سیدعلی میرموسوی / عضو هیات علمی گروه علوم سیاسی دانشگاه مفید قم
فقه سیاسی اصطلاحی نو برای مجموعهای از مباحث فقهی مرتبط با سیاست است. این اصطلاح با وجود کاربرد وسیع کنونی آن پیشینهای در ادبیات سنتی فقه ندارد و از جمله واژههایی است که در چارچوب گفتمان اسلام سیاسی فقاهتی مطرح شده است. پیدایش و طرح این واژه از سویی به تفکیک حوزههای جامعه به سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی برمیگردد که از پیامدهای تجدد است و در دانش و اندیشه قدیم مطرح نبوده است. از سوی دیگر چیرگی اسلام سیاسی در دهههای اخیر و اندیشه ارایه الگویی برای کشورداری و حکومت براساس اسلام و فقه سبب شد تا ایده گردآوری و تفکیک این مباحث تحت عنوان «فقه سیاسی» مطرح شود.
فقه سیاسی عبارت است از بخشی از فقه که به تکالیف زندگی سیاسی فرد مسلمان اختصاص دارد و موضوعات مربوط به کشورداری و حکومت را مورد بحث قرار میدهد. به تعبیر دقیقتر شاخهای از فقه است که به بررسی و استنباط احکام و تکالیف مربوط به زندگی سیاسی براساس منابع معتبر شرعی میپردازد. فقه دانشی نصمدار است که در شرایط خاص تاریخی در راستای فهم فرمان و حکم الهی درباره کنشها و افعال انسانی از متون دینی شکل گرفته است. موضوع فقه سیاسی افعال و کنشهای سیاسی انسان مکلف یا فرامین و قوانین الهی مربوط به زندگی سیاسی است. فقیه از این حیث به موضوعات و افعال سیاسی توجه میکند تا فرمان و حکم الهی را درباره آنها دریابد و در مورد جواز یا عدم جواز، وجوب یا حرمت آنها نظر دهد.
گزارههای فقه سیاسی بر این اساس از سنخ گزارههای هنجاری و احکام آن وضعی یا تکلیفی است که شامل وجوب، حرمت، جواز، استحباب و کراهت میشود. فقه سیاسی فاقد هرگونه گزاره توصیفی یا تحلیلی است و در شناخت موضوع وابسته به دیگر دانشها است. افزون بر این نوع وابستگی فقه بر دیگر دانشها، شناختهای عملی که در فقه سیاسی بدست میآید متاثر از دیگر شناختها هستند. به تعبیر دیگر معرفت فقهی از علایق، انتظارات، پیشفهمها، پیشفرضها و موقعیت تاریخی فقیه متاثر است. بنابراین معرفت فقهی هر چند بر محور نصوص دینی شکل میگیرد ولی از دانشها و شناختهای بیرون از متن مستقل نیست و در ارتباط با آنها شکل میگیرد.
اعتبار و قلمرو فقه سیاسی یکی از مباحث پیشینی فقه است و در حوزه فلسفه فقه قرار دارد. احکام و گزارههای فقهی در حوزه گزارههای هنجاری قرار دارند و همانند هر گزاره دیگر با پرسش از اعتبار و روایی مواجه میشوند. در این جا اعتبار به معنای درستی یا نادرستی آنها است و بحث بر سر این است که آیا احکام و گزارههای فقهی به درستی میتوانند تکلیف زندگی سیاسی و آیین کشورداری را برای یک فرد مسلمان تعیین کنند یا نه؟ اعتبار فقه سیاسی پیش از هر چیز بر مرجعیت دین و نصوص دینی در زندگی سیاسی استوار است. زیرا فقه مدعی بیان احکام و تکالیف دینی است و بدون پذیرش مرجعیت دین برای زندگی سیاسی تلاش برای یافتن احکام آن بیهوده خواهد بود. بنابراین اتخاذ موضع درباره درستی یا نادرستی گزارههای فقه سیاسی بستگی به مبنایی دارد که در باب نسبت دین و سیاست اتخاذ میشود. اما با پذیرش این مقدمه مسئله اعتبار فقه سیاسی حل نمیشود، زیرا با وجود این جای این سوال را دارا است؟ آیا روششناسی معمول فقهی به فهم درستی از تعالیم سیاسی دین منتهی میشود؟ با فرض اعتبار فقه سیاسی، سخن از دامنه و قلمرو آن به میان میآید. در این ارتباط پرسشهای از این قبیل مطرح میشود: فقه تا چه میزان پاسخگوی مسایل حوزه سیاست است؟ آیا فقه به تمامی پرسشهای مربوط به حوزه سیاست پاسخگو است یا تنها برخی از آنها را پاسخ میدهد؟ مرزهای فقه سیاسی با دیگر دانشهای سیاسی، مانند فلسفه سیاسی و علم سیاست، چیست و چه نسبتی با آنها دارد؟ چه نیازهایی به آنها دارد و چه خدماتی به آنها میکند؟ هنگام تعارض یافتههای فقهی با یافتههای دیگر دانشها، اولویت و تقدم با کدام است؟
مبانی اعتبار فقه سیاسی
اعتبار فقه سیاسی در درجه نخست در گرو پذیرش مرجعیت دین در امر سیاست است. با توجه به این که در مورد نسبت دین و سیاست برداشتهای گوناگونی وجود دارد، اعتبار فقه سیاسی نیز تابع این برداشتها است. به طور کلی دیدگاههای موجود در این باره را در سه گروه میتوان جای داد: مرجعیت مطلق و انحصاری دین، مرجعیت محدود و غیرانحصاری دین، عدم مرجعیت دین. براساس مبنای اخیر اساسا فقه سیاسی امکان طرح نمییابد ولی دو دیدگاه نخست برداشتهای متفاوتی درباره فقه سیاسی را بازتاب میدهند.
