مقدمه:
بیش از دویست سال است که سکولاریسم به تدریج در جهان اسلام، به ویژه حوزه مرکزی آن (خاورمیانه)، رخنه کرده و در عرصه جامعه و سیاست به ایدئولوژی مسلط تبدیل شده است. نخستین رویارویی مصریان با سکولاریسم غربی به حمله ناپلئون به مصر (1798 م) بازمی‌گردد. مواجهه مستقیم ایرانیان با سکولاریسم غربی نیز به تهاجمات استعمارگرانه روس و انگلیس در اوایل سدۀ هیجدهم میلادی و آغاز سلطنت قاجاریه بازمی‌گردد.1
به دنبال فروپاشی خلاقت عثمانی در سال 1924 و تجزیه سرزمین زیر سلطه آن به سرزمین‌های کوچک‌تر، دولت‌های سکولار یکی پس از دیگری در این سرزمین‌ها سر برآوردند و حاکمیت و قدرت سیاسی را به دست گرفتند. در ایران نیز چند سال بعد از نهضت مشروطیت (1285 ش) دیکتاتوری مانند آتاترک در ترکیه، روی کار آمد و کاملاً مستبدانه در جهت تحکیم و استیلای دولت سکولار (رژیم پهلوی) عمل کرد.
پی‌آمد طبیعی اندیشه و دولت سکولار به حاشیه رفتن دین و سنت و مرجعیت دینی بود. زیرا اندیشه سکولار به معنای غربی یا مدرن آن عبارت از مخالفت با هرگونه مرجعیت دین در عرصه جامعه و سیاست و بی‌ارزش شدن سنت‌ها و پذیرش قوۀ عقل به منزلۀ یگانه مرجع مستقل در تمام تصمیم‌گیری‌های مربوط به حیات دنیوی است.
در واقع، سکولاریسم به این معنا، شکل خاصی از دنیاگرایی است. جوامع بشری، از چهار، پنج سده پیش به این سو با تجربه جدیدی از دنیاگرایی درگیر شده است که تا پیش از آن اتفاق نیفتاده بود و الّا دنیاگرایی به معنای مطلق آن تجربه جدیدی نیست.
اما در هر حال، شکل جدید دنیاگرایی (سکولاریسم) با هرگونه مرجعیت و استیلای دین بر جامعه و سیاست مخالف است. به همین علت، سکولاریسم نه تنها در سرزمین‌های پیرامونی مانند جهان اسلام که در ممالک مادر؛ یعنی اروپای مسیحی نیز دین و اندیشه دینی را به حاشیه برده است.
دیگر، هویت‌های اجتماعی بر مبنای دین تعیین نمی‌گردد. چنان‌که برخی بر این نکته اذعان دارند که دیگر نمی‌توان از دین به منزلۀ «مایۀ هویت اجتماعی» سخن گفت.2 در این میان اسلام به مثابه دین وحیانی بیشترین تهاجم حاشیه‌نشینی جدید را تجربه کرده است. چنان‌که دکتر علی شریعتی حاشیه‌نشینی اسلام را این‌گونه توصیف کرده است:
پس از سقوط خلافت عثمانی در مارس 1924، اسلام _ به معنای یک قدرت آشکار سیاسی و اجتماعی و کانونی مشتعل از اندیشه‌ها و احساس‌های نو و نیرومند و زاینده ـ از «صحنۀ حوادث» جهان رخت بربست و چنین می‌نمود که مذهبی که دگرگونی انقلابی جهان را تعهد کرده بود، از میدان‌های گرم کار و پیکار به گوشۀ سرد و آرام مساجد خویش خزیده تا با نسل فرسوده‌ای که هنوز به وی وفادار مانده‌اند، به زندگی مرده و سنتی خویش ادامه دهد و رفته رفته جان بسپارد.3
هنگامی که رضاخان در سوم اسفند 1299 ش برای تصاحب قدرت خیز برداشت و در اولین اعلامیه نظامی خود، معروف به «حکم می‌کنم»، تمام اهالی شهر تهران را به سکوت و اطاعت از احکام نظامی امر کرده بود؛ او نبود که حکم می‌کرد بلکه اندیشه سکولار بود که فرمان به اطاعت از مأموران نظامی‌اش داده است.
برای همین، جریان فکری سکولار پشت سر رضاخان خیمه زدند و حکومت نامشروع وی را توجیه عقلانی کردند. حتی سردبیران برخی از روزنامه‌های محلی نیز خود را در این مقصود سهیم می‌دانستند. محمدعلی مکرم (مدیر روزنامه صدای اصفهان) که خود را «آنتی پاپ» خوانده بود، از حکومت تازه تأسیس سکولار درخواست افزایش مقرری ماهانه می‌کند تا هم‌چنان «با یک دنیا ثبات و استقامت علیه آخوند و عمامه و روضه‌خوان و مداح و درویش و تمام کسانی که عمامه بر سر دارند» باقی بماند.4
با چنین حکومت مطلقه‌ای، یحیی دولت‌آبادی مشروطه‌خواه نیز به آرزوی دیرینه‌اش؛ یعنی موقوف شدن عمامه می‌رسید.5 سلطه سکولاریسم فکری ـ سیاسی در جهان اسلام چیزی غیر از استیلای سکولاریسم غربی نیست.
هشام شرابی، پی‌آمدهای امپریالیسم غرب در جهان عرب را در چند مسئله دسته‌بندی کرده است: 1. پراکندگی سیاسی جهان عرب در سدۀ بیستم؛ 2. پراکندگی، فروپاشی و تبدیل جنبش ناسیونالیستی عرب به چند جنبش کوچک محلی؛ 3. از هم‌پاشی داخلی و ممانعت از رشد اقتصاد بومی سرزمین‌های زیر سلطه؛ 4. فعال نمودن اختلافات قومی و دینی و در نتیجه تأخیر در نوگرایی؛ 5. هم‌سو کردن روند نوسازی کشورهای عربی با منافع اقتصادی ـ اجتماعی غرب؛ 6. امپریالیسم و استعمار غرب از راه نظارت بر تعلیم و تربیت کوشید تا بر سمت‌گیری فکری و سیاسی نسل جوان، نفوذ گذارد.6
پس می‌توان نتیجه گرفت که با ورود سکولاریسم به جهان اسلام، مسلمانان دچار بحران و سردرگمی همه‌جانبه شده‌اند و همواره در پی راهی برای رهایی از این وضعیت هستند. برداشت اولیه از این نتیجه آن است که سکولاریسم به دلیل ساخت چالش‌برانگیزی و بحران‌سازی‌اش در جهان اسلام، بحران ایجاد کرده است.
سکولاریسم بی‌آن که خود دچار چالش جدی شود، جهان اسلام را درگیر بحران کرده است. غرب بی‌آن که با مشکل جدی مواجه باشد، توانسته تمام اهداف و منافع مورد نظرش در جهان اسلام را تأمین نماید. محصولات مادی و فرهنگی خود را به سهولت در میان مسلمانان توزیع می‌کند و از این راه نه تنها بر سرمایه خود افزوده که استیلای خود بر جهان اسلام را تشدید کرده است. نتیجه این استیلای غربی، تشدید بحران جهان اسلام است. اما برداشت دیگری نیز هست که اعتقاد چندانی به ظواهر امر نداشته واقعیت امر را چیز دیگری می‌داند.
برداشت دیگر با این پرسش نظرش را ابراز می‌دارد که اگر سکولاریسم ساخت چالش‌برانگیزی دارد؛ پس چرا در دیگر سرزمین‌های پیرامونی (غیر اصلی)، آن‌گونه چالشی که در جهان اسلام ـ به ویژه حوزه خاورمیانه ـ ایجاد کرده است، موجب نشده است. بحرانی که مسلمانان با ورود سکولاریسم با آن درگیر شدند هرگز در دیگر سرزمین‌های زیر سلطه اتفاق نیفتاده یا دست‌کم گزارش جدی از وقوع آن ارائه نشده است.
مهم‌ترین جنبه این بحران مربوط به بحران هویت، ارزش‌ها و اصالت‌های دینی ـ قومی است و الا بحران‌های اقتصادی ـ اجتماعی در هر کشوری اتفاق می‌افتد. پس بحران موجود در جهان اسلام نمی‌تواند در اثر ماهیت چالش‌برانگیزی سکولاریسم غربی باشد، بلکه این بحران معلول بحران بزرگ‌تریست که تنها در جهان اسلام محتمل‌الوقوع است و آن عبارت از چالش خود سکولاریسم است.
سکولاریته، پس از گذشت سالیان دراز توانسته است مقتدرانه تمام سرزمین‌های کره‌ی خاکی را درنوردد و به گفتمان مسلط تبدیل شود، لکن تنها در جهان اسلام است که علی‌رغم سلطه سیاسی و فرهنگی دچار بحران و چالش جدی شده است. سکولاریسم به هنگام ورود به جهان اسلام، پیش از آن که چالش‌برانگیز باشد خود دچار بحران شده است. به طوری که در دو سه دهه آخر سدۀ بیستم، نشانه‌های این بحران کاملاً آشکار گشته است.
تلقی بالا، یک برداشت پست‌مدرنی نیست که بحران‌زدگی سکولاریسم را از درون مورد مطالعه قرار دهد، بلکه نگاهی بیرونی با مبانی و دریافت‌های دیگری است که به این موضوع پرداخته است. مدعای کلی آن است که هرگاه سکولاریته با نظام فکری ـ ارزشی منسجم و زنده‌ای مواجه شود؛ رنگ می‌بازد و به سرعت دچار بحران می‌شود بلکه ناتوانی‌های ذاتی آن آشکار می‌گردد، چنان‌که این مطلب با حضور سکولاریسم در جهان اسلام اتفاق افتاده است. پس در ادامه نشان داده می‌شود که چگونه اندیشه مدرن، تنها در جهان اسلام با چالش‌های جدی مواجه گردیده است.
