بنیادهای فرهنگی و هویتی انقلاب اسلامی

فصل اول: تعاریف
می‌توان گفت مفهوم‌شناسی از توصیف و بیان معانی مختلف واژگان از دیدگاهها و زوایای مختلف آغاز می‌شود؛ اما همچنان که از مفهوم خود واژه پیداست به اندیشه‌زایی و کشف فرایند تکوین ذهنی و نظری و فرایافت عقلانی پدیده‌ها کمک می‌کند. به عبارت دیگر، ذهن پژوهشگر به هنگام پژوهش در مفاهیم واژه‌ها بازتر و فعالتر می‌گردد و ساحت پیمایش و پویش ذهن گسترده‌تر می‌شود.
حال اگر مفهوم‌شناسی دالانی است که ما را به میدان وسیع و روشنی به مثابه میدان آزمایش و پژوهش رهنمون می‌گردد و یا نردبانی است که ما را به چنین بام بلندی راهنما می‌شود، استفاده از آن غنیمتی است که نباید از دست داد. با این مقدمه سعی دارم که با عنایت به عنوان مقاله، بنیادهای فرهنگی و هویتی انقلاب اسلامی را به ترتیب واژگان بررسی کنم:
چیستی بنیاد
بنیاد را جامعه‌شناسان و بیشتر جامعه‌شناسان مارکسیست به مفهوم زیربنا و در مقابل روبنا به کار می‌برند [کرامبی 1370: 43]. مثلا این متفکران، اقتصاد را به مثابه زیربنا و سایر صورتهای اجتماعی را روبنا می‌نامند، لذا در حالی که زیربنا اساس، عمق و ریشه است، روبنا معمولا مقوله‌ای اشتقاقی و متفرع است که نهادهایی مانند دولت، ساختار خانواده و یا از نظر آنها انواع ایدئولوژیهای حاکم و متداول در جامعه را هم دربرمی‌گیرد، در واقع خصلت روبنا را خصلت زیربنا تعیین می‌کند.
اکنون و در حالی که مثلا مارکسیستها معتقد بودند که اقتصاد زیربناست و سایر صور اجتماعی از قبیل سیاست، فرهنگ و ایدئولوژیها و ارزشها همگی تابعی از متغیر اقتصادی هستند فرضیه ما بر این باور متکی است که در انقلاب اسلامی این فرهنگ و بالتبع ایدئولوژی و ارزشهای دینی و ایرانی بود که منجر به انقلاب اسلامی شد و انقلاب اسلامی و سایر ساختارهای سیاسی و اقتصادی از قبیل دولت، مجلس و... همگی متکی بر همین زیربنایند و به همین ترتیب بدون این زیربنا هیچ ساختار و روبنایی در جمهوری اسلامی بدون تعبیه و تاسیس درست بر این پایه پایدار نخواهد بود.
چیستی فرهنگ
چیستی «فرهنگ» مفاهیم و تعابیر گوناگونی دارد. گفته شده است فرهنگ عبارت است از چگونه بودن یک جامعه و کیفیت یک زندگی. حیات و حرکت یک جامعه به حیات و تحرک فرهنگ آن جامعه وابسته است و همین‌طور فرهنگ مجموعه‌ای از ایدئولوژی ارزشها و نگرشهایی تعریف شده است که از دریچه آن به جهان نگریسته می‌شود.
جامعه‌شناسان آمریکایی ـ انگلیسی از فرهنگ گروههای اجتماعی به عنوان مجموعه کل باورها، آداب یا راه و رسم زندگی گروههای خاص صحبت می‌کنند، ولی مفاهیم تمایزآمیزی مانند «دستگاه‌ اعتقادی»، «نظام ارزشها» یا حتی «ایدئولوژی» را به طرز متواتری به کار می‌برند، لذا فرهنگ گروههای اجتماعی فراوانترین خودنمایی را در عرصه‌های جامعه‌شناسی معرفت و جامعه‌شناسی انحراف پیدا می‌کند.
از نظر دوورژه [1369: 168- 160] فرهنگ، مشخص‌کننده باورداشتها، مسلکها و اسطوره‌هاست. منظور از مسلکها باورهای تنظیم‌یافته‌ای است که بیشتر جنبه عقلایی دارند و اسطوره‌ها باورهای غیرعقلایی تنظیم ‌یافته است، اساطیر باورداشتهای مهمتری است که از مسلکها کمتر عقلایی‌اند و نظم و ترتیب کمتری هم دارند یا سنتی‌اند یا اجرایی.
چیستی هویت
هویت یا «کیستی جمعی» مقوله‌ای است که حاکی از پیشینه تاریخی، سرزمین، ویژگیهای فرهنگی و دینی، نژاد و زبان قوم یا ملتی است که به وسیله آن در میان دیگران شناخته می‌شود. هویت که شناسنامه هر ملت است، می‌تواند در ارزشها نیز ریشه داشته باشد. مثلا هویت انقلاب ما می‌تواند ایرانی ـ شیعی و هویت شیعی می‌تواند بر ولایت یعنی امامت و عدالت متکی باشد. «هویت یعنی شناخت خود با توجه به بنیادهای خاص و شناساندن خود براساس آن بنیادها به دیگران» [احمدی 1382 س 4 ش 1: 15-13].
در حالی که عده‌ای با اتکا به این استدلال که هویت مبتنی بر ناسیونالیسم است و بخشی از گفتمان مدرن است، منکر هویت تاریخی ایران هستند. برخی اندیشمندان بر این باورند که ناسیونالیسم هم دیرینه و هم مدرن است؛ مثلا آنتونی اسمیت و جیمز مک‌کی ایران را به مثابه جامعه‌ای الگو و نمونه با هویت دیرینه و مدرن مثال می‌زنند یا کریشنا ابتکارات هخامنشیان و ساسانیان را به مثابه هویت تاریخی استمرار یافته مورد استناد قرار می‌دهد و یا اروپاییان، صفویه را به عنوان سندی دال بر وجود هویت تاریخی ایران نمونه می‌آورند.
ایران با تاریخی هزاران ساله بارها تحت فشارهایی از شرق و غرب تا حد فروپاشی رفته اما موجودیت خود را حفظ کرده است. یونانیان با فرهنگ هنر، اعراب با فرهنگ اسلامی و ترکان با فرهنگ قبیله‌ای و بالاخره غرب با فرهنگ سرمایه‌داری ایرانیان را با بحران هویت روبه‌رو ساخته‌اند. هویت ایرانی در سه مرحله گذشته حفظ شده اما نخبگان ایرانی در مواجهه با بحران چهارم، سه رویکرد متفاوت گزیده‌اند: یک رویکرد عمل باستان‌گرایان که برخی مولفه‌های هویتی همچون زبان، نژاد و سرزمین را با سلطنت ایرانی و با برخی مولفه‌های مدرنیته درآمیخته‌اند؛ اما در قبال مولفه‌های هویت‌سازی مثل دین اسلام و سایر عناصر فرهنگی آن سکوت کرده‌اند.
رویکرد دوم، تسلیم محض و کامل است و رویکرد سوم، رویکردی فرهنگی به هویت دارند و تحت تاثیر فرهنگ اسلامی نسبت به غرب‌گرایی بدبین هستند که نژاد، زبان و سرزمین را عناصری سیاسی می‌دانند. لذا راز ماندگاری ایران از نظر آنها ناشی از وجود عناصر فرهنگی انسانی است. این فرهنگ آمیزه‌ای از فرهنگ ایرانی و اسلامی و جنبه‌های انسانی است که می‌توان برخی از عناصر آن را تسامح، عدالت‌جویی، صلح‌طلبی، همزیستی مسالمت‌آمیز و برابری یاد کرد [راعی 1382 س 4 ش 1: 121، 120]
بنابراین هنگامی که منشأ انقلاب اسلامی فرهنگ و هویت ادعا می‌شود، منظور این است که رژیم شاه مخالف فرهنگ و هویت ایرانی ـ اسلامی مردم بود. مثلا کاپیتولاسیون که سلطه بیگانه را بر ایران تثبیت می‌کرد هم هویت ایرانی را پایمال می‌نمود و هم قاعده نفی سبیل اسلامی (لیس للکافرین علی ‌المومنین سبیلا) را و از طرفی کشف حجاب، هم حجاب ایرانی را برمی‌داشت و هم دستور قرآنی را ملغی می‌کرد.