1- مرجعیت مطلق و انحصاری دین: ادعای مرجعیت مطلق دین در زندگی سیاسی به معنای آن است که همه آنچه انسان در زندگی سیاسی به آن نیاز دارد در دین و نصوص دینی بیان شده است. انسان متدین نیز باید در هر شرایطی تکالیف سیاسی خود را از آنها جستجو کند و منابع دیگر مانند عقل و تجربه نیز تنها در صورت سازگرای با تعالیم دینی معتبر خواهند بود. این دیدگاه بیانگر برداشت حداکثری از دین است که بر مقدمات و استدلالهای زیر مبتنی است:
1-1- نابسندگی عقل انسانی: از این دیدگاه انسان موجودی غایتمدار، مرکب از جسم و روح، دارای دو نوع نیازهای مادی و روحی یا معنوی و کمال او در گرو تامین نیازهای اخیر اوست. عقل آدمی به تنهایی قادر به شناخت نیازهای روحی و متعالی خود و تامین آنها نیست و از این رو نیاز به راهنما دارد.(1) راهنمایی باید توسط کسی انجام شود که شناخت کامل به نیازها و خوشبختی انسان داشته باشد و چنین کسی تنها آفریننده او؛ یعنی خداوند متعال است. خداوند نیز از راه ارسال پیامبران و تشریع دین این لطف را در حق بندگان خویش روا میدارد. از این رو عقل انسانی در یافتن راه سعادت نیازمند دلایل نقلی و سمعی است که بیانگر وحی الهی و توسط پیامبران و جانشینان او به دست ما رسیدهاند.(2)
1-2- کمال و جامعیت دین: نگرش حداکثری کمال و جامعیت دین را در ردیف هم قرار داده و از ادعای کمال دین به جامعیت و در نتیجه ابدیت احکام دینی پل میزند. از این دیدگاه دین خداوند هم دارای کمال است؛ یعنی تمامی آنچه در تحقق رسالت دین نقش داشته است را بیان کرده است و هم دارای جامعیت؛ یعنی به همه نیازهای زندگی انسان چه دنیوی و چه اخروی و چه مادی و چه معنی توجه داشته و برای آن دستورالعمل و برنامه تنظیم کرده است.
1-3- وجود احکام اجتماعی و سیاسی در دین: از این دیدگاه احکام و تعالیم دین اسلام منحصر به احکام عبادی و فردی نیست. برخلاف برخی از ادیان که حکم چندانی درباره روابط اجتماعی افراد ندارند، دین اسلام آموزهها و احکام فراوانی درباره زندگی اجتماعی و سیاسی افراد در بر دارد.
1-4- عینیت(3) و انحصارگرایی در تفسیر و قرائت دین: مرجعیت انحصاری دین بر این باور استوار است که با وجود تفسیرپذیری دین و متون دینی، تنها یکی از تفاسیر و برداشتها معتبر و قابل استناد و پیروی است.
1-5- ضرورت اجرای احکام شریعت: رسالت و اهداف دین تنها با بیان تعالیم و احکام لازم برای سعادت انسانها محقق نمیشود بلکه اجرای آنها در گامی بایسته در راستای تحقق این رسالت است. از این رو تاسیس حکومت به عنوان ابزاری برای اجرای شریعت یکی از ابعاد و شئون رسالت پیامبر اسلام(ص) بوده است. پس از پیامبر نیز تنها افرادی که او به جانشینی آنها را به صراحت و با ذکر نام بیان کردهاند شایستگی این منصب و عهدهداری حراست از دین و ریاست بر دنیا را دارند. در عصر غیبت نیز افرادی که از سوی امامان نصب شدهاند که همان فقهای جامعالشرایطاند، حق حکمرانی و صدور فرمان را دارند.
به طور خلاصه این نگرش مرجعیت مطلق و انحصاری دین در زندگی سیاسی را بر حاکمیت مطلقه خداوند بر زندگی انسان و حقانیت دستورات و فرمانهای او و ضرورت شناخت و پیروی از آنها مبتنی میکند. سپس از مرجعیت دین ضرورت وجود و اعتبار دانشی به نام «فقه» و «فقه سیاسی» را نتیجه میگیرد.(4) مخالفان این نگرش نیز با مناقشه در این مقدمات که بیشتر برون دینیاند، زمینه را برای طرح نگرشهای متفاوت فراهم آوردهاند.