1. بحران تعریف
از هر منظومه معرفتی، به هنگام رخنه کردن و تسلط بر اقوام و ملت‌ها، انتظارات مختلفی می‌رود. شاید اولین و مهم‌ترین انتظار عبارت از تعریف و شناسه هویت است. هر فردی باید بتواند به کمک آن منظومه معرفتی، خود را بشناساند و تعریفی ارائه دهد. این انتظار از آن رو اولی است که با آمدن رویکرد و اندیشه جدید، تعریف رایج و مسلط دچار تزلزل و آشفتگی نسبی می‌شود. پس موضوع «تعریف» اولین مسئله خواهد بود.
اما مهم بودنش بدان دلیل است که افراد و جوامع بدون شناسه‌ای مشخص و روشن از خود، هرگز به عامل فرهنگی ـ تمدنی منظومه جدید تبدیل نمی‌شوند. ذهنیت‌های آشفته و مشوش، بیشتر عامل منفعل خواهند بود تا عامل فعال، از این رو، هیچ‌گونه مشارکت فرهنگی ـ تمدنی در ساخت آن منظومه معرفتی نخواهند داشت.
بر این اساس، انسان جدید غربی بر مبنای سکولاریسم می‌تواند از خود تعریفی ارائه کند و در باب چیستی خود سخن بگوید. مثلاً بگوید که «من یک مدرن هستم؛ یعنی انسانی که بر فردیت و آزادی از هرگونه مرجعیت غیرعقلانی اصرار می‌ورزد». اما آیا سکولاریسم از هنگام ورود به جهان اسلام توانسته است، تعریف روشن و دقیقی را ارائه کند تا به کمک آن مردم بتوانند خود را تعریف نمایند.
تعابیری چون ایرانی؛ مصری؛ لبنانی؛ الجزایری بودن بیشتر تفکیک است تا تعریف. این تعابیر تفکیک انتزاعی اقوام و مللی‌ست که پیش‌تر خود را با هویت مشترکی تعریف می‌کردند. آن‌گاه که بتوان بر مبنای اندیشه سکولار، ایرانی بودن یا مصری بودن را معنا کرد به تعریف جدیدی دست یافته‌ایم. ایدئولوژی سکولار ناسیونالیسم (ملت‌گرایی، وطن‌دوستی) کار تفکیک و تقسیم‌بندی جهان اسلام را انجام داد، ولی هرگز وارد قلمرو تعریف نشد.
ناسیونالیسم توانست تمامیت جهان اسلام را پاره پاره کند، ولی در هویت‌دهی و معنابخشی ملت‌های جدا شده کاری از پیش نبرد. همان‌گونه که هشام شرابی گفته است، «اندیشۀ ناسیونالیسم به رشته‌ای از ارزش‌های غیردینی و هدف‌های سیاسی مخالف با اسلامیسم و عثمانیسم، اشاره می‌کند»؛7 لکن هرگز نتوانست تفکیک‌ها و تقسیم‌بندی‌های ملی ـ قومی جدید را به تنهایی، بر مبنای همان ارزش‌های غیردینی تعریف و تفسیر کند.
یک ایرانی یا مصری مسلمان در گذشته بر مبنای همان ارزش‌های اسلامی تعریف می‌کرد. مثلاً خود را با عنوان «مسلمان» (ایرانی مسلمان) معرفی می‌کند. این مطلب به دلیل غنای مفهومی اندیشه اسلامی است. ولی ناسیونالیسم سکولار به تنهایی قادر به معنابخشی هویت‌های جدید نبود. از این رو، خیلی زود در پی رفع این مشکل اساسی برآمد.
1ـ1. ناسیونالیسم: ناسیونالیسم سکولار در ابتدا با پیش کشیدن «باستانگرایی» تلاش داشت مشکل تعریف هویت‌های سیاسی جدید را حل نماید. با وجودی که ایده باستانگرایی با مبانی سکولار (نوگرایی) در تعارض بوده و هویت‌های ملی را به مرجعیت گذشته فرا می‌خواند؛ لکن برای حل این مشکل تردیدی در کار خود نکردند.
برای همین است که کارشناسان سکولاریسم در استواری ایده باستانگرایی همت بیشتری از خود نشان دادند. با وصف این، باستانگرایی چنان نبود که بتواند به کمک، ناسیونالیسم سکولار بیاید. چگونه ممکن است هویت باستانی را با برگزاری جشن‌های پرزرق و برق در یک ایرانی تزریق کرد.
به همین دلیل، ناسیونالیسم سکولار به تدریج در تعریف هویت‌های سیاسی جدید حاضر به تفاهم مصلحت‌اندیشانه با اندیشه اسلامی شد. ناسیونالیسم عربی «به هم‌آهنگی‌ها و سازش‌های گوناگون با دو نیروی دیگر مسلط بر زندگی سیاسی تمایل نشان داد». از نظر روشن‌فکران عرب، تقابلی میان ناسیونالیسم و اندیشه اسلامی و عثمانیسم وجود ندارد.
به زعم هشام شرابی، ناسیونالیسم کاملاً غیردینی به دلیل پافشاری بر اصول سکولاریستی خود «از جریان اصلی فعالیت سیاسی بیرون ماند».8 ناسیونالیسم سکولار در ایران از همان ابتدا قدرت زیادی در تعریف هویت ایرانی بر مبنای ارزش‌های کاملاً غیردینی نداشت.
گرچه روشن‌فکران ایرانی متکی به دولت مدرن بودند؛ لکن همین دولت (پهلوی) نتوانست آن‌گونه که اندیشه سکولار در ترکیه اقدام به تعریف غیردینی از ملت ترک کرد، موفق شود. امروزه، اغلب روشن‌فکران ایرانی، اسلام را به منزلۀ بخشی از هویت ایرانی پذیرفته‌اند. ناسیونالیسم کاملاً غیردینی تنها در جهان عرب نیست که به حاشیه رفته باشد؛ در ایران نیز چنین بوده است.
نباید زمینه‌های پیشینی در تفکیک‌های سیاسی جدید را نادیده گرفت. از این جهت، ناسیونالیسم سکولار حتی در کار تفکیک نیز به تنهایی موفق نبوده است. به‌زعم مجید خدوری جهان اسلام پیش‌تر (سدۀ شانزدهم میلادی) دچار پاره پاره شدن‌های سیاسی شده بود.
به گفته وی «ایران نخستین واحد سیاسی بود که با توجیه موجودیت جداگانه‌اش برپایۀ اختلاف‌های مذهبی، از وحدت اسلامی کناره گرفت».9 البته این کناره‌گیری شیعیان به دلیل افراطی‌گری حاکمیت سیاسی سنی‌ها بود و الا ایرانیان مسلمان هرگز در پی کناره‌گیری از وحدت اسلامی نبودند.
وقتی در جریان یورش سلطان سلیم اول عثمانی (918/1512 ـ 927/1520) به ایرانیان، شیعیان کشته یا زندانی می‌شدند و علمای سنی دربار عثمانی اعلام داشته بودند که کشتن یک تن شیعه پسندیده‌تر از کشتن هفتاد تن مسیحی است؛10 طبیعی است که شیعیان در سرزمین ایران حکومت مستقل شیعی (دولت صفویه) تأسیس کنند.
خدوری ناسیونالیسم ایرانی در عصر صفوی را «به مثابه اعتراضی در برابر تسلط فزاینده اسلامی سنی بر عقاید مخالف» ملاحظه کرده است.11 به هر حال، تفکیک جهان اسلام به واحدهای سیاسی مستقل، پیش‌تر زمینه مساعدی برای ناسیونالیسم سکولار پدید آورده بود.
2ـ1. گفتمان‌های شرق‌شناسی و توسعه: سکولاریسم در جهان اسلام از راه‌های دیگری غیر از رویکرد ناسیونالیستی کوشیده است تعریف نویی برای هویت‌های جدید ارائه نماید. در اینجا، «اقل به دو مورد می‌توان اشاره کرد؛ یکی از منظر شرق‌شناسانه و دیگری از منظر جامعه‌شناسی اقتصاد و توسعه است.
البته تعریف دوم عام‌تر از تعریف اول بوده بر جوامع غیراسلامی نیز اطلاق می‌شود. تعریف اول همان اصطلاح شرق‌شناسانه موسوم به «شرق» و «انسان شرقی» است و تعریف جامعه‌شناسانه اصطلاح‌هایی چون «جهان سوم» و «کشورهای عقب‌افتاده» است.
مخاطب اصلی در تعریف شرق‌شناسانه غربی‌ها هستند که از طریق مستشرقین با «انسان شرقی» آشنا می‌شوند ولی در تعریف جامعه‌شناسانه، مخاطب اصلی جوامع غیرغربی هستند که خردمندان غربی به مثابه منجی درصدد رفع عقب‌افتادگی این کشورها برآمده‌اند. پیشینۀ تعریف اول به دو سه سده قبل بازمی‌گردد و تعریف دوم پس از جنگ جهانی دوم رواج یافته است.
تعریف سکولاریسم از هویت بر مبنای نظریه شرق‌شناسی غیر از آن تعریفی است که برای انسان غربی ارائه کرده است. انسان شرقی با شخصیت «خود بنیاد» فاصله دارد و خود را وابسته به نیروی منفصلی احساس می‌کند. به خلاف انسان غربی که خود را «خود بنیاد» می‌داند، انسانی شرقی «هستی بنیاد» است.12
جمع‌بندی ادوارد سعید از توصیف شرق‌شناسان آن است که «شرقی‌ها» کسانی هستند که مانند «غربی‌ها» منطقی، صلح‌طلب، لیبرال و عقل‌گرا و قادر به حفظ ارزش‌های واقعی نیستند و همواره سوءظن طبیعی دارند.13 برجسته‌ترین توصیف انسان شرقی به «استبدادی» بودن است.
که تا به امروز حتی از ناحیه روشن‌فکران جهان اسلام به منزلۀ «سرمشق» مطالعاتی پذیرفته شده است. به‌زعم برخی از آنان باید نامه‌های ایرانی منتسکیو را با تفسیری رادیکال‌تر و پیچیده‌تر، دوباره زنده کرد.14 هشام شرابی در تحلیل جامعه عرب15 و نیز همایون کاتوزیان در اغلب آثارش16 متأثر از همین سرمشق هستند.