انقلاب و مبانی نظری آن
انقلاب به تعبیر ناگهانی و خشونت‌آمیز یک رژیم سیاسی گفته می‌شود که بنا به دلایل متفاوت سیاسی، اقتصادی، جامعه‌شناختی و یا فرهنگی رخ می‌دهد که ممکن است بر اثر محرومیتهای مطلق یا نسبی حادث شود. نظریه‌های انقلاب اغلب تحت تاثیر دیدگاه مارکس بود که انقلاب را نتیجه اختلاف طبقات یا تضاد بین نیروهای تولید و روابط تولیدی می‌دانست.
از ویژگیهای انقلاب، افزایش سریع تعداد عناصر مستعد مبارزه سیاسی و طرفدار انقلاب در میان مردم و وجود نیروهای سیاسی فعال متشکل و ایثارگر و رهبرانی انقلابی و شناخته شده است.
کارل مارکس انقلاب را عامل ناگریز پیشرفت و لوکوموتیو تاریخ می‌داند و اعمال قهر در تاریخ را مامایی می‌داند که هر جامعه کهنه را که آبستن جامعه تازه‌ای باشد، می‌زایاند.
انقلاب اسلامی: میشل فوکو یکی از نظریه‌پردازان انقلاب، همچون منجمی که بی‌صبرانه در پی رؤیت تولد یک سوپرنوا بود، برای مشاهده انقلاب اسلامی از نزدیک در فوران انقلاب اسلامی 1357 که به ایران آمده بود، می‌گوید: «روحی تازه در کالبد این جهان دمیده شده است». غیر از او متفکران و نظریه‌پردازان زیادی به تحلیل و تبیین انقلاب اسلامی پرداخته‌اند.
افرادی همچون اسکاچپول بر عوامل اقتصادی و اجتماعی تاکید می‌نمایند، برخی همچون ماروین زونیس نقش عوامل روان‌شناختی را برجسته می‌یابند،‌ گروهی همانند آبراهامیان بر رهبانیت سیاسی بیشتر تکیه می‌کنند، دسته‌ای هم همانند حامد الگار «ریشه‌های انقلاب اسلامی» را مورد تاکید قرار می‌دهند و افرادی نظیر گیلز، انتقام خداوند و عوامل فرهنگی را در انقلاب اسلامی موثرتر می‌دانند و عده‌ای هم مانند مایکل فیشر، نیکی کدی، فرد هالیدی و جان فوران رهیافت چند علتی به انقلاب اسلامی را باور دارند [مشیرزاده: 211-149].
اما اندیشمند دیگری به نام موریس دوورژه، استاد علوم سیاسی دانشگاه پاریس، در حدود یک دهه قبل از وقوع انقلاب اسلامی نظریه‌ای به نام تئوری نظام ارزشی ارائه داده است که خود او هم انقلاب اسلامی را با این نظریه تبیین و تحلیل ننموده است و اگر کرده باشد هم اینجانب اطلاعی ندارم ولی بر آنم که براساس آن به تبیین و تحلیل انقلاب اسلامی بپردازم. اما در ابتدا و به اختصار، شرح دیدگاههای پیش گفته:
اسکاچپول که ضمن رد ارادی بودن انقلاب و نقش ایدئولوژی انقلابیون، صرفا عوامل ساختاری را موجد انقلاب می‌دانست،‌ در سال 1982 در مقاله‌ای نقش اراده و آگاهی رهبری انقلاب اسلامی را پذیرفته و نوشت:
اگر در دنیا تنها یک انقلاب وجود داشته باشد که آگاهانه و از روی اراده به وجود آمده است، آن انقلاب، انقلاب ایران است [فراتی: 216 – 185].
اسکاچپول ضمن برشمردن عوامل متعدد اقتصادی ـ اجتماعی مجموعه‌ای از صور فرهنگی اسلامی و شیعی، مراسم، اساطیر، مساجد و روحانیت را هم در وقوع انقلاب موثر می‌پذیرد، اما او به هر حال متغیرهای فرهنگی و هویتی را متغیرهای مستقل و علل اصلی انقلاب اسلامی قلمداد نمی‌کند.
زونیس محور بودن شاه، محیط تربیتی زنانه تحت هدایت پدری مستبد و اتکای شاه به دیگرانی که به وی اعتماد می‌بخشیدند را عوامل استمرار حکومت شاه می‌داند که با از دست رفتن آنها حکومت شاه نتوانست انقلاب را سرکوب نماید و از دست رفت.
میشل فوکو فیلسوف و نظریه‌پردازی که از نزدیک شاهد انقلاب اسلامی بوده است می‌گوید انقلاب به انگیزه اقتصادی صورت نگرفته است چرا که رژیم شاه مشکلات اقتصادی به آن بزرگی نداشت که ملت ایران آنگونه یکپارچه علیه آن قیام کنند. او بر نقش برجسته مذهب تشیع و روحانیت در رویارویی و مقابله با سلطه بیگانگان به ویژه بر شخصیت امام خمینی تاکید بسیار دارد:
شخصیت آیت‌الله خمینی پهلو به افسانه می‌زند، هیچ رئیس دولت و رهبر سیاسی، حتی با پشتیبانی همه رسانه‌های کشورش نمی‌تواند ادعا کند که مردمش با او پیوندی چنین شخصی و چنین نیرومند دارند [فوکو ایرانیها چه رویایی در سر دارند؟:‌ 64].
فوکو انقلاب ایران را انقلابی فرامدرن می‌داند که در آن مردم به دنبال ایجاد تغییر در خویشتن خویش و در حیات سیاسی و اجتماعی خویش هستند و هم دوای فردی و هم دوای جمعی خود را در اسلام یافته‌اند. فوکو اگر نه با نقشی اولی، اما با نقشی ثانوی به تاثیر فرهنگ و هویت در انقلاب اسلامی توجه داشته است. وی اعتقاد دارد که فساد دربار، تحقیر ایرانیان و اهانت به هویت آنان بوده است لذا مردم ایران ضمن پافشاری بر نفی حکومت شاه، اسلام را به عنوان تنها جایگزین پذیرفتند.
در دیدگاههای مارکسیستی هم که انقلاب را نتیجه تضاد طبقاتی می‌دانند و برای اراده انسانها و ارزش و فرهنگ نقش اولی قائل نیستند و بر این باورند که انقلاب معمولا در کشورهای سرمایه‌داری صورت می‌گیرد؛ اولا، جایی برای کاربرد واژه انقلاب به ویژه در مورد انقلابی متکی بر ارزشهای خدایی و معنوی و اخلاقی باقی نمی‌ماند و ثانیا، در صورت رفتن زیربار پذیرش انقلاب اسلامی لاجرم نظریه‌های بنیادین مارکسیستی زیر سؤال می‌رود و باید به شکست نظریه‌های مارکسیستی انقلاب اعتراف کرد که پذیرش این امر نیز دشوارتر از پذیرش واقعیت انقلاب اسلامی است.
دوورژه و نظریه نظام ارزشی
در حالی که نظریه‌های مختلف انقلاب را بررسی کردیم و دیدیم که اغلب نظریه‌ها از عوامل اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و حتی نظریه‌های چند علتی دم می‌زنند و به ندرت نظریه‌هایی مبتنی بر فرهنگ و ایدئولوژی و ارزش است و یا حداقل کمتر دیدگاهی صرفا بر این عوامل تکیه دارد و بر این باور است که مثلا ممکن است انقلابی تنها به دلایل ارزشی رخ دهد، نظریه موریس دوورژه از جهات متعددی می‌تواند در تبیین فرهنگی و هویتی انقلاب اسلامی و اساسی بودن پایه‌های ارزشی در بروز انقلاب اسلامی به کار گرفته شود و در خصوص تبیین مبانی نظری مشروعیت نظام جمهوری اسلامی استدلال می‌کند که چگونه چنین نظامهای مبتنی بر ارزشها، از توسل به خشونت و اقتدارگرایی و کاربرد زور و سرکوب بی‌نیازند و همچنین توضیح می‌دهد چگونه در چنین رژیمهایی تعامل مثبت با اقلیتها و تحمل همکاری و مشارکت دادن آنها در اداره نظام خالی از هرگونه خطر و تهدید است.
اقلیت، راهی جز ارزشمند بودن، مثبت، مفید و موثر بودن در چنین نظامهایی ندارد و دست آخر اینکه در غیر این صورت و در صورت عدم تمایل اقلیت به همکاری با حکومت، کار زیادی از دست چنین اقلیتی برنمی‌آید. دوورژه از مسلکها و اساطیر شروع می‌کند و بر این باور است که قبل از هر چیز این دو شاخص، نظامهای ارزشی‌اند.