2- مرجعیت محدود و غیرانحصاری دین: مرجعیت محدود و غیر انحصاری دین در زندگی سیاسی از یک سو به معنای محدود بودن قلمرو تعالیم و الزامات دینی به مواردی خاص است و از سوی دیگر مستلزم شناسایی فهم بشری و یافتههای انسانی به عنوان منبعی برای الزامات و تکالیف سایسی است. این نگرش طیف گوناگونی از دیدگاههای سنتی و جدید را در بر میگیرد.
دیدگاه سنتی که در دوران معاصر در قالب نظریه «منطقهالفراغ» بازسازی شده است، با توجه به ندرت نصوص دینی مربوط به سیاست بخش بیشتر آن را در حوزه مالانص فیه قرار میدهد. پیشینه این دیدگاه در سنت اندیشه شیعی را میتوان در شیخ مفید جستجو کرد. او تصریح میکند که در مواردی که حکمی در شریعت بیان نشده است، مرجع حکم عقل است.(5) «محمدحسین نایینی» نیز مجموعه وظایف راجع به نظم و حفظ مملکت و سیاست امور امت را به دو قسم تقسیم میکند: قسم اول منصوصاتی است که وظیفه عملیه آن بالخصوص معین و حکمش در شریعت مطهره مضبوط است و قسم دوم اموری است که در مورد آن نصی وجود ندارد و تصمیمگیری در آن به نظر ولی نوعی موکول است.(6) به نظر نایینی بخش عمده سیاسات نوعیه از قسم اخیر است.(7) «محمدباقر صدر» نیز با طرح مفهوم منطقۀ فراغ تصمیمگیری در امور و موضوعاتی که حکم معینی در نصوص دینی برای آن بیان نشده است را در قلمرو عقل قرار میدهد.(8) عقل انسانی در این حوزه با رعایت عدم مخالفت با موارد منصوص میتواند الزاماتی یا محدودیتهایی را وضع یا رفع کند.
دیدگاه جدید که تحت عنوان نگرش حداقلی میتوان از آن یاد کرد این محدودیت را در برداشتهای جدید در کلام، فلسفه دین و فلسفه فقه مبتی میکند. از این منظر قلمرو دخالت دین در زندگی سیاسی محدود به بیان ارزشهای کلی و حداقل مطلوب است. همچنین با توجه به این که پذیرش دین و ایمان به آن شرط اصلی الزامی شدن احکام و دستورهای دینی است، مرجعیت دین محدود به پیروان آن دین است. رسالت اصلی دین شناساندن اموری است که برای یک زندگی متعالی در این دنیا و نجات انسان در سرای دیگر لازم و دستیابی به آن دور از دسترس عقل انسانی است. آنچه شناخت آن برای انسان از راه به کار بردن نیروی عقل و تواناییهای فکریاش به دست آوردنی است از حوزه شریعت خارج است. کشورداری و حکمرانی از اموری است که انسان از راه عقل، تجربه، آزمودن شیوههای مختلف و گزینش شیوه مطلوبتر در ارتباط با آن، یافتههایی کسب کرده است. این یافتهها همانند دیگر یافتههای او در دیگر حوزههای عمل انسانی مانند کشاورزی، ساختمانسازی و مانند آن معتبر و قابل پیروی است. میزان دخالت دین در حوزه سیاست، همانند حوزههای دیگر کنش انسانی مانند کشاورزی و نظیر آن است. انتقادات مطرح شده از سوی این دیدگاه به پیشفرضهای نگرش حداکثری در موارد زیر قابل طرح است:
2-1- توانمندی عقل انسانی و محدودیت قلمرو آن: آنچه انسان را از دیگر موجودات متمایز میکند بهرهمندی از نیروی فکر و توان اندیشیدن است. آدمی به کمک همین نیرو قادر به فهم و شناخت خود و جهان بیرون از خود و سنجش و پذیرش است. پذیرش دین و ایمان دینی نیز براساس همین عقل صورت میپذیرد. از این رو نفی اعتبار مستقل عقل و اعتقاد به نابسندگی آن نه تنها دین را تقویت نمیکند بلکه به زبان و باعث سستی آن است. گذشته از این، فهم دین و متون دینی نیز به مدد همین نیرو صورت میگیرد و با فرض ناخودبسندگی آن، فهم و معرفت دینی نیز مخدوش خواهد شد. دین چراغ راهنمایی برای انسان در مواردی است که خارج از قلمرو شناخت عقلی است. در جایی که آدمی به نیروی عقل خود چیزی را درک میکند چگونه میتواند به انتظار گزارشی از یک منبع فراعقلی بنشیند و دادههای آن را بر یافتههای خود مقدم کند.