از دیدگاه سکولاریسم شرق‌شناسانه دو دنیا وجود دارد؛ دنیای شرقی و دنیای غربی. هویت‌های ایرانی و ترکی و عربی به دنیای شرقی تعلق دارند و چون هیچ زمینه‌ای برای اتحاد این دو دنیا نیست؛ هویت‌های شرقی حتی اگر ابراز وفاداری بی‌قید و شرط هم بکنند مجاز به راه یافتن در دنیای غرب نیستند.
ترکیه غرب‌گرا سال‌هاست که پشت دروازه اتحادیه اروپا به انتظار نشسته است. اما در دیدگاه سکولاریسم توسعه باور وجود دو دنیا کاملاً نفی شده است. یک دنیا بیشتر وجود ندارد. اگر شرق و غربی هم باشد در همین یک دنیا شکل گرفته است، زیرا «جهان، یک کل واحد است». جوامع و کشورهای گوناگون به طور فزاینده با یک‌دیگر در ارتباطند.
سیاست‌های بین‌المللی و نظام اقتصادی جهان مرزها را درهم شکسته‌اند.17 دیگر نمی‌توان از وجود دنیای غربی و شرقی؛ انسان غربی و شرقی، سخن گفت. پس، باید امیدوار بود که توسعه‌باوران برخلاف مستشرقین، در این دنیای واحد از انسان واحد، هویت واحد و تعریف واحد سخن برانند. سکولاریسم مرزهای خود را برای انسان شرقی گشوده است.
آیا به راستی این‌چنین است؟ علی‌رغم خوش‌بینی غرب‌باوران، باید گفت که چنین نیست. هیچ چیزی تغییر نکرده است بلکه وضع بدتر هم شده است. در اندیشه سکولار آدم‌ها و جوامع غیرغربی همان‌ها هستند. آن چه تغییر یافته تعابیر و عناوین است، نه هویت‌ها، برداشت مستشرقین و توسعه‌باوران یکی است و اختلاف در تعبیر است. اگر تا پیش از جنگ جهانی دوم، از هویت ایرانی، ترکی و عربی با عنوان «شرقی» یاد می‌شد، امروز با مفاهیم توسعه‌باوران تعریف می‌شود.
مناطقی که در قرن هیجدهم «ابتدایی و وحشی» در قرن نوزدهم «عقب افتاده» و در سال‌های قبل از جنگ «کم‌توسعه» نامیده می‌شدند، اینک به «کشورهای کمتر توسعه‌یافته» یا «کشورهای فقیر» و نیز کشورهای «نوظهور» و «اقتصادهای در حال توسعه» تغییر نام یافته‌اند.18
شرق‌شناسی و توسعه‌باوری، دو گفتمان مختلف از ذهنیت واحد است. و چون هر دو گفتمان به ذهنیت سکولار بازمی‌گردند، نباید اختلاف بنیادینی میان این دو باشد. شاید لازم باشد پژوهشی که ادوارد سعید دربارۀ شرق‌شناسی انجام داده است؛ درباره گفتمان توسعه نیز انجام پذیرد تا همسانی منطق مفهومی میان گفتمان شرق‌شناسی و گفتمان توسعه، دقیق‌تر آشکار گردد.
به هر حال، تحول اندیشه سکولار از گفتمان شرق‌شناسانه به گفتمان توسعه‌باورانه به دلیل ضرورت‌های سیاسی ـ اقتصادی است که در نظام بین‌الملل به وجود آورده است. مهم آن است که انسان و جامعه غیر غربی با کسب تعریف جدیدتر (توسعه‌باورانه) نه تنها با وضعیت بهتر و برابر با کشورهای غربی مواجه نشده که از ساحت هویت شرقی هم تنزل پیدا کرده است. این وضعیت برای کشورهای اسلامی بدتر از هر جای دیگر بوده است. این‌گونه جوامع در محافل و مناسبات نظام بین‌الملل به منزلۀ جوامع و کشورهای درجه سوم و چهارم معرفی می‌شوند.
3ـ1. مواجهه روشن‌فکران بومی با تعاریف جدید: تعریف کشورهای غیرغربی به «فقیر» و «توسعه‌نیافته» معنای تحقیرآمیزی به همراه دارد. کارشناسان سکولار غربی هنگامی که به جنبه اهانت‌آمیز بودن واژه «کشورهای فقیر» توجه کردند، واژه «در حال توسعه» را جا‌ی‌گزین آن کردند19 تا از سوی این‌گونه کشورها عکس‌العمل غیرمنتظره‌ای پیش نیاید، اما خوب است بدانیم که روشن‌فکران این کشورها با تعریف جدید مبتنی بر گفتمان توسعه چگونه کنار آمدند.
به‌زعم شایگان، جهان امروز آن‌گونه که ساموئل هانتینگتون تصور کرده، نیست. تمدن مدرن، تمدنی در کنار دیگر تمدن‌ها نیست. در دنیای امروز، یک تمدن بیشتر نیست و آن هم تمدن غربی‌هاست. از این رو، «همه ما علی‌رغم خاستگاه و هویت فرهنگی‌مان غربی هستیم».20
هویت جدید را باید از آن خود دانست و با هویت‌های دینی، قومی و ملی که دیگر به گذشته تعلق دارند، نمی‌توان برابر «غرب» ایستادگی کرد. هرگز نمی‌توان هویت جدید (غربی شدن) را دگرگون ساخت. به‌زعم شایگان «باید قطعاً و برای همیشه پذیرفت که همۀ ما مسافران کشتی واحدی هستیم. ارتباط متقابل که انعکاس آن را در همۀ سطوح واقعیت دیده‌ایم، به ما اجازه نمی‌دهد دسته‌ای جدا تشکیل دهیم و تافتۀ جدا بافته باشیم».21
چنین برداشتی از هویت، معنایی غیر از «تحقیر مضاعف» ندارد. فرد و جامعۀ غیر غربی یا پیرامونی یک بار با تعبیر سکولار غربی (جهان سومی و در حال توسعه بودن) تحقیر می‌شود و بار دیگر از ناحیه روشنفکر بومی که به گفته وی «به جهانی تعلق [دارد] که اتفاقاً باید آنها را از صمیم قلب تأیید کند».22
از شخصیتی که هر دو دنیای شرقی و غربی را تجربه کرده است پذیرش چنین تحقیر مضاعفی تعجب‌آور است. او هرگز به مردم جهانی که به آن تعلق دارد، نخواهد گفت که برای آنان در این کشتی، چه جایگاه و نقشی تعیین شده است. آیا جزء مسافران اصلی‌اند یا جزء خدمه‌ی فرودست؟ او خوب می‌داند که مردم کشورش خود را «تافتۀ جدا بافته» نمی‌دانند و خواهان سهم و حقوقی برابر در نظام بین‌الملل هستند. بلکه انسان غربی با همان اندیشه سکولار ـ به تعبیر شایگان «اروپامداری»23 است که خود را «تافتۀ جدا بافته» احساس می‌کند:
اروپامداری فقط جهان‌گشا و مزاحم نیست، به طرزی حقیرانه خودخواه و انحصارطلب نیز هست. هر دم خود را می‌ستاید و از تمجید لبریز می‌کند. خوش و خرم و شاد و بی‌خیال همۀ پیشرفت‌ها (از جمله نهادهای دموکراتیک) را به خود نسبت می‌دهد و آن‌گاه که از خاطرات تلخ (موسولینی و هیتلر) سخن می‌رود، ناگهان دچار فراموشی و نسیان عمدی می‌شود.
یا گستاخانه دیگر سنت‌های دموکراتیک را نفی می‌کند و یا آگاهانه آنها را نادیده می‌گیرد. کردارهای سرکوب‌گرانۀ خود را ناچیز جلوه می‌دهد و دست‌آوردهای دیگران را خونسردانه تصاحب می‌کند و به خود نسبت می‌دهد. اروپامداری با ذکر دست‌آوردهای والای خود در تاریخ (علم، پیشرفت، اومانیسم) آنی از ستایش و خودبزرگ‌بینی فارغ نیست.24
شایگان، حاضر نیست از هویت درجه سوم ـ چهارمی که اروپامداری مغرور (سکولاریسم) برای مردم وی تعیین کرده است، سخن بگوید و آگاهی‌بخشی کند، زیرا چنین آگاهی از دیدگاه داریوش آشوری کاملاً «شوم» است. شوم بودن آن هم به دلیل مناسبات مفهومی است که در تعریف جدید از جامعه و افراد غیرغربی وجود دارد.
آشوری واقعیت هر دو گفتمان را پذیرفته است، با این تفاوت که گفتمان شرق‌شناسی مربوط به گذشته است و اکنون در وضع گفتمان توسعه‌باوران به سر می‌بریم. روزگاری بود که «شرق» برابر «غرب» ایستادگی می‌کرد. «هنگامی که فرایند پاشیدن آن از درون به پایان رسید و جهان‌بینی «شرقی» و ارزش‌ها و سنجه‌های آن از درون فروپاشید و دیگر شرقی با وجدان «شرقی» خویش برجا نماند.
آن‌گاه بدل به پاره‌ای از جهان سوم شد و مسئله «شرق» و «غرب» جای خود را به مسئله رابطه «شمال» و «جنوب» داد، یعنی رابطه جهان «توسعه‌یافته» و «توسعه‌نیافته».25 کشورهای جهان سومی تا پیش از این هویت خود را بر مبنای عناصر فرهنگی خودشان ـ به ویژه دین و زبان ـ تعیین می‌کردند.26
اما امروزه بر مبنای جهان‌گیری و سلطه فرهنگی غرب تعریف می‌شوند. هویت جدید، ساخت فرهنگی نداشته که ساخت اقتصادی ـ سیاسی دارد. این ساخت حاصل جهان‌گیری و قدرت امپریالیستی غرب است.27 «جهان سوم» در «روند غلبه تمدن مدرن و بنابر جبر و قهر آن سرانجام» خود را در هویت «جهان سومی» می‌یابد، می‌بیند و می‌شناسد.28
از نگاه آشوری، در تمدن غربی، انسانیت و شیوه زندگی یک مفهوم و مصداق بیشتر ندارد و آن هم عبارت از زندگی بورژوای غربی است، شهروند جهان سومی کسانی هستند که به این پایه نرسیده‌اند.