هر جامعه بر تعاریفی از نیک و بد، دادگری و بیدادگری، که مجموعا نظامهای ارزشی را تشکیل می‌دهند، تکیه می‌کند و این تعاریف خود از جمله اعتقاداتند؛ زیرا این مفاهیم از تجربه حاصل نمی‌شوند و از ایمان و گرویدن ارادی سرچشمه می‌گیرند لذا یا مسلکی هستند یا اساطیری. همه مسلکها و اساطیر عملا نوعی نظام ارزشی هستند و همه پدیده‌ها و فعالیتهای اجتماعی ارزش‌بندی نشده‌اند ولی بسیاری از آنها در دایره این ارزشها وارد شده‌اند. و در برخی قلمروها به ویژه قلمروهای مذهبی، خانوادگی و جنسی و علی‌الخصوص سیاسی، ارزش‌بندی عمومی‌تر و ژرفتری وجود دارد.
پرداختن به نیک و بد و درست و نادرست، و در نتیجه مسلک، در حالی که به تعارض دامن می‌زنند، می‌توانند تعارضات را کاهش هم بدهند. اعضای جامعه اکثرا مسلک وحدت‌گرای قدرت حاکم را دارند و حقانیت حکومت از این رهگذر فراهم می‌شود، لذا رژیمی حقانی است که در زمانی معین، در کشوری معین با تصویری که توده شهروندان این کشور از حکومت حقانی یعنی از اعتقاداتی که در باب حقانیت دارند، یا برای خود می‌سازند، انطباق داشته باشد. بدینسان از نظر موریس دوورژه سلطنت در فرانسه قرن هفدهم حقانی بود آن‌چنان که دموکراسی در حال حاضر در فرانسه حقانی است.
نظریه‌های مربوط به حقانیت حکومت، کم و بیش بازتاب ساختهای اجتماعی، به ویژه اوضاع طبقاتی است و توجیه‌کننده نوع حکومتی است که برپایه اولویتهای مؤسسین شکل می‌گیرد. این نظریه‌ها یک اوضاع اجتماعی نسبی و موقتی را با دادن خصیصه‌ای مطلق و دائمی تغییر شکل می‌دهد.
اعتقاد به حقانیت یک حکومت آن را وارد مقوله «مقدس» می‌کند؛ یعنی وقتی فرمانبرانی باور داشتند به «حقانیت» حکومتی، اطاعت از آن را واجب می‌شمارند و لذا به گفته فررو حقانیت «فرشته نامرئی» شهر است (که نظم اجتماعی و دولت را براساس اطاعت شهروندان تامین می‌کند و شهروندان به طور طبیعی به یک حکومت حقانی گردن می‌نهند و اجبار یا تهدید در چنین حکومتی ضرورتی ندارد و در مقابل معدودی نافرمان و احیاناً در شرایطی استثنائی هم فقط دارای نقشی فرعی است)، در حالی که شهروندان در برابر حکومتی که به گمان آنها غیرحقانی است، نافرمانی می‌کنند و خشونت و تهدید تنها پایۀ قدرت را تشکیل می‌دهد و چنین حکومتی علی‌رغم صورت ظاهر بسیار ترد و شکننده است.
لذا مشخصه غیرحقانی بودن، حکومتها را وادار می‌کند که بسیار اقتدارگرا و سخت‌گیر باشند و خشونت حکومتهای غیرحقانی از این امر ناشی می‌شود. وقتی حقانیت حکومت مورد اجماع شهروندان است مخالفت و مخالفان وزنه‌ای نیستند، اما چنان‌که این مسلک از جانب مردم رها شود بی‌آنکه مسلکی جای آن را بگیرد، چنین وضعیتی انفجارآمیز است و مبین بحرانی در ساختهای اجتماعی است و اینکه مسلکها و یا اساطیر جدیدی در راهند و مخالف نظام حقانی موجود و بیان‌کننده اراده طبقات جدید یا نیروهای اجتماعی جدید برای ایفای نقش بزرگتری در دولت هستند، در عین حال قطع این اجماع وضعیت انقلابی را تشدید می‌کند.
بدین معنی که بر بحران مادی، یک بحران اخلاقی و فکری یا یک بحران اعتقادی می‌افزاید و نظام سیاسی قدیم را با حذف «تقدس» آن از دیدگاه بخش وسیعی از مردم و نیز زدودن ارزش اساطیری که تاکنون برایش قائل بودند، آسیب‌پذیرتر می‌سازد. مفروضات اساسی نظریه نظام ارزشی عبارتند از اینکه:
1- مسلک، شاخص نظام ارزشی است و ارزشها مثل عدل و نیکی و درستی از تجربه ناشی نمی‌شوند و از ایمان سرچشمه می‌گیرند. 2- مسلکها بیش از آنچه تعرض‌آفرینند می‌توانند وحدت‌بخش باشند مانند آنچه در حکومت صفویان و در انقلاب اسلامی دیدیم لذا مسلک، پویاست و می‌تواند در داخل و حول حکومت حقانی مبتنی بر ارزش وحدت برقرار سازد و با ضد ارزشهای خارج از نظام و مخالف آن فاصله را حفظ کند. 3- حقانیت موجب تایید حکومت مطلوب متکی بر ارزشها و تقویت روح همبستگی و یکپارچگی ملی و داخلی می‌گردد.
حکومت حقانی می‌تواند انواع مختلف از جمله سلطنتی، دموکراتیک و یا ایدئولوژیک باشد و این حکومت کافی است که اکثریت توده شهروندان را با خود داشته باشد و اقلیت مخالف، وزنه مهمی به حساب نخواهد آمد. 4- حقانیت حکومت اطاعت شهروندان را موجب می‌گردد که فرشته نامرئی شهر است لذا حکومت، اقتدارگرا و خشونت‌طلب نیست و نیازی به کاربرد خشونت ندارد. 5- اقلیت که وزنه چندانی ندارد،‌ به خوبی می‌توان به تعامل مثبت با آن اندیشید.
از جمله برتریهای تئوری دوورژه نسبت به سایر نظریه‌ها ارائه تعریف انقلاب و نظام سیاسی مبتنی بر ارزشها و تبیین و تحلیل واقع‌گرا، مثبت و منطقی از «تقدس» و در نتیجه «واجب الاطاعه بودن» حکومت ارزشی است، اینکه ارزشها می‌توانند بیش از آنکه تفرقه بیافرینند وحدت‌آفرین باشند. نکته مهم دیگر تبیین تئوریک وجود حکومت حقانی ایدئولوژیک است که می‌تواند تبیین و تحلیل انقلاب اسلامی را به خوبی به عهده گیرد.
دیگر اینکه «حقانیت»، «تقدس» و «واجب الاطاعه» بودن، همه براساس اجماع مردمی است و تحمیلی در میان نیست و کاربرد خشونت و شورش و تشکیلات حزبی سیاسی را به مثابه ضرورتهای حیاتی انقلاب الزامی ندانسته است، اما در عین حال بحرانهای اخلاقی و فکری، علاوه بر بحران مادی در صورت از دست رفتن آن «اجماع» برای چنین انقلابی پیش‌بینی می‌کند و نسبت به پیامدهای آن هشدار می‌دهد.
فصل دوم: پیشینۀ تاریخی انقلاب اسلامی
انقلاب اسلامی ایران مانند هر پدیده تاریخی دیگر دارای پیشینه و پیش‌زمینه‌هایی است که بدون آن نمی‌توان درک صحیحی از انقلاب داشت. تاریخ معاصر ایران شاهد چهار حرکت مهم سیاسی ـ اجتماعی بوده است که به مثابه پیشینه تاریخی انقلاب اسلامی به حساب می‌آیند که عبارتند از: نهضت تنباکو، نهضت مشروطه، جنبش ملی شدن نفت و قیام 15 خرداد سال 1342 [پزشکی 1382: 66-25].
نهضت تنباکو
این نهضت علیه واگذاری امتیاز توتون و تنباکو به «تالبوت» انگلیسی در عصر قاجار صورت گرفت. قاجاریه دارای سلطنت ایلی و استبدادی بودند و وزیران به مثابه نوکران آنان بودند. لذا وزیرانی بیشتر موفق بودند که بیشتر مالیات بگیرند و مطیع‌تر باشند؛ در نتیجه امثال قائم‌مقام و امیرکبیر را برنمی‌تابید و عملا هم هیچ نیروی سیاسی دیگری در ساختار قدرت مشارکت نداشت و نهایتا تملق، فساد و رشوه سلطنت را به تحلیل می‌برد و شکستهای پیاپی در چنگ با همسایگان هم مزید بر علت می‌شد و موجب بحرانهای سیاسی و اقتصادی و مشدد نفرت مردم می‌گردید.