2-2- ناخودبسندگی معرفت دینی و ارتباط آن با سایر معارف بشری: معرفت دینی امری بشری است و از دیگر معارف بشری تغذیه میکند و بهرهمند میشود.(9) متون دینی همچون سایر متون تفسیر پذیرند و در پرتو انتظارات، علایقه و پیشفهمها، پرسشها و موقعیت و شرایط تاریخی مفسر، تفسیر میشوند. گذشته از این متن دینی عبارت است از مجموعهای از نشانههای زبانی که به اعتبار پیامی که منبع آن وحی است انسجام یافته و حامل آن پیامند. زبان نیز فرآوردههای فرهنگی – اجتماعی است و از بستر و شرایط خاص تاریخی تاثیر میپذیرد. از این رو متون دینی در تعامل با زمینههای اجتماعی و فرهنگی محیط بر آن است و هم از آنها تاثیر میپذیرد و هم بر آنها تاثیر میگذارد.(10)
2-3- ذهنیت و چندگانگی تفسیر و قرائت دین: از آن جا که فهم متون دینی امری خود بسنده نیست، دین قرائتهای زیادی پیدا میکند. از این رو پیروان دین با یک قرائت عینی روبرو نیستند بلکه به تعداد پیروان و بر طبق احوال کثیره آنها میتوان برداشتهای دینی داشت. بنابراین معرفت دینی امری ذهنی(11) و فاقد هرگونه عینیتی مستقل از افراد خواهد بود فرض تکثر قرائتها و تفاسیر ممکن از متون دینی هر چند با مرجعیت دین برای مومنان به آن سازگار است ولی از یک سو مانع مرجعیت انحصاری آن برای دینداران و و از سوی دیگر مستلزم نفی مرجعیت آن در حوزه عمومی است.
2-4- تفکیک کمال از جامعیت دین: دین خداوند هر چند کامل است، ولی کمال آن در محدوده رسالت و قلمرو انتظارات از آن است. کمال دین به این است که تعالیم و دستورات لازم برای اهدافی که دین به دنبال تحقق آنها است، را در بر داشته باشد. مرجعیت دین یعنی همه احکام و دستورات مربوط به زندگی در آن هر چند به شکل کلی وجود داشته باشد. بین کمال دین و جامعیت آن تفاوت وجود دارد و اولی مستلزم دومی نیست. ادعای عدم جامعیت دین از دو راه تقویت میشود؛ نخست با عنایت به متون دینی و مباحثی که در این متون به آن پرداخته شده است و دوم با توجه به نیازها و انتظاراتی که دین برای پاسخ به آنها آمده است.
2-5- حداقلی بودن احکام شریعت: با توجه به این که رسالت اصلی دین ارایه برنامه زندگی دنیوی نیست و این را به عقول بشری واگذار کرده است، دخالت دین در این امور در حد بیان حداقل مطلوب است؛ به عنوان نمونه احکام طهارت دین درصدد نیست تا بهداشتیترین زندگی را تامین کند، زیرا با مراعات این احکام همچنان میتوان نگران تامین بهداشت بود. احکام کیفری اسلام نیز در راستای از بین بردن جرم تنظیم نشده است بلکه با اجرای این احکام مانند قطع دست دزد، همچنان میتوان انتظار دزدی و سرقت را داشت. بنابراین بخش بسیار محدود از احکام دینی هم که به موضوعات اجتماعی یا سیاسی تعلق دارد به بیان حداقل مطلوب اختصاص یافته است.
2-6- تاریخمندی احکام شریعت: احکام سیاسی و اجتماعی دین در چارچوب شرایط خاص تاریخی پدید آمدهاند و تداوم آنها در گرو پایداری همین شرایط است. افزون بر این احکام شرعی ناظر به مناسبات اجتماعی در عصر خاصی هستند و درصدد تعدیل آنها. با توجه به دگرگونی دائمی این مناسبات هرگز نمیتوان حکم ابدی برای آنها صادر کرد. از این رو اصل اولی در مواجهه با شریعت و احکام آن تاریخمندی و ابدیت آنها استثنا و نیازمند دلیل است.
2-7- امضایی بودن احکام شریعت: صرفنظر از تاریخمندی احکام شریعت، رویکرد حاکم بر این احکام در امور مربوط به حوزه بناء عقلاء بوده است و شارع در این موارد قصد تاسیس حکم جدید نداشته است. با نگاهی به آیات احکام قرآن در باب معاملات و سایر امور اجتماعی مانند امور کیفری و مجازات این ادعا روشن میشود. به عنوان خونریزیهای قبیلهای است. به همین دلیل بدون تعرض به احکام آن در موارد مختلف به شکل کلی به اصل یک تن در برابر یک تن اشاره کرده است.