لذا «هم‌چون شهروندان درجه دوم و سوم کره زمین، به عنوان «وحشی» و «بربر»، هم‌چون نگون‌بختان ازلی و نفرین‌شده‌گان مادرزاد داغ لعن و نکبت ابدی خواهند خورد».29 جهان سوم، فراورده جهان‌گیری تمدن غربی و فروریختگی فرهنگ‌ها و تمدن‌های غیرغربی است.30 هویت جدید، سرنوشت محتوم ماست و هرگز نمی‌توان به هویت‌های گذشته بازگشت، زیرا آنها فرو ریخته است.
از این رو، «تمنای از سرگرفتن تاریخ گذشته جز سودایی خام نیست».31 تمدن‌هایی مانند هند و ایران و چین و مصر به دلیل کهنگی و پیری و پوسیدگی، قادر به ایجاد جنبش و پاسخ به چالش قدرت تمدن غربی نیستند.32
از نظر آشوری پرسش اصلی جهان سومی باید این باشد که: «غرب چیست و راز قدرت آن و برتری آن کدام است و چگونه می‌توان به این قدرت دست یافت؟ و به عبارت دیگر: چگونه می‌توان به غرب رسید».33 پس راه‌حل در «غربی شدن» است. اما غربی شدن ـ آن‌گونه که غربی‌ها تجربه کرده‌اند ـ راه طول و درازی است و آن عبارت از «ایمان به ارزش ذاتی دموکراسی و اصل حکومت مردم» است.
جامعه‌های غیرغربی چون با تفکر فلسفی و انسان‌باوری غرب فرسنگ‌ها فاصله دارد، به گونه‌ای شتابزده، راه میان‌بر و کوتاه را انتخاب کرده‌اند؛ یعنی پیشرفت در علم و تکنولوژی. این انتخاب، همان راه «جهان غربزده» است. که از میان کشورهای غربزده تنها ژاپن و روسیه است که توانسته‌اند به «غرب» برسند.
آنان «همه همت خود را بر سر تکنولوژی صرف کرده‌اند و هرگز در بسط و تکامل سیر معنوی و باطنی غرب، یعنی تفکر فلسفی سهمی نداشته و در نهایت نسبت به ژرفنای آن بیگانه مانده‌اند».34 پس این دو کشور، هنوز در ساحت فرهنگ و اندیشه، به همان جهان غربزده تعلق دارند. به عبارت دیگر، عقده حقارت و زبونی در برابر قدرت غربی، باید انگیزه‌ای بر غربی شدن همه‌جانبه باشد و در غیر این صورت، هم سنگ غرب نخواهیم بود. در واقع، آشوری تمنای غربی شدن همه‌جانبه را دارد و هم‌ترازی در علم و تکنولوژی را نشانه غربی شدن نمی‌داند.
برداشت جهان غربزده (به ویژه ژاپن و روسیه) از راز قدرت غربی، علم و تکنولوژی است ماشینیسم و تکنولوژی مظهر قدرت غربی است و برای دست‌یابی به این قدرت آماده آن است که همه چیز خود را فدا کند.35 اما آشوری با پیش‌فرض خاصی در واقعیت برداشت جهان سومی از قدرت غربی تصرف یا تحریفی کرده است که جامعه جهان سومی را همراه با خود به بن‌بست بی‌پاسخی و تشدید حقارت برابر قدرت غرب می‌کشاند. پیش‌فرض آشوری آن است که «مسئله قدرت مسئله‌ای است بذات سیاسی»36 مسئله سیاسی راه‌حل خود را در ساخت دولت و شکل قدرت می‌یابد. از این رو، جهان سومی برای رویارویی با قهر غرب، همه توان خود را در مسئله دولت متمرکز می‌کند. در نتیجه «به آسانی پذیرای شدیدترین شکل‌های تمرکز قدرت و زور؛ یعنی دولت توتالیتر است».37
پس جهان غربزده (بنابر روایت اول آشوری) راز قدرت غربی را در علم و تکنولوژی می‌داند و همه چیز حتی دولت را فدای رسیدن به قدرت تکنولوژیکی می‌کند. اما در برداشت بعدی آشوری، جهان غربزده، راز قدرت را در دولت متمرکز می‌داند و لذا به آسانی دولت‌های توتالیتر را می‌پذیرد.
جوامع جهان سومی، به ویژه جوامع کشورهای اسلامی با چنین برداشتی از رابطه قدرت، میان زمین و آسمان و در بن‌بستی ناامید‌کننده رها می‌شوند. علی‌رغم تمنای غربی شدن باید به هویت جدید (جهان سومی) تن داد و همواره از این که بورژوازی غربی ما را به دنیای خود راه داده است، سپاس‌گزار غرب باقی بمانیم.
از میان نسل جدیدتر روشن‌فکری، آمریکامدارانی هستند که به شیوه دو روشنفکر یاد شده بلکه افراطی‌تر از آن دو می‌اندیشند، علی میرسپاسی نیز تحقیر و سرکوب فرهنگی جوامع غیرغربی توسط مستشرقان و روشن‌فکران محافظه‌کار غربی را به منزلۀ یک واقعیت، پذیرفته است.38
تقاضای استقلال سیاسی این جوامع به دلیل خوی امپریالیستی و گرایش‌های تجاوزکارانه کشورهای غربی، امری طبیعی است.39 مدرنیته مجموعه‌ای از تضادهاست؛ «هم بذر دموکراسی را در خود نهفته دارد هم فاشیسم را، هم رشد صنعتی و رفاه اقتصادی را، هم فقر و گرسنگی را، هم اندیشه‌ورزی و زیبایی و امید را هم تعمیق شدن و به تباهی غلتیدن و نومیدی را. مهم آن است که نباید از مدرنیته درکی یک‌سویه داشت».40
بر این اساس، اگر سؤال شود که چرا همواره جنبه‌های مثبت مدرنیته به جوامع غربی تعلق دارد و جنبه‌های منفی آن به جوامع غیرغربی تعلق می‌گیرد؛ نباید چنین پرسشی را درکی یک‌سویه از مدرنیته تلقی کرد. لکن به‌زعم میرسپاسی، این‌گونه پرسش‌ها و موضع‌گیری برابر غرب «نوعی ترس مفرط از هر آن چه به تصور ما «بیگانه» می‌آید، است».41
چنین ترسی مانع از آن می‌شود که از نگاه «بیگانه» به موقعیت و وضعیت اجتماعی و فرهنگی خودی بیاندیشیم درست است که شرق‌شناسی ـ از جمله کتاب نامه‌های ایرانی منتسکیو ـ «در ایجاد تصاویری از شرق در تصور غرب» سهم مهمی داشته است، ولی ما برای شناخت انتقادی از خود و جامعه و فرهنگ خودی، به این نگاه نیاز داریم.42
پس برای کسب تعریف یا هویت جدید باید از خود (به مثابه تبعه جامعه غیرغربی) فاصله گرفت و از چشم بیگانه به خود نگریست. اگر چنین نکردیم به معنای آن است که از بیگانه (غرب، مدرنیته) می‌هراسیم. نشانه این هراس، هرگونه توجه به مقولاتی چون «اصالت فرهنگی» و «هویت ملی» است.
تعیین چشم‌انداز آینده در ایران و هر کشور غیرغربی بر مبنای گفتمان «اصالت» و «هویت» نه با دموکراسی سازگار خواهد بود و نه با مدرنیته.43 بنابراین، نگاه بیگانه تنها یک تصور انتقادی از اصالت و هویت فرهنگی ـ ملی را انتقال نمی‌دهد، بلکه ما را به موضع‌گیری عملی نیز وادار می‌سازد؛ یعنی به مخالفت نظری و عملی با اصالت و هویت. در نتیجه، این نوع فاصله‌گیری و نگاه از چشم بیگانه، از حالت موقت خارج شده، همیشگی می‌شود.
چنان‌که این وضعیت برای خود میرسپاسی پیش آمده است.44 لکن او توجه ندارد که علی‌رغم فاصله گرفتن از اصالت فرهنگی و هویت ایرانی، در موقعیت مدرن بودن قرار نگرفته است حتی اگر در مرکز دنیای مدرن به سر ببرد. مادامی که تمنای مدرن شدن در کار باشد، فاصله با مدرنیته محفوظ است.
در چنین موقعیتی، بیش از آن که درباره جامعه و فرهنگ خودی به «شناخت انتقادی» دست یابیم، دچار تصور و شناخت ایدئولوژیک (مدرن‌گرایی، غرب‌گرایی) خواهیم شد. میرسپاسی خوب می‌داند که گرایش‌های ایدئولوژیک (فاشیسم در آلمان و استالینسیم در شوروی) از «عقلانیت مدرن» سود می‌جوید و در پی «رشد و توسعه» است؛ «اما به غیر از تباهی و ضدیت با ارزش‌های انسانی دست‌آورد دیگری به بار» نخواهد آورد.45
سه قرائت یاد شده از هویت جدید جوامع غیرغربی ـ به ویژه جوامع اسلامی ـ دربردارنده نوعی حمایت و دفاع از تعریف جدید یا هویت جدید (شرقی بودن، توسعه‌نیافته بودن) است. آنان با هرگونه تغییر در مفاهیم جدید مخالفت کرده چنین تعریفی را نتیجه قهر و غلبه مدرنیته می‌دانند. لکن شخصیت‌هایی از جریانات روشن‌فکری هستند که با آگاهی‌بخشی از واقعیت تعریف جدید، سر به شورش و انتقاد از هویت جدید برآورده‌اند. برای همین است که کارکرد انتقادی آنان برای آن دسته از روشن‌فکران غرب‌گرا ناخوشایند و غیرمنطقی است.