در حالی که حکومت از مشروعیت چندانی برخوردار نبود، ورود اندیشه‌های نو و مخالفتهای علما با اقدامات دربار، مشروعیت را بیشتر خدشه‌دار می‌کرد.
روس و انگلیس رقابت داغی بر سر غارت امتیازات داشتند. روسها امتیاز بانک استقراضی را می‌گرفتند و انگلیسها امتیازات رویتر، بانک شاهنشاهی و انحصار توتون و تنباکو را. سیدجمال‌الدین با امتیاز بانک شاهنشاهی، ملاعلی کنی و مردم با امتیاز رویتر و آیت‌الله سیدحسن شیرازی با امتیاز تنباکو به مخالفت برخاستند [تیموری 1361: 176].
عوامل خیزش:‌ مخالفت با هرگونه اعطای امتیاز سیاسی به بیگانه اعم از روس یا انگلیس مطرح بود، اما عامل اقتصادی هم از اهمیت بالایی برخوردار بود. چنان‌که در منابع تاریخی آمده است: «حدود یک پنجم مردم ایران در کار تهیه (کاشت) و خرید و فروش تنباکو دست داشتند» [کرمانی: 35، 25].
یا اینکه گفته شده است در حالی که قرارداد به مبلغ سالیانه 15 هزار لیر به علاوه یک چهارم سود کمپانی بسته شده بود، روزنامه اختر نوشت: «صاحب‌ امتیاز سود سالانه شرکت را 500 هزار لیر خرج در رفته برآورد نموده است» [تیموری 1361: 34]. یا اینکه استدلال شده است در حالی که توتون و تنباکوی ایران بهتر از نمونه عثمانی بوده،‌ همین امتیاز با عثمانی به مبلغ 630 هزار لیره منعقد شده است. البته نقش عامل فرهنگی را که در حمله به ارزشها و مقدسات تجلی می‌‌یابد نمی‌توان نادیده گرفت و به خوبی آشکار است که نفع اقتصادی تنها مطمح نظر نبوده است.
نهضت مشروطه
ورود اندیشه‌های نو ناشی از امواج مدرنیته از غرب به ایران در شرایطی که نهضت تنباکو زمینه‌های استبدادستیزی و بیگانه‌ستیزی را پدید آورده بود؛ دموکراسی، برابری، برادری، مساوات، مشروطه، مجلس و انتخابات را در میان قشر متوسط جامعه به ویژه روشنفکرانی همچون طالبوف،‌ میرزاملکم خان و روحانیونی چون سیدجمال‌الدین، بهبهانی، طباطبایی، شیخ فضل‌الله نوری و به خصوص امثال میرزای نائینی رایج ساخت و مشروطه‌خواهی به مفهوم مبارزه با ستم و استبداد داخلی و نفوذ و سلطه خارجی آرمان اول مردم شد.
عوامل خیزش: عوامل بسیاری باعث خیزش این نهضت شد که به عنوان نمونه چند مورد را ذکر می‌کنیم:
ـ شکستهای پی در پی جنگ با روسیه؛
ـ از دست رفتن حاصلخیزترین زمینهای سرزمین شمالی ایران بحران کشاورزی را پدید آورد؛
ـ ورود پارچه‌های انگلیسی ناشی از تولید صنعتی انبوه،‌ صنعت نساجی ایران را ورشکست کرد؛
ـ فقدان راههای مواصلاتی؛
ـ کاهش ارزش پول و کاهش ارزش کالاهای صادراتی ایران؛
ـ استقراض خارجی و داخلی جهت تامین هزینه‌های دربار.
نهضت ملی شدن نفت
در حالی که نهضت ملی شدن نفت رو به خیزش و دولت ایران به واسطه قتل‌ رزم‌آرا دچار هراس بود، مصدق نخست‌وزیر شد. انگلیسها ایران را تهدید نظامی کردند که با تهدید آیت‌الله کاشانی مبنی بر صدور فتوای جهاد مواجه شدند. طرح دعاوی انگلستان در شورای امنیت و دیوان لاهه علیه دولت مصدق هم با آرای آنها به نفع دولت ایران مواجه گردید، اما تحریمهای اقتصادی انگلیس علیه دولت مصدق با حمایت آمریکا مشکلات زیادی را علیه دولت پدید آورد که طرح «اقتصاد بدون نفت» مصدق و سایر تمهیدات به واسطۀ از دست دادن پشتیبانی کاشانی و پیروانش خیلی کارساز نشد و در نهایت در 28 مرداد سال 32 به واسطه کودتای سیا به کمک انگلیس و اجرای عده‌ای اوباش دولت مصدق سقوط کرد.
علل شکست: در نهضت ملی شدن نفت چنان‌که دیدیم ائتلاف دو گروه ملی و مذهبی باعث پیروزی آنها شد و بلافاصله تفرقه میان آنها موجب شکست آن دو گردید و بزرگترین ضربه را بر هر دو وارد کرد. نیروهای ملی به واسطه خوش‌بینی و اعتماد به لیبرالیسم غربی فریب خوردند و اعتماد سیاسی مردم را هم از دست دادند.
مضاف بر این اتخاذ برخی سیاستهای غیرمذهبی و متهم ساختن کاشانی به همراهی با شاه و... موجب تفرقه میان نیروهای موثر نهضت و در نهایت تثبیت کودتا گردید، هرچند بدبینی نسبت به روشنفکران و جریانهای تجددطلب و ملی‌گرا را برای مردم برجای گذاشت تا در انقلاب اسلامی سال 1357 بر هر جریانی که بنیادهای فرهنگی و هویتی انقلاب را نادیده می‌انگارد، به چشم تردید بنگرند و امیدی بدان نداشته باشند.
پس از کودتا، آمریکا نقش حامی ایران در سیاست خارجی را به جای انگلستان گرفت و شاه با درآمد کلان نفت، ارتشی 200000 نفری و ساواک را تشکیل داد. دو حزب «ملیون» و «مردم» توسط اقبال و علم ـ دو تن از درباریان وفادار شاه ـ تشکیل شد و بعداً هم که تنها به یک «حزب رستاخیز» اکتفا شد. وضعیت اقتصادی به سرعت رو به بهبودی گذاشت و رفاه نسبی در کشور حاکم شد به نحوی که کمتر نظریه‌پردازی از نظریه‌پردازان انقلاب صرفا عامل اقتصادی را عامل فروپاشی رژیم شاه برشمرده است.
منحنی تغییرات قیمت نفت هر چه به انقلاب نزدیکتر می‌شویم سیر صعودی تندتری پیدا می‌کرد.
پس نمی‌توان عوامل اقتصادی را متغیر مستقل یا علت اصلی بروز انقلاب اسلامی به حساب آورد. در قلمرو فرهنگی رژیم، شاه علاوه بر بی‌اعتنایی به عوامل فرهنگی و هویتی، به ویژه هویت اسلامی و شیعی از اهانت به مقدسات شیعی که بخش جدایی‌ناپذیر هویت ایرانی شده بود، دریغ نورزید.
شاه در قالب جشن هنر و جشنهای دوهزار و پانصد ساله که در آن به مقدسات و باورهای اسلامی به شیوه‌ای وقیحانه اهانت می‌شد، به خوبی نشان داد که عمداً و آگاهانه مایل است عدم پایبندی خود را به بنیادهای فرهنگی و هویتی و ارزشهای اسلام و تشیع نشان دهد.
در این میان رسانه‌ها به ویژه تلویزیون به گونه‌ای از تمایلات ایدئولوژیک حکومت در صحنه‌ای فرهنگی و ارزشی حمایت و تبلیغ می‌کرد که نه تنها نوعی غربی‌گرایی را که به «غربی مآب» شهرت یافته بود به جای توسعه و تجدد و مدرنیزاسیون به مردم تحمیل کرده و درصدد بود فرهنگ و ارزشهای ملی و دینی آنها را که درهم آمیخته و نهادینه شده بود از آنان پس گیرد، بلکه بازتاب خارجی قضیه نیز به گونه‌ای بود که در آن سوی مرزها مردم و ملتهای دیگر به ویژه مسلمانان دیگر کشورها سالها بود که ایران را جزء کشورهای اسلامی به حساب نمی‌آوردند و این توهین بر ملت مسلمان ایران گران تمام می‌شد. به قول میشل فوکو، مردم که تحمل این تحقیر هویتی را نداشتند،‌ قیام کردند و به چیزی جز حکومت اسلامی رضایت ندادند.