2-8- نفی اجرای اجباری احکام شریعت: با فرض این که برداشتهای گوناگونی از دستورات خداوند امکانپذیر و هر یک به نوبه خود دارای اعتبار است، ترجیح و الزامی کردن یک برداشت بر دیگر برداشتها فاقد دلیل خواهد بود. گذشته از این الزامیبودن پیروی از فرمان خدا برای پیروان یک دین به معنای پذیرش حق افراد خاص برای الزام دیگران به التزام به مقررات شریعت نیست. به همین دلیل آزادی در پذیرش دین و التزام به مقررات آن با مطلوبیت آن دین و احکام آن نزد خداوند سازگار است. آیه «لا اکراه فیالدین»(12) در قرآن کریم نیز به روشنی دلالت بر این نکته دارد.
برپایه مبانی گذشته اصل مرجعیت انحصاری دین در زندگی سیاسی مورد تردید قرار میگیرد و متون دینی به عنوان یکی از منابع شناخت در کنار دیگر منابع برای معتقدان آن مورد پذیرش قرار میگیرند. بر این اساس اداره زندگی فردی و جمعی و تامین خوشبختی در آن و حرکت به سوی پیشرفت تنها براساس فرمان و دستورهای الهی انجام نمیشود، بلکه این فرمانها و دستورها تنها به بخشی از ساختهای متعدد زندگی انسان مربوط میشوند. وانگهی دریافت درست و ژرف تعالیم الهی که مفهوم فقه نیز در کاربرد لغویاش بر آن دلالت دارد، در گرو فربه کردن و غنیسازی دانش در مورد همه ساحتهای زندگی است. از این رو منحصر کردن دانش عملی لازم برای زندگی فردی و اجتماعی به فقه و اعتبار مطلق بخشیدن به یافتهها و احکام آن فاقد دلیل است، زیرا حتی با فرض مرجعیت غیرانحصاری دین در زندگی اجتماعی، مرجعیت فقه نیازمند استدلال است.
مرجعیت فقه در فهم دین
در دوران معاصر چیرگی اسلام سیاسی، سبب شد تا ارایه الگویی برای اداره جامعه و حکومت با تمرکز بر رویکرد فقهی صورت پذیرد. در این چارچوب کوششهای جدیدی برای تحول در نگرش فقهی، از فقه فردی به فقه اجتماعی انجام شده و نظامسازی برای ساحتهای مختلف زندگی جامعه مانند سیاست، اقتصاد، حقوق بر اساس فقه، مدنظر قرار گرفته است. «فقه سیاسی» فرآورده این تلاش بوده و در راستای ارایه الگویی برای حکومت و کشورداری براساس آموزههای فقهی طرح شده است. این کوشش با انتقاداتی از سوی نواندیشان دینی همراه بوده است که با برتری بخشیدن به دانش فقه به عنوان اصیلترین دانش دینی و محصور کردن اسلام در چارچوب فقه مخالفت ورزیدهاند. در ادامه به بررسی این انتقادات میپردازیم:
1- وابستگی فقه به دیگر دانشها و معارف: فقه پیش از هر چیز نوعی معرفت دینی است و به همین دلیل در ارتباط با دیگر شناختها و دانشهای بشری شکل میگیرد. ویژگی مهم فقه جایگاه محوری نصوص به عنوان متونی است که حامل فروش و دستور الهی هستند. با این حال دست یافتن به فرمان الهی از این متون گذشته از نیاز به دانشهای مقدماتی و اعتبارات نظری بر پیشفرضها و گزارههای پیشینی فراوانی استوار است که از این متون بدست نمیآید. بنابراین فقه نمیتواند دستیابی مستقیم به فرمانهای الهی را بدون نیاز به دانشها و شناختهای پیشینی فوق را ادعا کند. فقه بیش از آن که دانشی اصیل باشد، دانشی مصرفکننده و روبنایی است که بر شناختها و یافتههای دیگر دانشها استوار است. از این رو استنباط درست و معتبر تکالیف در حوزه سیاست و کشورداری در گرو اتخاذ موضع در مورد همه پیشفرضهای لازم به ویژه در حوزه فلسفه و علم سیاست است. فقیهی که در فلسفه سیاسی مواضع مردمسالارانه اتخاد کرده باشد متون دینی را متفاوت با فقهی که موضع اقتدارگرایانه دارد تفسیر میکند. همچنین استنباط فقیهی که در موارد ناسازگاری تکالیف استنباط شده از متون دینی با حقوق بشر دومی را مقدم میکند متفاوت از کسی است که چنین نمیکند.