شاید برجسته‌ترین روشنفکر ایرانی منتقد مرحوم جلال آل‌احمد باشد. او چهل سال و اندی پیش (1341) گزارشی از وضع و حال هویت جدید ایرانی ارائه کرد.46 نام هویت جدید را «غربزدگی» گذاشت که به انسان بیمار بیشتر شباهت داشت، تا انسان سالم، لذا آل‌احمد گزارش خود را «طرح یک بیماری» خوانده است (فصل سوم کتاب).
آل‌احمد از هر دو گفتمان شرق‌شناسی و توسعه آگاهی کامل داشت. غرب با همین گفتمان شرق‌شناسی توانست. «از خواب زمستانۀ قرون وسطایی خود» بیدار شود.47 ولی ما از انسان شرقی بودن هم گذر کرده از سر بی‌ارادگی در نقش مصرف‌کننده ماشین و تکنیک غربی باقی مانده‌ایم. نقش مصرف‌کننده همان غربزدگی است و این روزگاری است که آل‌احمد در آن به سر می‌برد؛ «روزگار دست به دهان غرب ماندن که بیایند و هر چند سال یک بار اعتباری بدهند یا کمکی، که مصنوعاتشان را بخریم و ماشین‌ها که قراضه شد از نو».48
حکومت‌های این‌گونه کشورها نیز بر این تشبه به بیگانگان و غربزدگی اصرار ورزیده «بیش از پیش در راهی گام می‌زنند که پایانش جز بوار و انحطاط و افلاس نیست».49 آل‌احمد در فصلی با عنون «خری در پوست شیر، یا شیر علم» هویت غربزده را بیشتر توضیح داده است. آدم غربزده، نه با سنت و قدمت رابطه دارد و نه با تجدد. ذره‌ای در فضا، نقطه فرضی در صفحه است و فقط از سر «جبر ماشین و به تقدیر سیاستی که چاره‌ای جز متابعت از سیاست‌های بزرگ ندارد» به رهبری قوم رسیده است.50
آل‌احمد با فاصله‌گیری از هویت غربزده، خود را بر سر سه‌راهی می‌بیند، یا باید در همین حال و روز غربزدگی باقی ماند یا باید درها را به روی ماشین و تکنولوژی بست و به قعر سنن ملی و رسوم عتیق گریخت و یا باید راه سومی را انتخاب کرد؟ اگر راه اول به جایی راه می‌برد «که این همه نابسامانی در کارمان نبود و این همه خطر افلاس نبود و دست‌کم احتیاجی به چنین قلم‌اندازی نبود».
فرضاً هم راه دوم را انتخاب کنیم؛ اما جبر سیاست و اقتصاد نمی‌گذارد برای همیشه در پیله خود باقی بمانیم. پس چاره‌ای از راه سوم نیست و آن عبارت از شکستن طلسم و افسون ماشین است.51 باید ماشین را به اختیار خود درآورد و به خدمتش کشید. نباید مرعوب ماشین شد.
همین رعب موجب غربزدگی شده است و یا شاید هم بالعکس، نه تنها باید از این رعب خود را نجات داد که از خریدار صرف و مصرف‌کننده بودن خارج شد. «تا خریدار مصنوعات غربیم فروشنده راضی نیست چنین مشتری سر به راهی را از دست بدهد».52 این‌گونه است که آل‌احمد علیه هویت جدید می‌شورد و قصد فاصله‌گیری از آن را دارد.
ادوارد سعید مانند داریوش شایگان خود را متعلق به جهان شرق می‌داند؛ لکن هم‌چون او سعی ندارد از هویت جدید دفاع نموده، شرقیان را به پذیرش بی‌چون و چرای تصویر مستشرقان غربی متقاعد نماید. بلکه سعید خواسته است ضمن نشان دادن اعوجاج‌ها و کژی‌های تصویر شرق‌شناسان از مردمان شرقی، وجه تأثیرگذاری آن در روابط قدرت میان غرب و شرق را نشان دهد.
او بر این باور است که شرق‌شناسی «به عنوان نشانۀ باارزشی از اعمال قدرت اروپایی ـ آتلانتیک بر شرق محسوب می‌شود».53 شرق‌شناسی چیزی فراتر از توصیف و بیان متعلق شناسایی بلکه بالاتر از خلق و حفظ یک سلسله «علایق» است. شرق‌شناسی نوعی «خواست» و یا «نیت و قصد» درک و در پاره‌ای از موارد، کنترل، ساخت‌وساز، و حتی شخصیت حقوقی بخشیدن به دنیایی آشکارا متفاوت (و یا جا به جا شده و جدید) است».54
در واقع، ادوارد سعید برابر این ایده افراطی میرسپاسی ایستاده است که برای شناخت از خود و فرهنگ خودی باید به طور موقت از خود فاصله گرفت و از چشم بیگانه به انتقاد از خود پرداخت. آن‌چه امروزه بر ما سلطه و استیلا یافته، هویت جدید شرق‌شناسانه است که مانع از آگاهی حقیقت خودمان شده است.
پس باید از این هویت فاصله گرفت و با نگاه انتقادی بدان پرداخت. او با یاد فلسطینی بودن خود و تجدید خاطره دوران بچگی خود تلاش دارد خود را از این استیلا برهاند. به همین دلیل، آن خاطر و تعلق به دنیای واقعی شرق سهم زیادی در مطالعه انتقادی شرق‌شناسی داشته است:
بخش اعظمی از سهم شخصی که من در این اثر ادا کرده‌ام از این آگاهی مشتق می‌شود که می‌دانم من خود یک «شرقی» هستم، چون به عنوان یک بچه در دو کشور از مستعمرات انگلستان بزرگ شده‌ام. همۀ تحصیلات من، چه در آن دو مستعمره (فلسطین و مصر) و چه در ایالات متحده، غربی بوده است، با این همه، آن آگاهی عمیق دوران بچگی هنوز پابرجاست.
مطالعۀ من درباره شرق‌شناسی، از جهات بسیاری کوششی بوده است برای ذخیره و انبارسازی آن خطوط و نشانه‌ها بر وجود خود من، که یک سوژه «شرقی» هستم؛ نشانه‌ها و آثار از فرهنگی که سلطه و حکومت آن عاملی چنان نیرومند در زندگی همه شرقی‌ها بوده است. از این روست که نزد من، شرق اسلامی می‌بایست در مرکز توجه بوده باشد.55
به هر حال، ناتوانی و عدم موفقیت ناسیونالیسم سکولار در ایجاد گسست هویتی میان مردم جهان اسلام با تاریخ و فرهنگ اسلامی آنان؛ هم‌چنین تعصب ایدئولوژیک اندیشه سکولار در حفظ استیلای گفتمان‌های مدرن (مانند شرق‌شناسی و توسعه) و به تبع آن حفظ هویت جدید (شرقی، توسعه‌نیافته) از یک‌سو، اندیشه انتقادی و تلاش برای تحول در هویت جدید (غربزدگی و نقد شرق‌شناسی) از سوی دیگر؛ نشانه مهمی برای چالش سکولاریسم در دنیای اسلام است. ارمغان سکولاریسم برای کشورهای غیر غربی تنها در جهان اسلام با چالش جدی مواجه شده است.
مقاومت و پایداری مسلمانان بر هویت اسلامی نشانه چالش تعریف‌های مدرن در این منطقه است. مسلمانان به سختی می‌توانستند تحقیری را که در قالب تعاریف جدید از آنان می‌شود، تحمل نمایند. از این رو، برابر آن ایستادگی کرده به هویت اسلامی رجوع کرده‌اند.
به طوری که امروزه منطقه خاورمیانه را بیشتر با عنوان «جهان اسلام» می‌شناسند تا عناوینی چون دنیای شرق یا جهان در حال توسعه. در ادبیات سیاسی غرب نیز عنوان «جهان اسلام»، اصطلاح رایجی شده است. حال آن که تا دو سه دهه قبل در ادبیات سیاسی سکولاریسم، «جهان اسلام» اصطلاح فراموش شده‌ای بود، همه چیز بر مبنای شناسه‌های تولید شده گفتمان‌های مدرن تحلیل و توصیف می‌گشت. بنابراین، سکولاریسم در تحمیل و تثبیت تعاریف مورد نظرش از هویت‌های ملی مردم جهان اسلام با چالش جدی روبه‌روست. البته اگر نگوییم با شکست مواجه گشته است.
چالش تعاریف و هویت‌های سکولار در جهان اسلام به نوبه خود از سویی معلول چالش دیگری می‌تواند باشد و از سوی دیگر عامل چالش‌های بعدی است. در ادامه به این دو وضعیت می‌پردازیم.
2. بحران شناخت
وقتی تعاریف ما از یک حقیقت دچار مشکل شود، به ویژه حقیقت و واقعیتی که به گفته ادوارد سعید «بی‌جان و بی‌حرکت در طبیعت نیست»؛56 اولین چیزی که مورد شک و تردید قرار می‌گیرد، شناخت و آگاهی‌های ما از آن حقیقت و واقعیت جان‌دار است. چه چیزی باعث خودداری مسلمانان از پذیرش تعاریف سکولار از خویشتن آنان شده است.
ممکن است علت آن را به بدفهمی و ضعف شناسایی مسلمانان نسبت داده و خود را از تحقیق دربارۀ این مشکل راحت نماییم. اما چگونه است که همین مردم، تعریف اسلام از خویشتن آنان را عمیقاً درک کرده تا به امروز پذیرای آن هستند. یقیناً تعریف سکولاریسم از هویت این مردم عمیق‌تر و پیچیده‌تر از تعریف اسلام نیست.