اینگونه بود که نوعی انگیزه انتقام‌جویی فرهنگی در خاطره تاریخی ملت ایران از سوی رژیم پهلوی برجای ماند و به قول یکی از نظریه‌پردازان غربی:
انقلاب ایران چیزی نبود مگر عکس‌العمل تندی در قبال طرح تمدنی که از طرف شاه تحمیل می‌شد و غرب هم آن را تشویق می‌نمود [بریر 1358: 123].
از آنجا که تحولات فرهنگی کشور در راستای باورهای فرهنگی و هویتی ملی نبود، جامعه ایران در عین برخورداری از رفاه نسبی حاصل از افزایش شدید درآمدهای نفتی دچار بحران هویت بود و رژیم شاه به جای توجه به بنیادهای اصیل فرهنگی و هویتی مردم به دنبال تغییر آنها تا تمسک به باستان‌‌گرایی و امپراطوریهای باستان و معرفی رژیم سلطنتی به مثابه برترین آلترناتیو آنها بود. لذا به دنبال سفر کارتر در ژانویه 1978 (12 دی 1356) به ایران و تشویق و تکریم شاه در 17 دی‌ماه 1356 مقاله توهین‌آمیزی در روزنامه اطلاعات چاپ شد که به امام خمینی مرجع تقلید بزرگ شیعه توهین شده بود.
فردای آن روز حوزه‌های علمیه تعطیل شد و روز بعد درگیری پلیس و مردم در قم روز آغازینی بود و از این روز تا 13 ماه بعد پله پله و چله چله،‌ رژیم شاه سرنگون گردید. نگاهی عمیق به شیوه‌ها و روشهای مسالمت‌آمیز و در عین حال خشمگین مردم و درایت رهبری در هدایت اعتصابات و تظاهراتهای میلیونی که در آن بسیاری عناصر اصلی و ضروری در تعاریف ساختارگرایانه و اقتصادی و روان‌شناختی حضور چندانی ندارند،‌ میشل فوکو را وامی‌دارد که انقلاب ما را «مدرن‌ترین و دیوانه‌وارترین صورت شورش» و «نخستین قیام بزرگ بر ضد نظام جهانی» بخواند: «قیام انسانهای دست خالی‌ای که می‌خواهند باری را که بر دوش همه ما... سنگینی می‌کند بردارند». [فوکو: ایران روح یک جهان بی‌روح: 65] زایمان مارکسیستی انقلاب در اینجاست که بدون زور صورت می‌گیرد و انقلاب که به باور مارکسیستی انقلابی می‌باید با قوه قهریه به نتیجه برسد، از آن بی‌نیاز می‌گردد.
فصل سوم: انقلاب اسلامی
روابط حسنه‌ای که شاه در بدو امر با حوزه علمیه قم و شخص آیت‌الله بروجردی داشت، دیری نپایید و از سال 1340 و در پی گرایشات اسلام‌ستیزانه شاه رو به سردی نهاد و این فرایند با رحلت آیت‌الله بروجردی در سال 1340 و احساس شاه مبنی بر ثبات و استحکام سیاسی و نظامی رژیم عمیق‌تر شد. شاه به مناسبت درگذشت آیت‌الله بروجردی پیام تسلیتی به نجف برای آیت‌الله حکیم فرستاد تا مرجعیت را از قم به نجف منتقل کند، چرا که از حضور علما و فقهای فرهیخته و روشنگری ـ همانند امام خمینی ـ که از نزدیک به حوادث و رخدادهای سیاسی ناظر بودند، بیمناک بود.
رهبری امام: علم با طرح لایحه انجمنهای ایالتی و ولایتی در تاریخ 16/7/1341، واژه اسلام را از شرایط انتخاب‌کنندگان و انتخاب‌شوندگان حذف کرد و برای تحلیف به جای قرآن از «کتاب آسمانی» استفاده نمود و امام خمینی را وادار کرد بلافاصله از علمای طراز اول دعوت کند تا در منزل شیخ عبدالکریم حائری بنیانگذار حوزه علمیه قم تجمع نمایند. در این جلسه که با اعلام خطر امام آغاز شد تصمیمات زیر اتخاذ گردید:
1- طی تلگرافی به شاه،‌ مخالفت مراجع و علما با لایحه اعلام گردید و خواستار لغو فوری آن شدند.
2- علمای تهران و شهرستانها از طریق نامه و پیغام در جریان امر قرار گرفته و از ایشان خواسته شد، دعوت به مقابله نمایند.
3- قرار شد هفته‌ای یکبار و در صورت لزوم بیشتر جلسات مشورت میان علمای حوزه برگزار شود. حامد الگار در این باره می‌گوید:
علت مخالفت آیت‌الله خمینی با این قوانین آن بود که شرط سوگند خوردن به قرآن حدف شده بود و این نگرانی وجود داشت که اقدام فوق راه را برای مشارکت بهائیان در حیات سیاسی کشور فراهم سازد [: 305].
با پیگیری روحانیت لایحه انجمنها لغو شد اما شاه در عوض، اصلاحات خود را در قالب «انقلاب سفید» یا به گفته او انقلاب شاه و مردم عرضه داشت و رفراندومی هم برای تایید آن ترتیب داد که ریچارد کاتم کارشناس سابق وزارت خارجه آمریکا در ایران در مورد آن گفته بود: «رفراندوم شاه نه آزاد بود و نه پیروزی بود برای دموکراسی و حکومت مردم بر مردم» [روحانی ج 1: 271].
به مناسبت کشتار مردم در شهرهای مختلف مجلس عزایی از سوی آیت‌الله گلپایگانی در مدرسه فیضیه در تاریخ 2/1/1342 برگزار شد که توسط عمال رژیم به خاک و خون کشیده شد و امام خمینی بلافاصله اعلام کرد:
من مصمم هستم که از پا ننشینم تا دستگاه فاسد را به جای خود بنشانم؛ و یا در پیشگاه مقدس حق تعالی با عذر وفود کنم. شما هم، ای علمای اسلام، مصمم شوید؛ و بدانید پیروزی با شماست [صحیفه امام ج 1: 187].
ساواک هم از وعاظ و علما خواست که علیه شاه و اسرائیل و در باب به خطر افتادن اسلام سخن نگویید که امام هم در سخنرانی 13/3/1342خود فرمودند:
ربط ما بین شاه و اسرائیل چیست که سازمان امنیت می‌گوید از اسرائیل حرف نزنید، از شما هم حرف نزنید؛ این دو تا تناسبشان چیست؟ مگر شاه اسرائیلی است [صحیفه امام ج 1: 248-247].
در سحرگاه 15 خرداد 42 امام دستگیر و در یک پادگان نظامی در تهران حبس شد که اعتراضات فراگیری در ایران برگزار شد و در پی آن، هزاران کشته و مجروح داشت که کشاورزان کفن‌پوش ورامین یک نمونه بارز آن است و شاه با عزل علم، حسنعلی منصور را آورد ولی امام اعلام کرد که سازش نمی‌کند. در مهرماه سال 1342 قانون کاپیتولاسیون از تصویب مجلس گذشت و امام در سخنرانی 4/8/1343 خود اعلام داشت:
استقلال ما را فروختند، ...اگر من به جای اینها بودم این چراغانی‌ها را منع می‌کردم؛ می‌گفتم بیرق سیاه بالای سر بازارها بزنند... اگر چنانچه کسی سگ آمریکایی را زیر بگیرد، بازخواست از او می‌کنند؛ لکن؛ اگر شاه ایران یک سگ آمریکایی را زیر بگیرد بازخواست می‌کنند؛ و اگر چنانچه یک آشپز آمریکایی شاه ایران را زیر بگیرد، مرجع ایران را زیر بگیرد؛ ...هیچ‌کس حق تعرض ندارد [صحیفه امام ج 1: 416-415].
امام در 13 آبان از ایران تبعید شد که اعتراضات گسترده مردم و علما را در پی داشت و منصور هم ظرف سه ماه با فتوای آیت‌الله میلانی و توسط محمد بخارایی ترور شد. سه ماه بعد هم ترور نافرجام شاه توسط رضا شمس‌آبادی صورت گرفت همراه این اقدامات بازتاب مبارزات شاه با مبانی فرهنگی و هویتی و ارزشهای دینی و ملی مردم ایران بود.