2- نارساییهای فهم فقهی: برخی از انتقادات به مرجعیت فقه به نارساییهای فهم فقهی از تعالیم و آموزههای دینی مربوط میشوند. نخست این که هدف و غایت فقه تصحیح شکل ظاهری اعمال و رفع خصومات است و از این نظر فقه دانشی ظاهری و دنیوی است. فقیه در نهایت میتواند شرایط لازم برای درستی ظاهری عمل را مشخص کند که با ویژگیهای لازم برای پذیرش آن عمل در درگاه خداوند و تامین سعادت و نجات ابدی متفاوت است. از این رو فهم فقهی میتواند با برجسته کردن ابعاد ظاهری، انسان را از توجه به ابعاد معنوی و روح اعمال و تکالیف دینی دور سازد. مباحثات پیچیده فقهی در باب عبادات یا معاملات که گاهی براساس فرضهایی صورت گرفته و موجب تورم این ابواب شده، گواهی بر این ادعا است. برخی دیگر روششناسی رایج فقه را مورد انتقاد و آن را از دستیابی به تفسیر درست احکام دینی در عصر حاضر ناتوان میشمارند. براساس روششناسی رایج فقه، نقش عقل بسیار محدود و از شناخت کلیات فراتر نمیرود، زیرا دلیل عقلی که از جمله منابع فقه شمرده میشود و به ضرورت انطباق احکام شریعت با آن حکم میشود عقل ناب یا خالص است که در دسترس افراد عادی نیست یا این که احکام آن محدود به دو حکم کلی حسن عدل و قبح ستم است. از این رو دلیل نقلی در موارد جزیی راهنمای عقل و جایگزین آن میشود. از دیدگاه منتقدان تقدم نقل بر عقل به همراه تاکید بر الفاظ روایات و بیتوجهی به روح حاکم بر آنها و زمینههای شکلگیری آنها اخباریگری را بر فهم رایج فقهی مسلط کرده است. مطهری در نقد این ویژگی مینویسد: «اگر راهی که عدلیه باز میکردند، تعقیب میشد... اگر حریت و آزادی فکر باقی بود و موضوع تفوق اصحاب سنت بر اهل عدل پیش نمیآمد و بر شیعه هم مصیبت اخباریگری نرسیده بود ما حالا فلسفه اجتماعی مدونی داشتیم و فقه ما بر این اصل بنا شده بود و حالا دچار تضاد و بنبستهای کنونی نبودیم.»(13)
3- تنگناها و محدودیتهای فقه: ادعای مرجعیت فقه برای فهم تکالیف زندگی سیاسی بر پیشفرض توانمندی آن برای نظامسازی و برنامهریزی و ارایه الگویی جهت چگونگی اداره جامعه استوار است. منتقدان این پیشفرض را مورد تردید و نفی قرار دادهاند و ادعا میکنند توانایی فقه محدود به فهم احکام شرعی است. این فهم نیز در واکنش و پاسخ به سوالهایی شکل میگیرد که در عمل و در رویارویی با حوادث و رخدادهای زندگی برای فرد مسلمان طرح میشوند. برای فرد مسلمان به دلیل التزام به تبعیت و پیروی از فرمان خداوند در مواجهه با حوادث و موضوعات جدید این پرسش طرح میشود که حکم خداوند در این مورد چیست؟ فقیه در مقام پاسخگویی به این پرسش با عرضه کردن آن به متون دینی به اجتهاد و استنباط حکم اقدام میکند. از این رو فقه بشر طی دانشی زاینده است که از راه تامل و غور فروع تازهای بیافریند. بنابراین فقه حاصل عرضه پرسشهای پدید آمده از مواجهه با واقعیت به نصوص دینی و تفسیر آنها در پرتو پیشفرضها و پیش فهمهای فقیه است چنین دانشی متاثر از امر واقع و بر فرض غنا تنها غنای حکمی دارد و از برنامهریزی و نظامسازی ناتوان است.
همچنین فقه برخلاف دانشهای مدنی گذشته و دانشهای اجتماعی و انسانی جدید از اندیشهورزی جامعنگرانه در جامعه ناتوان است. از این رو، فاقد ویژگی اصلی گفتار سیاسی است چرا که اندیشه سیاسی تامل و خردورزی در حیثیتی از زندگی اجتماعی است که به تولید قدرت و توزیع آن مربوط میشود. خردورزی در این رابطه که چه اسلوبی از تولید و توزیع قدرت بهتر میتواند مصلحت عمومی را تامین کند و بهترین سبک زیستن را برای انسان به ارمغان بیاورد. در این راستا الگوهای گوناگون به محک سنجش و داوری عقلانی قرار میگیرند تا برترین الگو گزینش شود. نظریه سیاسی هنجاری در شکل قدیم و جدید آن حاصل همین خردورزی و تامل عقلانی است. در حالی که در فقه بنا بر تعبد و تبعیت از دستور و فرمان شارع است و آراء و فتاوای سیاسی فقیهان نه براساس تامل و خردورزی در این حیثیت از زندگی اجتماعی بلکه برپایه دریافت آنان از حکم الهی و سرسپردن به فرمان خداوند شکل میگیرد. از این رو فقه از ارایه یک نظریه سیاسی ناتوان است. وانگهی سرشت تکلیفمدارانه و تعبدگرایانه فهم فقهی که در احکام آن مانند وجوب، حرمت و استحباب، کراهت و اباحه وجود دارد از تفسیر درست پیام سیاسی دین و اقناع انسانی که در جهان جدید زندگی میکند ناتوان است. پیام سیاسی دین عدالت است که در دنیای جدید با بیان تکلیف گونهای که به گزینشگری عقلایی انسان جدید توجه ندارد، تامین نمیشود بلکه از راه گفتگو میان آدمیان تحقق مییابد. این موارد، همگی مرجعیت فقه را حتی برای فهم احکام و تعالیم دین به چالش میکشند و از این نظر اعتبار احکام فقه سیاسی را مورد تردید قرار میدهند. با پذیرش این موارد برای شناخت آموزههای سیاسی دین صرفنظر از میزان و گستردگی آنها نمیتوان به دانش و شیوه معمول فقهی بسنده کرد بلکه پیش از اجتهاد در فروع، اجتهاد در اصول لازم است و در این راستا باید همه مقدمات دخیل در این فهم تکالیف از نصوص به ویژه پیشفرضهای فلسفه سیاسی و فلسفه اخلاق و فلسفه دین و کلام را تنقیح و روشن کرد و سپس به استنباط پرداخت.