به ویژه که تعریف اسلام از هویت بشری تحقیرآمیز و نژادپرستانه نیست. پس مشکل با نسبت دادن بدفهمی به مسلمانان حل نمی‌شود. ابتدا باید در فهم خود تردید کرد و سپس احتمال بدفهمی دیگران را جدی گرفت. باید اندیشه سکولار از خود بپرسد چه نوع تعریفی از شرق می‌توانست این‌گونه مقاومت و خودداری‌ها را به حداقل برساند، آیا به شناخت دقیق‌تری از جهان اسلام لازم است تا استیلای گفتمانی سکولاریسم دوباره احیا گردد؟
درک واقع‌بینانه از چنین چالشی تردید در شناسایی است، نه در متعلق شناسایی. صفی روی همین مشکل خاورشناسان، به ویژه برخی از پژوهشگران علوم اجتماعی آمریکا که از دهه 1950 به بعد علاقه‌مند به مطالعه مناطق غیرغربی شده‌اند؛ متمرکز شده است. این گروه، سعی داشتند در چهارچوب نظریه «نوسازی» که منطبق بر دنیای غرب است، به شناخت مناطق غیرغربی، خصوصاً خاورمیانه، دست یابند؛ لکن خیلی زود با مقاومت مردم این مناطق روبه‌رو شدند. مقاومتی که برای آنان قابل تصور و پیش‌بینی نبود:
با این وجود، شتاب ایجاد شده در دهه‌های پنجاه و شصت، زمانی که بسیاری از تحلیل‌ها و فرضیات دربارۀ توسعه خاورمیانهای به واسطۀ آن چه امروزه به عنوان خیزش اسلامی مشهور است درهم شکست، دچار وقفه ناگهانی شد. بازخیزی اسلام در خاورمیانه از منظر تئوری نوسازی کاملاً گیج‌کننده بود.
چون از اوایل نیمۀ دهۀ 1950 م تقریباً همه دانش‌پژوهان سیاست خاورمیانه اعلام کرده بودند که قالب‌های اسلامی وجود ندارد. شاید مهم‌ترین اظهارنظر رسمی در این رابطه توسط دانیل لرنر، مؤلف «زوال جامعۀ سنتی» به عمل آمد، که کارش اثری کلاسیک دربارۀ توسعه جهان سوم تلقی می‌شود.57
صفی پرسش خود را این‌گونه سروسامان داده است که «چرا تئوری نوسازی موفق نمی‌شود تبیین متجانس و منسجم از خاورمیانه به ویژه، و جهان سوم به طور کلی، تهیه و ارائه کند؟».58 وی این مشکل تئوریک را در یک مسئله معرفت‌شناسانه جست‌وجو کرده است.
تصور جهان‌گیری و فراگیر بودن مدرنیته غربی موجب فرضیه جهانی بودن تمدن غربی در ذهنیت پژوهشگران غربی شده است. مشاهده حضور نوسازی، فن‌آوری‌ها و نهادهای غربی در همه جای دنیا، مانع از درک لایه‌های زیرین مناطق غیرغربی شده است. «در زیر این نمای ظاهری مدرنیته نارضایتی، مقاومت، و بی‌اعتمادی زیادی وجود دارد».
نباید «میل به بهره‌مندی از ثمرات مادی تمدن غرب را با اعتقادی واقعی به اعتبار پروژۀ مدرنیته» یکی پنداشت. به‌زعم صفی «جهانی بودن تجربۀ غرب» مفروض همه نیست.59 پژوهشگران غربی هنگامی از این مطلب آگاه شدند که بهره‌مندی از ثمرات مادی غرب را در مسیری غیر از ایده‌ها و مطلوب‌های سکولار مشاهده کردند. البته این واقعیت برای برخی از سکولارهای غیرغربی، مانند خانم فاطمه مرنیسی هضم شدنی نیست که در زندگی روزمرۀ خود از محصولات غربی استفاده کنند، ولی ایدئولوژی‌های مدرنی مانند دموکراسی را به منزلۀ غربی بودن محکوم نمایند.60
3. بحران گذار
مقاومت و ناسازگاری با هویت جدید پی‌آمدهای مختلفی دارد. مهم‌ترین پی‌آمد آن، مسئله گذار به دنیای مدرن است. وقتی مردم خاورمیانه باور به ایدئولوژی و ارزش‌های مدرن نداشته باشند و هرگز از خویشتن خود تلقی به مدرن بودن نکنند؛ طبیعی‌ست که فرایند گذار اتفاق نخواهد افتاد.
هر قدر تظاهر به مدرن بودن شود و از نمادها و نهادهای مدرن بهره‌برداری شود، ولی هم‌چنان نه در سطح عمومی و نه در لایه‌های زیرین تحولی حاصل نشود؛ اندیشه سکولار با عمق بحران گذار بیشتر درگیر می‌شود. چنان‌که طه حسین مصری خیلی پیش‌تر متوجه این مسئله شده بود.
طه حسین می‌دید که مصری‌ها زندگی اروپایی را کاملاً تقلید می‌کنند؛ در لباس پوشیدن، غذا خوردن، سبک زندگی اخلاقی و حتی در نظام سیاسی به شیوه اروپایی عمل می‌کنند. با وصف این، اروپایی شدن مصری‌ها را کامل نمی‌دانست، زیرا سبک جدید اروپایی عمومیت پیدا نکرد و اختصاص به طبقات اجتماعی بالا داشت و در همین حد هم عمیق نبود.
«طه حسین تصدیق می‌کند که توسعه طبقات بالا، و اروپایی شدن جامعه مصری، و متعاقب آن سایر جوامع خاورمیانه، سطحی بوده است. آن چه اروپایی شده، سلیقۀ مردم بوده نه فهم و ادراک و خرد آنان».61
البته همیشه اندیشه‌گران سکولار به چنین درکی درباره نوسازی خاورمیانه نرسیده بودند. اگر سه چهار دهه قبل، همین مسئله (بحران گذار) با سکولارهای ایرانی یا مصری در میان گذاشته می‌شد با تعجب و انکار پاسخ می‌دادند. زیرا در ظاهر هیچ نشانه‌ای از استیلای ایدئولوژی و ارزش‌های سنتی بر جامعه مشاهده نمی‌کردند.
به همین دلیل برای روشن‌فکران دینی موقعیت سیاسی و اجتماعی قائل نبودند. میرسپاسی به این نکته اشاره کرده که «روشن‌فکران و نویسندگان سکولار که به گفتۀ خودشان در آن سال‌ها در اوج قدرت و محبوبیت بودند، نه فقط اندیشه‌های دکتر علی شریعتی را که در دهه 50 مقبولیت زیادی یافته بود، ناقدانه بررسی نکردند بلکه با بی‌اعتنایی آن را نادیده گرفتند».62
اما ظاهراً حتی حالا که نشانی از آن استیلا آشکار شده است؛ روشن‌فکران سکولار سعی ندارند خود را با واقعیت بحران گذار درگیر نمایند. به‌زعم میرسپاسی، آنان هنوز درکی کلیشه‌ای دارند و «به غیر از دنبال کردن وضع شعر و داستان‌نویسی در آمریکای لاتین و پی‌گیری آشکار و پنهان تحولات بخش منسوخی از مارکسیسم، هدفی و رسالتی برای خود قائل نیستند».63 اما آن دسته از سکولارهایی که تظاهر به نداشتن «درک کلیشه‌ای» می‌کنند، در همان «حصار ایدئولوژیک» خود باقی مانده‌اند.
گرچه حسین بشیریه سعی دارد به مسئله گذار نزدیک شود، ولی به دلیل تحدید این مسئله در قلمرو خاص، بیش از پیش، از این مسئله فاصله گرفته است. او بحران گذار را چالشی نه برای سکولاریسم بلکه برای جوامع غیردموکراتیک ـ مانند جوامع اسلامی ـ می‌داند.
کانون این چالش در حوزه حاکمیت سیاسی است که موجب امتناع گذار به دموکراسی شده است. بشیریه به شدت نخبه‌گراست و توجه اصلی خود در تحلیل شرایط امتناع گذار را معطوف به نخبگان حاکم کرده است. تحلیل‌های قدیمی‌تر بود که اصولاً بر روی نقش جامعه و نیروهای اجتماعی تأکید می‌کردند.
اما در تحلیل نخبه‌گرایانه برای سنجش میزان امکان گذار به دموکراسی، به صورتبندی نخبگان حاکم از حیث پراکندگی و گسیختگی ارزشی و ساختاری توجه دارد. به طوری که انسجام نخبگان حاکم ایدئولوژیک به صورتبندی پراکنده و گسیخته و در نهایت به صورتبندی نخبگان منسجم دموکراسی‌خواه گذر کند. یکی از شرایط اجتماعی صورتبندی راه گذار به دموکراسی، استقلال عمل نخبگان از فشارهای توده‌ای برای رسیدن به سازش سیاسی است.64
بشیریه برخلاف طه حسین نه تنها باور قلبی مردم به اصول دموکراسی را لازم نمی‌داند بلکه در پاره‌ای از موارد حضور جدی مردم در سیاست را نشانه تضمینی برای وجود دموکراسی نمی‌داند.65 در چنین تحلیلی، نه علل لازم بلکه شرایط کافی مورد بررسی قرار می‌گیرد.66 کافیست که در دستگاه حاکمه مشارکت سیاسی و گردش نخبگان دموکراسی‌خواه ـ آن‌گونه که در هیئت حاکمه آمریکا وجود دارد ـ برقرار باشد و هیچ فشار توده‌ای هم بر عمل نخبگان حاکم مؤثر نباشد، دیگر لازم نیست که مردم به چنین باور ایدئولوژیکی برسند.
همگان هم‌چون او به ویژه مردم خاورمیانهای، دیر یا زود به این درک خواهند رسید که «امروزه دیگر هیچ ایدئولوژی رقیب قابل ملاحظه و نیرومندی در مقیاس جهانی در مقابل دموکراسی وجود ندارد. همۀ ایدئولوژی‌های دیگر رنگ باخته‌اند و با روح گفتمان حقوق ـ محور جهان ما بیگانه‌اند».67
بدین ترتیب، همان‌گونه که صفی درباره پژوهشگران علوم اجتماعی آمریکایی گفته است، بشیریه نیز دچار توهم جهانی بودن تمدن غربی شده است. برای همین است که با آسودگی مسئله بحران گذار را محدود به سطحی‌ترین لایه حیات بشری؛ یعنی حوزه سیاست، کرده است. حال آن که مشکله سکولاریسم در پذیرش ایدئولوژی‌های مدرن است؛ آن‌گونه که مسلمانان اسلام را پذیرفتند. تا وقتی این پذیرش اتفاق نیفتد ـ آن‌ط‌ور که در کشورهای شرق آسیا پیش آمده است ـ نخبگان غرب‌گرای جهان اسلام همواره باید نگران فشارهای توده‌ای بر عمل آنان برای رسیدن به سازش باشند.