امام خمینی به ترکیه و سپس به نجف تبعید شد، اما در آنجا هم در مدرسه شیخ انصاری در درس خود برنامه حکومتی خود را تحت عنوان «ولایت فقیه» معرفی کرد و تا آستانه انقلاب اسلامی به بسط و گسترش آن پرداخت و در پاسخ به کسانی که مدعی جدایی دین از سیاست بودند، فرمودند:
اسلام برنامه زندگی دارد، برنامه حکومت دارد، تقریبا 500 سال یا بیشتر... ممالک بزرگ و وسیعی را با عزت و شوکت اداره کرده است... اسلام سیاست دارد... برنامه اداره امور مملکت دارد [صحیفه امام ج 2: 31].
در واقع پس از اهانت به امام در روزنامه 17 دی 56 مردم کامیونهای حامل روزنامه را در قم به آتش کشیدند و در همه شهرهای بزرگ تظاهرات کردند و تظاهرات میلیونی 17 شهریور و کشتار وسیع آن پشتوانه و نیروی محرکه انقلاب شد و خبرگزاری فرانسه اعلام کرد:
ایران وارد تحول برگشت‌ناپذیری شده است. اسلام قدرت خود را در شهرها، از جمله تهران نشان داده است [عمید زنجانی 1371: 277].
موج اعتصابات از اینجا به پالایشگاه نفت کشید و صادرات نفت متوقف شد و متعاقب ماموریت رابرت هایزر، بختیار نخست‌وزیر و شورای سلطنت تشکیل شد و در 26 دی 57 شاه رفت و امام در 12 بهمن 57 به ایران بازگشت و با نخست‌وزیری بازرگان آمریکا در مقابل عمل انجام شده قرار گرفت. غرب همان‌گونه که در گوادلوپ پذیرفته بود به واسطه حساسیت موقعیت ایران در همسایگی شوروی به شرایط پدید آمده، تن داد.
عوامل فروپاشی حکومت شاه
این درست است که پایه‌های حکومت شاه ارتش، ساواک، دربار، دیوان‌سالاری، حزب رستاخیز به ویژه حمایت امپریالیسم آمریکا،‌ غرب و حتی چین و شوروی بود و از کارشناسان و متخصصان همه قدرتها بهره می‌گرفت؛ اما به دلیل صعودی و فزاینده بودن عامل رفاه،‌ به خصوص در سالهای آخر عمر رژیم، عامل اقتصادی به هیچ‌وجه موجب فروپاشی حکومت شاه نشد. به عنوان نمونه:
سالهای پیش از انقلاب بر اثر افزایش قیمت نفت، درآمدهای پیش‌بینی شده در برنامه عمرانی پنجم از 22 میلیارد دلار به 98 میلیارد دلار رسید و باسوادی از 26 به 46 درصد رسید و تعداد دانشگاهها 5 برابر و شمار دانش‌آموزان 3 برابر شد [پزشکی 1382: 120-100].
اما چنان‌که پیش از این مورد تاکید قرار گرفت، شاه در پی آن بود که بنیادهای فرهنگی و هویتی مردم ایران را تغییر دهد. ناسیونالیسم شاه و پدرش که به گفته آنها متکی بر ایران باستان و فرهنگ سلطنتی بود با ویژگی هویتی ملی ـ مذهبی ایرانی که عموما با ورود اسلام و خصوصا با تجلی در حکومتهای آل‌بویه و صفویه که با مشاورت و مشارکت فقهای بزرگی همچون محقق کرکی شکل گرفته بود، فاصله داشت.
تشیع که اساس آن بر ولایت و عدالت استوار است، بنیاد بنیادین حکومت در ایران است و حکومت تنها با اتکا بدان مشروعیت و دوام می‌یابد. آنچه از بدو ورود اسلام در ایران تاکنون به عنوان فرهنگ ایرانی پایدار بوده است، همان واژگان کلیدی و مفاهیم اصلی تشیع همان امامت (ولایت)، عدالت و شجاعت را در خود دارد. یعنی قدرت سیاسی مشروط به عدالت است و صرف اظهار ایمان به خدا و تبعیت از پیامبر اسلام شرط مسلمانی نیست و رهبر نیز به صرف کسب اقتدار باری به هر جهت «امام» نمی‌شود و تفاوت «سلطنت» و «ولایت» را هم،‌ چنان‌که در ترجیح شیوه حکومتی «صفوی» بر «عثمانی» می‌توان دید در انقلاب اسلامی نیز می‌توان مشاهده کرد.
همچنان‌‌که دیدیم تشکلهای سیاسی متعددی از جمله حزب توده، چریکهای فدایی خلق، مجاهدین خلق و جبهه ملی و نهضت آزادی نه تنها وجود داشتند،‌ بلکه دهها سال سابقه فعالیت سیاسی داشتند، اما قادر نبودند رهبری قیامی فراگیر و انقلابی همه‌گیر را ایفا نمایند. لذات وقتی شاه با ارزشها و اولویتهای (مقدسات) مردم به مبارزه پرداخت، وقتی کشف حجاب داشت توسط خواهر شاه به طور جدی، عملی و الزامی می‌شد و وقتی رسما در رسانه جمعی به مرجع بزرگ مردم اهانت می‌شد، مردم واکنش نشان دادند.
از طرف دیگر،‌ باید به این نکته تاکید ورزید که اصرار مردم در پیروی از امام خمینی و گزینش ایشان به عنوان رهبری انقلاب نه تنها انتخابی آگاهانه و به واسطه تمام شرایط و فضایلی بود که در ایشان (و به مثابه بنیادهای فرهنگی و هویتی انقلاب اسلامی) متجلی بود، بلکه مبتنی بر شناخت دقیق از مواضع سیاسی و فرهنگی امام هم بود. امام در اولین مکتوب سیاسی خود خطاب به علما می‌گوید:
شماها که به حق مشروع خود قیام نکردید، خیره‌سران بی‌دین از جای برخاستند و در هر گوشه زمزمه بی‌دینی را آغاز کردند. و به همین زودی بر شما تفرقه‌زده‌ها چنان چیره شوند که از زمان رضاخان روزگارتان سخت‌تر شود [صحیفه امام ج 1: 23].
امام خمینی در سال 1324 با ترغیب آیت‌الله بروجردی، مدیر حوزه علمیه قم، نقش بالایی در تشکیلاتی عمل کردن حوزه و تدوین مبانی نظری حکومت اسلامی به عهده گرفت و هنگامی که مجلس مؤسسان آماده تغییر قانون اساسی در سال 1328 می‌شد و شاه اقبال، وزیر کشورش را، جهت مذاکره در این خصوص نزد آیت‌الله بروجردی فرستاد،‌ ایشان امام را مامور مذاکره با اقبال نمود و امام به اقبال اجازه تغییر و تعبیر قانون اساسی را نداد.
همین‌طور طی دو ملاقات با شاه که به ماموریت از جانب آیت‌الله بروجردی صورت گرفت امام «بر نقطه‌نظرات مراجع و علما تاکید کردند و به شاه دربار عاقبت سیاستهایش هشدار دادند». شفافیت سیاسی امام در مخالفت با شاه پس از درگذشت آیت‌الله بروجردی در ابتدای سال 1340 و درگذشت آیت‌الله کاشانی در آخر همان سال شدت پیدا کرد. به طوری که در خرداد 42 بیشترین حمله متوجه سیاستهای شاه از جمله کاپیتولاسیون و حاکمیت یافتن اجانب بر مقررات سیاسی کشور و پیوندهای شاه با آمریکا و اسرائیل و... بود.
چکیده عناصر اساسی اندیشه سیاسی امام را باید در قالب کتاب ولایت فقیه ایشان یافت که مختصر آن چنین است:
1- اساساً سلطنت محکوم است و پیامبر(ص) و امام حسین(ع) خواهان محو حکومتهای سلطنتی ایران و روم و اموی بودند.
2- قوانین اسلام پاسخگوی نیازهای بشری در نیل به سعادت و کمال و عدالت است و حامی و مدافع مستضعفان.
3- اسلام از سوی مکاتب و مرامهای منحرف تهدید می‌شود و علما وظیفه نشر اسلام در میان جوانان و تحصیلکردگان را دارند.
4- کار مهم امام تعلیم و تربیت نسل کاملی از علما بود که بعداً انقلاب اسلامی را سازماندهی و هدایت کردند [امام خمینی 1381: 14-15؛‌ الگار: 304].