قلمرو فقه سیاسی
قلمرو فقه سیاسی نیز به لحاظ میزان پاسخگویی به مسایل سیاسی و دایره احکام و تکالیف، براساس نگرش حداکثری، گسترهای فراخ دارد و پاسخگوی تمامی پرسشهای عملی زندگی سیاسی فرد مسلمان است. نگرش «منطقهالفراغی» گستره فقه سیاسی به منصوصات را محدود میکند و آنچه در نصوص پرداخته نشده است را در منطقهالفراغ قرار میدهد که براساس بناء عقلاء و عرف در مورد آن تصمیمگیری میشود. نگرش حداقلی با محدود کردن قلمرو انتظارات از دین به بیان ارزشهای کلی و بازشناسی مرجعیت عقل و یافتههای تجربی بشر در زندگی سیاسی دایره فقه سیاسی را بسیار محدود میکند.
قلمرو فقه سیاسی از حیث ارتباط و نسبت آن با دیگر دانشهای سیاسی نیز قابل بررسی است. هر چند فقه سیاسی یک رشته علمی مستقل نیست ولی میتوان نسبت آن با دیگر دانشهای سیاسی به ویژه «فلسفه سیاسی» و «علم سیاست» را مشخص کرد. البته نخست لازم است فقه سیاسی از نظر سرشت، موضوع، گزارهها، احکام، روششناسی و هدف با این دو دانش مقایسه شود. سپس رابطه آنها به لحاظ وابستگیها یا خدمات متقابل مورد بررسی قرار گیرد.
1- ارتباط فقه سیاسی با فلسفه سیاسی: فلسفه سیاسی و فقه سیاسی به لحاظ موضوع، گزارهها، احکام و اهداف به طور کامل متفاوتاند. موضوع فقه سیاسی افعال و کنشهای سیاسی فرد مکلف است، در حالی که موضوع فلسفه سیاسی حیثیتی از زندگی اجتماعی انسان است که به تولید و توزیع قدرت باز میگردد گزارههای فقه سیاسی فقط هنجاریاند در حالی که گزارههای فلسفه سیاسی چنین نیستند. احکام این دو نیز کاملا متفاوتند. هدف فقه سیاسی یافتن فرمان و دستور خداوند درباره یکی از کنشهای امکانپذیر آدمی در زندگی سیاسی است در حالی که هدف فلسفه سیاسی یافتن الگویی مطلوب برای زندگی و نظام سیاسی است که مصلحت عمومی و خیر همگان را تامین کند. در نهایت فلسفه سیاسی خودبنیاد است در حالی که فقه سیاسی بر بنیاد مبانی عاریت گرفته شده از دیگر دانشهای عملی شکل میگیرد. با توجه به این نکته، میتوان دریافت که فلسفه سیاسی و فقه سیاسی هم عرض و قسم یکدیگر نیستند، بلکه از نظر رتبه اولیمقدم بر دومی است چرا که فهم فقهی به دیگر معرفتها وابسته و از آنها بهرهمند میشود. پیشفرضها و پیشفهمهای فقیه درباره پرسشهای بنیادینی که در فلسفه سیاسی درباره آن اتخاذ موضع میشود در نوع استنباط او از متون دینی تاثیر میگذارد. مشروعیت و الزام سیاسی یکی از این مباحث است که در آن از حق اعمال قدرت و فرمانروایی سیاسی و وظیفه فرمانبرداری بحث میشود. نظریههای گوناگون مشروعیت مانند الهی، علم به خیر برین، فردوستی طبیعی، قرارداد، اراده عمومی و رضایت(14) هر یک در نوع استنباط از نصوص تاثیر میگذارد. به عنوان مثال فقهایی که نصب فرمانروا را از سوی خداوند یا به طور مطلق(15) و یا در عصر غیبت(16) امکانپذیر نمیدانند هرگز به ولایت انتصابی فقیه فتوا نمیدهند. قلمرو و دامنه اقتدار فرمانروایی نیز یکی دیگر از مباحث فلسفه سیاسی است که در نوع برداشت فقهی تاثیرگذار است. با پذیرش این که قدرت مطلق موجب فساد مطلق میشود هرگز نمیتوان به مطلق بودن اقتدار فرمانروا فتوا داد. همچنان که فقهای مشروطهخواه نیز با پذیرش این مقدمه به وجوب مشروطیت و تدوین قانون اساسی و تاسیس مجلس حکم کردند.(17) موضوعاتی همچون آزادی، عدالت، برابری، مصلحت عمومی و موارد بسیار دیگری که در درون خود موضوعهای فرعی بیشماری را جای میدهند و فقها در مقام استنباط ناگزیر از اتخاذ موضوع درباره آنها هستند همگی در فلسفه سیاسی مورد بحث قرار میگیرند.