نکته‌ای که در مسئله گذار، سکولارهای بومی را بیشتر به چالش می‌کشاند تا خود غربی‌ها را؛ پذیرش «گذار حداقلی» از سوی سکولاریسم مادر است. روشن‌فکران جهان اسلام، تمنای گذار حداکثری یا همان غربی شدن تمام‌عیار را دارند؛ لکن معلوم نیست که غرب نیز چنین تمنایی برای منطقه خاورمیانه داشته باشد، تجربه روابط دوستانه و حمایت‌آمیز غرب با دولت‌های سرکوبگر خاورمیانهای ـ نظیر مشارکت در سرنگونی دولت ملی دکتر محمد مصدق ـ بیان‌گر همین مطلب است. امثال بشیریه خیلی زیاد به «میثاق بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی بر رعایت دموکراسی» و «گفتمان بین‌المللی حقوق بشر» امیدوار است تا فشارهای جهانی برای رعایت حق دموکراسی افزایش یابد.68
حال آن که اگر «مشارکت صد درصد مردم در انتخابات تضمین‌کنندۀ وجود دموکراسی نیست» با میثاق‌های سوداگرانه نظام بین‌الملل به طریق اولی تضمین‌کنندۀ گذار به دموکراسی نخواهد بود. به هر حال، نخبگان سیاسی مدرن آن‌چنان که تصور می‌رود وفادار به این‌گونه میثاق‌های بین‌المللی نیستند. آنان بیشتر اهل سازش‌اند تا وفاداری به عهد. خانم شیرین هانتر به وضوح مصلحت‌اندیشی غرب در باب دموکراسی را گوشزد کرده است:
هر زمان که بین هدف‌های ایدئولوژیکی و ارزشی و منافع امنیتی، سیاسی، و اقتصادی تناقضی وجود داشته است ملاحظات ایدئولوژیکی بازنده بوده است. برای مثال، اگر انتخابات پارلمانی در کشورهایی که برای غرب مفیدند به برکناری یک دولت طرف‌دار غرب یا به قدرت رسیدن یک رهبری قاطع با انعطاف‌پذیری کمتر در برابر غرب منجر شود، کشورهای غربی آن را نمی‌پسندند.
برعکس، در مورد دولت‌هایی که غرب روابط خوبی با آنها نداشته یا در کشورهایی که انتخابات پارلمانی ممکن است روی کار آمدن دولت طرف‌دار منافع و ارجحیت‌های غرب را در پی آورد، غرب بر لزوم حفظ معیارهای دموکراتیک تأکید ورزیده است. مثلاً، کشورهای غربی به برگزاری انتخابات آزاد و عادلانه در اکثر جهان اسلام علاقه نداشته‌اند، زیرا غرب به درستی حساب کرده است که چنین کاری موجب خواهد شد که یا دولت‌های موجود طرف‌دار غرب کنار بروند یا ضعیف شوند.
حکومت‌های غربی زمانی که دولت‌های دل‌خواه آنان مخالفان خود را از ثمرات انتخابات آزاد محروم ساخته‌اند نه تنها خم به ابرو نیاورده‌اند بلکه آنها را در حذف مخالفان یاری کرده‌اند؛ رویدادهای الجزایر از سال 1992 نمونۀ چنین سیاستی است که در مورد دیگر کشورهای اسلامی طرف‌دار غرب مانند مصر، عربستان سعودی، مراکش، تونس و چندین کشور عربی حوزه خلیج‌فارس نیز به کار رفته است.69
بنابراین، برای سکولاریسم مادر (غرب) موضوع گذار جوامع غیر غربی به دموکراسی چندان اهمیت ندارد بلکه مسئله گذار جنبه دیگری برای غرب اهمیت دارد که اگر این گذار حداقلی اتفاق نیفتد؛ استیلای غرب به چالش کشیده می‌شود. «ابژه» شدن جوامع غیر غربی ـ اعم از نخبگان و توده‌ها ـ برای سوژه‌های غربی مهم‌ترین مسئله گذار است.
هرگاه این جوامع به ماده‌ای (ابژه) برای شناسایی و صورت‌گری غرب (سوژه) تبدیل شوند؛ عمل گذار اتفاق افتاده است. وقتی جامعه غیر غربی توصیف سوژه غربی (فاعل شناسایی) از آنها را مبنی بر «استبدادی بودن» می‌پذیرد و خود نیز بر این تصویر صحه می گذارد؛ نشانه‌ای از تحقق گذار حداقلی است.
وقتی اندیشه‌گران این جوامع تمنای گذار بر دموکراسی داشته باشند، نشانه آن است که سوژه غربی در کار خود؛ یعنی در ابژه نمودن این افراد موفق است. سوژه غربی از موضوع شناسایی خود همواره خواستار تن دادن به تعریف‌ها و صورت‌گری‌های خود است. نامه‌های ایرانی منتسکیو بخشی از فرایند گذار حداقلی است که با پذیرش افراطی آن از سوی افرادی مانند میرسپاسی تکمیل می‌شود. حال، این فرایند در چه صورت دچار چالش و بحران می‌شود؟ مسلماً هنگامی که اراده گذار از ابژه بودن پیش آید.
اراده گریز از ابژه شدن، لااقل، به دو صورت ممکن است. نخست آن که در این مرحله گذار (مدرن شدن) باقی نماند تا خود به «سوژه» تبدیل شود؛ یعنی فرایند گذار حداکثری طی شود و هم‌چون سوژه غربی به شناسایی و صورت‌گری مستقل و خودبنیاد تبدیل شوند. دوم آن که از تن دادن و موافقت با گذار حداقلی مخالفت بورزد. هر یک از این دو راه‌حل برای سکولاریسم مادر غیرقابل تحمل است.
هیچ سوژه‌ای حاضر نیست موضوع سوژه دیگری شود. زیرا با تن دادن به این عمل از سوژه بودن خارج می‌شود. و هیچ سوژه‌ای هم حاضر نیست موضوعات شناسایی‌اش از حوزه دید او خارج شود. زیرا دیگر موضوعی برای شناسایی و صورت‌گری باقی نمی‌ماند.
پس پذیرفتنی نیست که همه جوامع، غربی شوند بلکه باید جوامغ غیر غربی در دسترسی موجود باشند تا سوژه بودن غرب دچار مشکل نشود. از روشن‌فکران بومی، هیچ انتظاری برای انتخاب راه‌حل دوم نیست، مگر آن که انقلابی در او رخ داده باشد. پس، علی‌القاعده باید راه‌حل اول را انتخاب کند؛ لکن تاکنون چنین موردی را سراغ نداشته‌ایم.
اما از میان نیروهای غیرسکولار خاورمیانهای که راه‌حل دوم را برگزیده باشند. در دو سه دهه اخیر زیاد سراغ داریم. این جریان شالوده‌شکنی در جهان اسلام رو به افزایش است. بنابراین، سکولاریسم مادر تنها از ناحیه نیروهای فکری ـ اجتماعی غیرسکولار با چالش جدی روبه‌روست.
برای همین است که غرب حتی از روشن‌فکران افراطی ـ اعم از دینی و غیر دینی ـ هیچ نگرانی ندارد. آنان، نه دغدغه خروج از ابژه بودن را دارند و نه پتانسیل سوژه شدن را. خیلی که توان داشته باشند «هویت چهل تکه»ای خلق می‌کنند که محتوای آن از گفتارهای سوژه غربی الهام گرفته می‌شود و هرگز اراده‌ای برای شناسایی مستقل غرب و صورت‌گری خودبنیادانه‌ی آن در کار نیست.
چالش سکولاریسم در جهان اسلام را از جنبه ایدئولوژی نیز می‌توان مورد توجه قرار داد. عالم سکولار از این حیث که عالم ایدئولوژیک است، نباید تردید داشت. اندیشه سکولار از همان آغاز تلاش داشت که در دنیای خودبنیاد به سر برد، دنیایی که مستقل از دنیاهای دیگر است.
پس همواره در پی فاصله گرفتن از دنیاهای غیر خودبنیاد بود. هر یک از این دنیاها به نوعی مستقل و بیرون از عالم انسانی است. از این رو، زیست انسان در این‌گونه دنیاها زیست در عوالم غیرانسانی است. اندیشه سکولار، لااقل، سه‌گونه عالم غیرانسانی را برابر خود تصور کرده است:
عالم اساطیری، عالم فلسفی و عالم دینی. او زندگی در عالم انسانی را بر آن سه‌گونه دیگر از حیات ترجیح داده است. پس هر اندازه که از این عوامل فاصله بگیرد به عالم انسانی بیشتر نزدیک خواهد شد تا آن جا که زیست بشری غالب می‌گردد. این فاصله‌گیری باید به کمک عوامل کاملاً بشری اتفاق بیافتد و در این جا هیچ چیزی بشری‌تر از «ایده» نیست، تصورات امری کاملاً بشری است و مخلوق ذهن بشر است؛ به ویژه که این ذهن خودبنیاد باشد.
اندیشه سکولار با تولید ایده‌ها و تصورات خودبنیاد، شرایط زیست در دنیای ایدئولوژیک و فاصله‌گیری از عوالم سه‌گانه غیرانسانی را بیشتر ممکن می‌سازد. پس سکولار کسی است که در دنیای ایدئولوژیک زیست می‌کند. نشانه حیات ایدئولوژیک در گذار از عوالم سه‌گانه است. باید فرد از عالم دینی یا فلسفی گذر کرده باشد تا حیات ایدئولوژیک برای او ممکن گردد.