همین‌طور صیرورت الهی اندیشه امام در گذار از وحدت به کثرت و از کثرت به وحدت آن‌چنان استوار بود که دو اثر مهم در نگاه یگانه او پدید آورده بود که کارآفرین گشته بود؛ یکی ایمان عمیق او به «نصر الهی» که این باور تنها در ایشان کامل می‌نمود، به گونه‌ای که نخبگان امید زیادی به پیروزی مردم بر شاه و آمریکا نداشتند، او همواره می‌گفت: «پیروزی نزدیک است» و دیگر ایمان ایشان به نیروی لایزال بسیج مردمی بود و این جاذبه که نمی‌توانم آن را حتی اکنون نیز توصیف کنم پیروان مرامها و مسلکهای جزمی‌نگر زیادی و از جمله امیران ارتش شاه را نیز به صف انقلابیون پیوند داده بود.
اوج این ایمان و جلوه واقعی و مشهود و ملموس آن هنگامی در میان برخی پیروان و انقلابیون دلهره می‌افکند که ایشان از سویی، همکاری مارکسیستها را نمی‌پذیرد و از سوی دیگر، حکومت نظامی اعلام شده در 21 بهمن را می‌شکند: «اعلامیه امروز حکومت نظامی خدعه و خلاف شرع است و مردم به هیچ‌وجه به آن اعتنا نکنند» [صحیفه امام ج 6: 122].
نگاهی جامع در این مقطع به وضعیت جامعه در اوج انقلاب کشف و شناسایی بنیادهای فرهنگی و هویتی انقلاب را آسان می‌سازد. گذشت و ایثار و شهادت‌طلبی در میان مردمی که تشنه عدالت و بزرگداشت ارزشها و بایدهای دینی در اوج وطن‌دوستی و بیگانه‌ستیزی‌اند و تجلی یافتن همه اینها در شخص امام و در عین عبور از همه «اسیم‌ها» و ایدئولوژیهای مطرح رقیب که در بسیاری از نقاط جهان روزهای اوج و شکوفایی خود را می‌گذراند و همگی واژگان کلیدی «مکتب تشیع‌»اند که ملیت و مذهب را قرنهاست درهم تنیده و درآمیخته است.
تحلیل انقلاب اسلامی با توجه به مبانی نظری انقلاب
با عنایت به تعاریف مختلفی که در خصوص انقلاب و دیدگاههای مختلفی که از سوی نظریه‌پردازان انقلاب ارائه شد،‌ باید گفت انقلاب اسلامی فرصتی پدید آورد تا نظریه‌پردازان به بررسی مجدد آثار خود و اصلاح و تکمیل آنها بپردازند. برخی مثل اسکاچپول ناچار شدند تجدیدنظر کلی کنند و برخی مثل میشل فوکو تحلیل پست‌مدرنیستی از این انقلاب فرانو یا مدرنترین انقلاب ارائه دهند،‌ اما با عنایت به اینکه دیدگاههای مختلف مبانی متفاوتی را داشتند به نظر می‌رسد انقلاب اسلامی را از دیدگاه برخی اندیشمندان اسلامی بهتر بتوان تبیین نمود. مثلا جلال‌الدین فارسی می‌گوید:
انقلاب رفتار توده‌ها است، رفتاری آگاهانه و معطوف به هدفی معلوم و مطلوب که از اراده ثابتی برخاسته و در طول عمر یک یا چند نسل دوام می‌آورد. انقلاب اجتماعی نه رفتار یک فرد است و نه یک نوع از رفتارهای او است، ‌بلکه در واقع مجموعه‌ای پیوسته از رفتارهای متنوع یک انسان در مدتی نسبتا طولانی است که با مجموعه مشابهی از رفتار دیگران که توده‌ها را تشکیل می‌دهند هماهنگ و همسو است [چهار انقلاب و دو گرایش مکتبی:‌ 7].
فارسی تعالی افراد، کثرت افراد تعالی‌یافته، تقویت روحیه جهاد و فداکاری و شهادت، تبعیت از رهبر، اکثریت یافتن نیروهای توحیدی و حسن رهبری در ادامه مبارزه را شرط پیروزی انقلابی می‌داند که تنها هدفش بهبود معیشت نیست [فلسفه انقلاب اسلامی: 363]. استاد مطهری نیز بر این باور است:
انقلاب می‌تواند ماهیتی ایدئولوژیک داشته باشد. مردمی که به یک مکتب ایمان و اعتقاد دارند و به ارزشهای آن شدیداً وابسته‌اند وقتی مکتب خود را در معرض آسیب می‌بینند دست به قیام می‌زند. انقلاب این مردم ربطی به سیر و گرسنه بودنشان ندارد و یا ارتباطی به داشتن یا نداشتن آزادی سیاسی ندارد چرا که ممکن است هم شکمشان سیر باشد و هم آزادی سیاسی داشته باشد [1380: 34-33].
نکته مهمی که در انقلاب اسلامی زیربنایی است و از زبان دکتر شریعتی شنیدنی است:
انقلابی شدن بیش از هر چیز مستلزم یک انقلاب ذهنی، یک انقلاب در بینش و یک انقلاب در شیوه تفکر ما است [:167].
همه تعاریف بالا نشان‌دهنده ارادی، ارزشی، فرهنگی و هویتی بودن زیربنای انقلاب اسلامی است.
نقش عناصر فرهنگی و ارزشی و هویتی در انقلاب اسلامی نظریه‌پردازان مختلف را واداشت که تجدیدنظر کنند. چرا که به عنوان نمونه شرایطی را که ساختارگرایان برای انقلاب الزامی می‌دانستند در انقلاب اسلامی محقق نشد یا رخ نداد و مثلا نه شورش کشاورزی و روستایی بود و نه فشارهای بین‌المللی و نه شکافهای اقتصادی و اجتماعی رو به گسترش، لذا جان فوران با این سؤال رو به رو می‌شود:
آیا انقلاب ایران را باید به عنوان یک انقلاب منحصر به فرد مورد بررسی قرار داد یا اینکه علت انقلابها را باید در پرتو شواهد ایران مجددا مورد مداقه قرار داد [:‌189].
یا آنجا که تدا اسکاچپول اعتراف می‌کند که انقلاب اسلامی نظریه‌های او را زیر سوال برده است:
اگر در واقع بتوان گفت یک انقلابی وجود داشت که به طور عمدی و آگاهانه و توسط یک نهضت اجتماعی توده‌ای ساخته شده است تا نظام پیشین را سرنگون کند، آن انقلاب، انقلاب ایران علیه شاه است، انقلاب ایران صرفا نیامد،‌ بلکه به صورت آگاهانه و منطقی ساخته شد [: 190-188].
این در حالی بود که اسکاچپول تا آن موقع انقلابها را غیرارادی و متکی بر عوامل ساختاری اقتصادی – اجتماعی می‌دانست و لذا ناچار شد مرحله دیگری را هم اعتراف کند:
این انقلاب همچنین مرا وادار می‌سازد تا به درک خود در قبال نقش بالقوه سیستمهای عقاید و ادراکهای فرهنگی در شکل بخشیدن به کنشهای سیاسی عمق و وسعت بیشتری بخشم [: 191].
با این وجود، اسکاچیول به چهارچوب نظری خود همچنان وفادار می‌ماند و تنها سعی می‌کند مولفه‌های فرهنگی ارزشی و ارادی را در چهارچوب عوامل ساختاری خود به نوعی بگنجاند. در واقع،‌ رهیافت اسکاچپول نیز همچون مارکسیستها اقتصادی است و علت انقلاب ایران را تلاش ناموفق جهت نوسازی و مدرنیزاسیون می‌داند و همین‌طور رهیافت روان‌شناختی که سعی می‌کرد صرفا رفتار و ویژگیهای شخصیتی شاه را مورد بررسی قرار داده و به عنوان علت انقلاب معرفی کند، نهایتا راه به جایی نبرد و در واقع کسانی توانستند به رهیافت مناسبی در خصوص انقلاب اسلامی راه یابند که عنصر فرهنگی و سایر عناصر مرتبط از قبیل هویت و ارزشهای اخلاقی و دینی و... را مدنظر قرار داده‌ بودند. این قبیل نظریه‌پردازان که پس از اثبات نارسایی نظریه‌های ساختاری، اقتصادی، روان‌شناختی و... در باب انقلاب اسلامی خودنمایی کردند، تحت عنوان نظریه‌پردازان پست‌مدرن مطرحند.
اینان انقلاب اسلامی را اولین انقلاب فرامدرنی می‌دانند که در چهارچوب مدرنیته قابل تحلیل نیست و ضمن نقد مدرنیته،‌ انقلاب اسلامی را در چهارچوبی فراساختاری و با عنایت به واقعیاتی اجتماعی نگریستند. میشل فوکو نمونه بارز این اندیشمندان است. تحلیل او از انقلاب اسلامی متکی بر دیدگاه او در باب «قدرت» و «تاریخ» است.