بنابراین ارتباط فلسفه سیاسی و فقه سیاسی یک سویه است؛ یعنی فقه سیاسی خدمتی به فلسفه سیاسی ارایه نمیکند زیرا فقه به هر حال از متون دینی و منبع وحی مایه میگیرد در حالی که فلسفه بینیاز از آن است. حال آن که استنباط فقهی ناگزیر از تطابق با موضع فلسفی است. البته در منطقهالفراغ فلسفه سیاسی فرد مومن میتواند در اتخاذ الگویی خاص از فقه استفاده کند ولی این به معنای کمک و یاری فقه به فلسفه نیست. از این رو میتوان گفت قلمرو فقه سیاسی محدود به منطقهالفراغ فلسفه سیاسی است.
2- رابطه فقه سیاسی و علم سیاست: علم سیاست دانشی است که پدیدههای سیاسی را به روشهای گوناگون مورد مطالعه قرار میدهد و قواعد و روابط آنها را توصیف، تبیین و تحلیل، تفسیر و درباره آنها نظریهپردازی و احیانا پیشبینیهایی ارایه میکند. فقه سیاسی از یک سو در شناخت موضوعات و پدیدههای سیاسی و از سوی دیگر در تعیین مصادیق و موضوعات و پدیدههای سیاسی و از سوی دیگر در تعیین مصادیق و موضوعات خارجی به علم سیاست وابسته است. دولت، حکومت و نهادها و سازمانهای وابسته به آن، حزب، روابط بینالملل، سیاست خارجی و دیگر پدیدههای سیاسی در علم سیاست بررسی و قواعد حاکم بر آن روشن میشود. استنباط احکام شریعت و صدور فتوا درباره هر یک از این پدیدهها، در گرو شناخت آنها است که از علم سیاست به دست میآید. به طور مثال صدور حکم جواز یا عدم جواز تشکیل حزب و فعالیتهای حزبی متوقف بر شناخت دقیق حزب است که در علم سیاست مورد بررسی قرار میگیرد. همچنین تشخیص و کارشناسی مصادیق و موضوعات خارجی احکام فقه سیاسی نیز با کمک علوم سیاسی صورت میگیرد. به طور مثال در فقه سیاسی روابط دولت اسلامی با دول غیر اسلامی منوط با تامین مصلحت مسلمانان و چیره نشدن غیر مسلمانان بر آنان شده است. تشخیص این که چه چیزی به مصلحت است و سبب چیرگی نمیشود به مدد علم سیاست انجام میشود. افزون بر این علم سیاست از راه شناساندن پدیدهها و وضعیتهای سیاسی بصیرتهای نظری برای صدور حکم مناسب را نیز برای فقیه فراهم میکند. علم سیاست با شناساندن تحول ساختار قدرت و پیدایش دولت مردمسالار و قانونمدار جدید نگرش فقهی به دولت را متحول میکند و بستر لازم برای صدور فتاوای فقهی متناسب با شرایط جدید را فراهم میکند. به طور مثال علم سیاست نشان میدهد که یکی از راههای جلوگیری از یک کاسه شدن قدرت در یک نهاد مانند سلطنت است. این تجربه، استنباط فقهی را تحت تاثیر قرار میدهد و برداشتهای فقهی اقتدارگرایانه را تضعیف میکند و به صدور فتاوای مردمسالارانه منتهی میشود. علم سیاست در تشخیص کارآمدی احکام و نیز برنامهریزی برای تحقق آنها به فقه سیاسی خدمت میکند. به عنوان مثال در صورتی که در پرتو دستاوردهای علم سیاست مشخص شود که ایمان، تعهد، یا بهرهمندی از دانش فقه، نقشی در حسن اداره جامعه و فسادگریزی سیاسی ندارد و اشتراط آن در کارگزاران جامعه، برعکس شاید به گسترش فساد سیاسی کمک کند، حکم فقهی مغایر با این فرض را ناکارآمد میکند. بنابراین فقه سیاسی و علم سیاست نیز در عرض یکدیگر نیستند و ارتباط آنها نیز یکسویه و عمودی است. با توجه به این نوع ارتباط، وابستگی فهم و شناخت فقهی به دیگر دانشها و ضرورت بهرهمندی و توجه فقیه به دستاوردهای آنها، در مقام فهم و استنباط احکام از نصوص دینی مشخص میشود.