ایدئولوژی نه می‌تواند نفوذ خویش را در قلمرو جهانی که سنت‌هایش تقدس یافته باشند بگستراند و نه در جهانی که فلسفه بر آن حاکم است. ایدئولوژی هنگامی وارد میدان می‌شود که این دو جهان به بن‌بست رسیده باشند؛ یعنی هنگامی که نفی، منتفی شود و فلسفه از کانون نیروبخش زندگی اجتماعی کنار گذاشته شود و هنگامی که نیروی دین سستی گیرد.70
بر این اساس، تنها جایی که تاکنون فرایند ایدئولوژیک شدن یا گذار به دنیای ایدئولوژیک، به وجه آگاهانه، در آن اتفاق نیافتاده جهان اسلام است. دنیای اسلام هنوز برابر این فرایند مقاومت کرده، حاضر به ادامه حیات در دنیای ایدئولوژیک نشده است. گویی دنیای اسلام بستری مناسب برای روییدن ایدئولوژی نیست. وقتی اندیشه سکولار دنیای اسلام را به وفاداری بر ارزش‌ها و اعمال غیرانسانی متهم می‌کند؛ به دلیل غیر ایدئولوژیک دیدن آن است. پس عدم وقوع یا ناتمام ماندن پروژه ایدئولوژیک‌سازی در جهان اسلام چالشی بزرگ در برابر اندیشه سکولار است که چرا تا کنون موفق به اتمام این پروژه نشده است.
حضور گسترده ارتش‌های سکولار غربی با شعار آزادی و ترویج دموکراسی در جهان اسلام بدون شک نشانه‌ای مهم از وجود چنین چالش بزرگی است. گویی عوامل فکری ـ سیاسی سکولاریسم در ایدئولوژیک‌سازی خاورمیانه ناتوان‌تر از گذشته شده‌اند که به چکمه‌پوشان آمریکایی و هم‌پیمانانش تمسک کرده است. اما آیا «عالم ایدئولوژیک پادگانی» پایدار خواهد بود؟ این پرسشی‌ست که حکایت از چالش بزرگتر برای اندیشه سکولار در آینده است.
4. بحران صهیونیسم
زرسالاران یهودی در هر کجا گام نهادند با خود کینه و نفرت به همراه آوردند. خصلت‌های به شدت دنیاطلبانه و مال‌اندوزی بی‌رحمانه از آنان چهره منفوری در میان جوامع مختلف برجای گذاشته است. این چهره در سده‌های اخیر در اروپا بیشتر از جاهای دیگر آشکار گشته است.
انگلیس در این باره گفته است: «یهودیان را در همه جا به عنوان متقلب‌ترین متقلبان می‌شناسند، ولی این شهرت در اتریش بیشتر است».71 نفوذ این گروه از یهودیان در دربار سلاطین و زد و بندهای سیاسی با صاحبان قدرت همواره مانع از تبدیل شدن این نفرت مردمی به شورش‌هایی فراگیر علیه آنان شده است.72 به ویژه که خصلت‌های زرسالاری یهودی با جوهره تمدن جدید اروپایی سنخیت و سازگاری زیادی دارد.
از این رو، بیشترین تعامل فکری ـ سیاسی سکولاریسم با گروه‌های مذهبی، بعد از پروتستان‌های مسیحی، مربوط به یهودیان است. زرسالاران و روشن‌فکران یهودی در روی کار آمدن دولت‌های مدرن، بیشترین نقش را داشته و دارند، در مقابل، دولت‌های سکولار در تأسیس و حمایت از دولت مستقل یهودی نقش اصلی را دارند.
در واقع، وجه عمده تأثیر سکولاریته بر یهودیان متقاعد کردن آنان به تأسیس دولت مستقل است. حکومت نامشروع اسرائیل، پدیده مدرن، صهیونیسم یهودی است که در سرزمین اشغال شده فلسطین تأسیس شده است. چنان‌که صهیونیسم نیز پدیده مدرن است.
امروزه رابطه میان سکولاریسم و صهیونیسم در نظام بین‌الملل و منطقه‌ای، آن‌چنان درهم تنیده و گسترده است که سرنوشت‌شان به هم گره خورده است؛ لکن موضوع پرسش‌برانگیز تأسیس صهیونیسم سیاسی در سرزمین خارج از اروپا است. چرا نباید دولت یهودی در بهترین نقطه اروپایی تأسیس شود.
تأسیس دولت یهودی در مرکز جهان اسلام، لااقل برای سکولاریسم مادر (غرب)، به ویژه برای سکولاریسم سیاسی، از دو جنبه اهمیت پیدا کرده بود: نخست، رهایی اروپا از نفوذ و سلطه یهودیان زرسالار است. به این وسیله، اروپاییان به آرزوی دیرینه‌شان خواهند رسید.
دیگر این که جهان اسلام به وسیلۀ حکومت صهیونیستی همواره در تهدید و بی‌ثباتی به سر می‌برد. صهیونیسم از همان آغاز به کانون بحران‌زایی در جهان اسلام تبدیل شده بود. گرچه، دولت‌های مدرن غربی در مهاجرت بسیاری از یهودیان مقیم اروپا به جهان اسلام، موفق بوده‌اند. ولی در تحقق هدف دوم موفقیت چندانی کسب نکرده‌اند. بدون تردید، رژیم اشغال‌گر قدس، عامل بی‌ثباتی و بحران در جهان اسلام است.
اما این بحران بیش از آن که معطوف به مسلمانان باشد؛ به خود سکولاریسم غربی بازمی‌گردد. در این میان، دولت‌های وابسته و روشن‌فکران غرب‌گرای جهان اسلام، بیشترین صدمات را از ناحیه بحران‌زایی رژیم صهیونیستی برده‌اند، دولت‌های مدرن غرب‌گرا با بحران مشروعیت مواجه شده‌اند.
هرگز مردم مسلمان خاورمیانه آن دسته از دولت‌هایی که برابر زورگویی‌ها و جنایات صهیونیست‌ها، سکوت می‌کنند و بلکه پنهانی با آنان همکاری می‌کنند را نخواهند بخشید. هم‌چنین، آن دسته از روشن‌فکرانی که علی‌رغم مشاهده عقاید و رفتار نژادپرستانه و ضد حقوق بشری صهیونیست‌ها، هیچ‌گونه اقدام جدی از خود نشان نمی‌دهند، پایگاه و مرجعیت سیاسی ـ اجتماعی‌شان را از دست می‌دهند، در مقابل، نیروهای مقاومت راسخ‌تر و منسجم‌تر می‌شوند.
گرچه درباره چالش‌های فکری ـ سیاسی سکولاریسم بیش از این می‌توان سخن گفت؛ لکن در این گفتار به ذکر چند نمونه بسنده کردیم.
ناتوانی اندیشه سکولار از تعریف مدرن و هویت‌سازی جدید در جهان اسلام، ضمن آن که دلیلی بر شناخت ناقص او از جوامع اسلامی است؛ نشانه‌ای از ناتوانی در گذار این جوامع به دنیای مدرن است. البته اگر بپذیریم که اندیشه سکولار غربی به راستی خواهان برابری همه‌جانبه ملل غیر غربی با خود است.
مهم‌تر از این سه مورد (بحران تعریف، شناخت و گذار) مسئله صهیونیسم یهودی است. صهیونیسم برخلاف تصور سکولارها به کانون بحران‌زایی برای دنیای مدرن تبدیل شده است. فرزند نامشروع و از خود راضی غرب (اسرائیل) ـ هم‌چون کودکی که هرگونه خطا و عمل زشتی از او سر بزند همواره با لبخند والدین روبه‌رو می‌شود ـ دیر یا زود دنیای مدرن را به ورطه تباهی و نیستی می‌کشاند.
دنیای سکولار هزینه گزافی بابت روی پا ماندن اسرائیل می‌دهد، به هر حال، وجود این‌گونه بحران‌های جدی در سکولاریسم که تنها در جهان اسلام مشاهده‌پذیر است؛ بیان‌گر آن است که اگر در جهان اسلام بحرانی هست ـ که می‌باشد ـ معطوف به خود سکولاریسم می‌باشد نه جوامع اسلامی.
چالش‌های سکولاریسم را می‌توان از روی دغدغه‌های امروزین حاملان اندیشه مدرن (روشن‌فکران) کاملاً بازخوانی کرد. مسئله مهم‌تر، کانون بحران‌سازی در جهان اسلام است. اندیشه سکولار کانون چالش‌های پیش رو را در چه چیزی می‌داند و چگونه با آن روبه‌رو شده است.
صهیونیسم نه تنها برای سکولارهای جهان اسلام که برای سکولاریسم مادر نیز به شدت بحران‌زاست. گره خوردن سرنوشت این دو به هم، شدت بحران را دوچندان ساخته است. صهیونیسم برای دنیای مدرن به مثابه «پاشنه آشیل» است. هرگونه بحران‌زایی در آن به چالش جدی در سکولاریته تبدیل می‌شود.
بسیاری از اصول و شعارهای سکولاریته در نسبتی که با صهیونیسم برقرار کرده، رنگ باخته است. در پدید آمدن دولت مدرن، مذهب هیچ نقش و جایگاهی ندارد. ولی در دنیای مدرن، رژیم صهیونیستی به منزلۀ یک دولت یهودی به رسمیت شناخته شده است. در اندیشه سیاسی مدرن، افراد فقط در کشور متبوع از حقوق شهروندی برخوردارند، ولی این باور در مورد مهاجران یهودی استثنا است.
مهاجران یهودی با هرگونه ملیتی در فلسطین واجد حقوق فلسطینی تلقی شده است. نهادهای مدرن بین‌المللی (مانند شورای امنیت سازمان ملل متحد) هیچ‌گاه دست به اقدامی جدی علیه رفتارهای تجاوزکارانه رژیم صهیونیستی نزده‌اند. گویی این رژیم در نظام بین‌الملل دارای حاشیه امنیتی است و مجبور به پاسخ‌گویی به هیچ نهاد مدرنی نیست. بدین ترتیب، رژیم صهیونیستی بیش از آن که در خاورمیانه برای مسلمانان تولید بحران کند برای خود سکولاریسم، چالش‌برانگیز بوده است.