انقلاب از نظر او «گسلی است که تاریخ را به قبل و بعد خود تقسیم می‌کند و آغازی نو محسوب می‌شود» [خرمشاد: 213-211] و قدرت را هم نه یک مایملک که یک استراتژی تعریف می‌کند و لذا قدرت در اختیار مالک آن نیست،‌ بلکه بیشتر به آمادگیها، تاکتیکها و تدابیر و شیوه اجرا مربوط می‌شود و به علت پیچیدگی وضعیت استراتژیکی قدرت و کثرت روابط میان نیروها در حوزه قدرت، هر جا قدرت یافت شود، مقاومت هم یافت می‌شود.
او انقلاب اسلامی را که فاقد دو ویژگی اساسی انقلابهای مدرن یعنی مبارزه طبقاتی و دیگری رویارویی‌های بزرگ اجتماعی متکی به احزاب سیاسی است،‌ انقلابی پست‌مدرن می‌شمارند، او تحلیلهای اقتصادی را چنان‌که پیشتر اشاره کردیم درباره انقلاب اسلامی نمی‌پذیرد. فوکو فساد سلسله پهلوی را که موجب شده بود مردم به آنها به عنوان یک رژیم اشغالگر بنگرند و ناراضی بودن همه طبقات از نوسازی ناموفق رژیم که موجب اراده جمعی مردم به رفتن شاه شده بود به مثابه نوعی شورش و عصیان علیه مدرنیته می‌داند. به نظر فوکو:
اجرای اصلاحات شاه موجب از ریشه کنده شدن بسیاری طبقات بود و در نتیجه بسیاری طبقاتی در پی یافتن هویت خود بودند و این خواست از رهگذر نفی شاه تنها با رجوع به اسلام که برای قرنهای متمادی زندگی روزانه پیوندهای خانوادگی و روابط اجتماعی مردم ایران را سامان داده بود، برآورده می‌شد ‍]ایرانیها چه رویایی در سر دارند: 25].
لذا وقتی از مردم می‌پرسد چه می‌خواهید 80% می‌گویند: «حکومت اسلامی» که برای او بازگشتی است به سنت و وارد کردن معنویت در زندگی سیاسی است. با این همه فوکو هم رهیافت فرهنگی را عامل انقلاب نمی‌داند، بلکه نقش مذهب تشیع را تنها بر هویت‌بخشی به مردم و طبقات اجتماعی موثر می‌داند ولی به عنوان علت اصلی انقلاب و سرنگونی رژیم شاه به رسمیت نمی‌شناسد. بنابراین فوکو هم با همه واقع‌نگریهایش نمی‌تواند وظیفه سنگین تئوریزه کردن انقلابی واقعی به نام انقلاب اسلامی را به خوبی ایفا نماید.
نتیجه‌گیری
با عنایت به تعاریف و تئوریهایی که در مورد بررسی قرار گرفت،‌ اگر بپذیریم که عوامل اقتصادی و ساختاری و عوامل روانی و سیاسی مهمترین متغیرهای مستقل انقلاب اسلامی نبودند و در این خصوص از استدلالات اسکاچپول و میشل فوکو و دیگران هم بهره بگیریم و اگر بپذیریم که فرهنگ و ارزشهای مردم ایران موجب فروپاشی رژیم شاه و طلب حکومت اسلامی شده است،‌ باید نقش اساسی اسلام و مکتب تشیع را در این خصوص مدنظر داشته باشیم.
آنچه به عنوان مکتب وحی مطرح است،‌‌ آنچه به عنوان تحول درونی مطرح است (إِنَّ ‌الله لایُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّی یُغَیِروُا ما بِاَنْفُسِهِمْ [رعد: 11]) که انسانها باید در خود پدید آورند و فوکو شیفته آن شده بود،‌ آنچه به تحول و تلاش فکری و اندیشه‌ای مربوط است و لازمه انقلاب و انقلابی‌گری است که شریعتی مطرح می‌کند و آنچه به عنوان منبع اندیشه‌های اسلام و شیعی مطرح است و قرآن، نهج‌البلاغه و روحانیتی که قرنهاست آن را حفظ کرده است به ویژه رهبری امام خمینی از آغاز دهه 40 تا پیروزی انقلاب اسلامی که خود در واقع نماد باور بزرگ شیعه به «ولایت» یعنی تجلیگاه ارزشهای والای اعتقادی شیعه از قبیل توحید، نبوت، امامت‌،‌ عدل،‌ معاد،‌ نماز، حج،‌ امر به معروف و نهی از منکر، تولی و تبری، جهاد، زکات، خمس و واجد آگاهی (فقه)‌ و شجاعت و شعور و درک‌ بالای مسائل و ضروریات سیاسی روز و مصلحت دین و دنیای مردم است.
اینها همه زیربناها و بنیادهای انقلاب اسلامی است و آداب و رسوم ایرانی ما که با تشیع درآمیخته و در عید و عزا کسی را یارای مقابله با آن نیست و می‌تواند پایه‌های یک رژیم سیاسی را فرو بریزد چنان‌که در انقلاب اسلامی شد و به تعبیر امام از محرم و صفر است که اسلام زنده می‌ماند. اینها نه پدیده ساختاری است و نه اقتصادی، اما می‌تواند برای رژیمی مثل رژیم شاه هم مشکل اقتصادی و هم مشکل ساختاری پدید آورد و هم مشکل سیاسی و روانی.
تقوا، ایمان، تسلیم و توکل که از شرایط ارتقای انسانی است و در یک انقلاب اسلامی همه لازمه رهبر و هم شرط حتی پیرو است و در هیچ انقلابی مورد توجه نبوده است، در انقلاب اسلامی اهمیت دارد. در یک انقلاب اسلامی «عدالت» تنها آرمان نیست، بلکه تحقق آن وظیفه همه است و خدا و بهدشت و جهنم یعنی نظارت و تشویق و تنبیه را به مثابه ارزشهای بنیادین مورد توجه قرار دارند که هرگز در یک حکومت سازمانی نمی‌تواند از مواهب آن برخوردار بود.
چنان‌که مشاهده کردیم دوورژه پیشاپیش و قبل از رخداد انقلاب اسلامی گفته بود که انقلاب می‌تواند بنیادهای فرهنگی و هویتی داشته باشد و بر ارزشها متکی باشد و هرگاه جامعه‌ای متکی بر چنین ارزشهایی باشد، نظام سیاسی تا بر آن تکیه دارد، مشروعیت دارد و مطلوب جامعه است و نه تنها «حقانی» است که اصولا نیازی هم به کاربرد زور و خشونت ندارد و از آن‌چنان مشارکتی برخوردار است که تعامل با اقلیت در چنین مشارکتی چندان محتمل است که مخالفت اقلیت از اهمیتی برخوردار نیست.
لذا ارزشی بودن که شاخص چنین نظامی است نه تنها موجب بروز تفرقه نمی‌گردد، بلکه وحدت ملی را حول حکومت تبلور می‌بخشد و از آنجا که این حقانیت مبتنی بر تصویری است که شهروندان از «حقانیت» یک رژیم سیاسی در ذهن دارند، حکومت در هر زمان و مکانی به صرف مطلوبیت شهروندان خود حقانی است از هر نوع و از جمله ایدئولوژیک و چون حقانی است «مقدس» است و «واجب‌ الاطاعه» و اجماع شهروندان را به سادگی کسب می‌کند.
اما هشداری که موریس دوورژه می‌دهد این است که در صورت گسستن پیوند مردم با ایدئولوژی انقلابی بی‌آنکه ایدئولوژی (مسلک) دیگری جای آن را بگیرد، بحران در پیش است و یا مسلکها و اساطیر جدیدی از سوی طبقه جدید و قطع اجماع وضعیت انقلابی را تشدید می‌کند و با فرو ریختن «تقدس» حکومت ارزشی،‌ حکومت فرومایه می‌پاشد و نتیجه اینکه سرامدان حکومت و جمهوری اسلامی باید نه تنها التزام خود را به ارزشها و فرهنگ و هویت انقلاب اسلامی همواره حفظ و تقویت نمایند،‌ بلکه با تعقیب تمام آرمانها و اهداف مردم مسلمان ایران زمینه پایبندی دیگران به این ارزشهای اسلامی ـ ایرانی را تقویت نموده و گسترش دهند.