مصطفی جعفرپیشه
آیا میان «نظارت» و «مشروعیت سیاسی» رابطهای منطقی و عِلِّی حاکم است؟
آیا با پذیرش مشروعیّت الهی، اعتقاد به حق نظارت مردمی، امری ناممکن و پارادوکسیکال است؟
مقدمه
نظارت از مؤلفههای بنیادین دولت مدرن تلقّی میشود که به هدف محدود کردن قدرت حاکمان و جلوگیری از فساد و سوءاستفاده از قدرت، مورد توجه اندیشمندان سیاسیِ معاصر قرار گرفته است؛ مقولهای که هیچگاه در حکومتهای استبدادی و مطلقالعنان، جایگاهی نداشته و در عصر حاضر به عنوان ابزار مؤثّر برای مهار قدرت در مدیریتِ سیاسی شناخته شده است. در این میان، از مسائل مهم اندیشۀ سیاسی، بررسی رابطۀ منطقی میان «مشروعیت سیاسی» و مقولۀ «نظارت» است. پذیرش رابطۀ منطقی و علّی میان این دو، بدین معناست که نظارت بر قدرت، معنا و مفاد حقیقی خود را در جایی مییابد که قدرت ناظر منشا مشروعیت و مبدأ پیرایش و تکوین قدرت حاکم و دولت باشد.
بنابراین، اگر در شیوۀ حکومت و مدیریت، بر ضرورت نظارت بر نهاد قدرت ایمان داریم و آن را شیوهای موفق ارزیابی میکنیم و در نتیجه برای مردم و جامعه حق نظارت بر حاکمیت را به رسمیت میشناسیم، لازمهاش آن است که خود مردم به عنوان ناظران بر حکومت، مبدأ مشروعیت و منشأ تشکیل حکومت و دارای حق عزل و نصب حاکمان باشند والا امکان ندارد، حاکمیت از مبدئی دیگر سرچشمه بگیرد ولی مردم ناظر بر او باشند.
بر این اساس، در حکومت دینی و حاکمیت اسلامی، که مبدأ و منشأ مشروعیت سیاسی، امری الهی تلقی میشود و حق حاکمیت بالا رسنده است، مقولۀ نظارت را چگونه میتوان مقولهای واقعی و جدّی تلقّی کرد؟ و حقیقتاً آن را از محدودۀ شعاری ظاهری و دهن پرکن برای اقناع عوام فراتر دانست؟ و برای آن واقعاً محلّی از اعراب قائل شد؟ در حالی که پذیرش مشروعیت الهی در کنار نظارت مردمی، رهآوردی جز پارادوکس ندارد و ادعایی است متناقض.
در این مجال، برای بررسی دقیق پرسش بالا و تحقیق از جوانب گوناگون بحث، نخست ضمن تحلیل مفهوم پارادوکس به تبیین دقیقتر پرسش بالا، با اشاره به مبانی آن میپردازیم، آنگاه پاسخیابی از اصل پرسش را پی میگیریم.
1. تبیین پارادوکس نظارت
پارادوکس (Paradox) که در مفهوم لغوی، به معنای پیشنهاد متقابل، قیاس متغایر و ضدّ و نقیض یا گفتۀ متناقض به کار میرود1، در فلسفه و منطق به گزارهای گفته میشود که در ماهیت مبتنی بر امری متناقض و غیر قابل جمع باشد. پارادوکس دروغگو، (هر گفتۀ من دروغ است) از مشهورترین پارادوکسهای منطقی است. چون اگر این گزاره به شکل موجبۀ کلیه پذیرفته شود، شامل خودش نیز خواهد شد و با پذیرش کاذب بودن آن، صدق سایر گفتههای گوینده ثابت میشود و اگر شامل خود این گفته نشود، باز هم صدق برخی گفتههای گوینده؛ از جمله خود این گزاره، ثابت میگردد و در هر صورت، از نفی، اثبات و از اثبات، نفی پدید میآید.
راهحلّی که نوعاً برای این پارادوکس اندیشیده شده، آن است که این گزاره، در عرض سایر سخنان گوینده ابراز نمیشود، بلکه در مرحلهای فراتر از سایر سخنان، با اشراف نسبت به آنها، ابراز میگردد. بنابراین، شامل خود این گزاره نمیشود و این گزاره مصداقی از آن نیست. چنانکه وقتی در متون دینی توصیه میشود، هرگاه نام مبارک پیامبر خدا صلیالله علیه و آله و سلم را شنیدید، صلوات بفرستید، منظور آن نیست که در خودِ صلوات نیز، چون نام آن حضرت ذکر میشود، صلوات دیگری لازم آید و موجب تسلسل گردد بلکه این گزاره ناظر به نام ایشان در سایر قضایا و گزارههایی غیر از ذکر خود صلوات است.
حال در مباحث مرتبط با اندیشۀ سیاسی نیز، از نگاه پرسشگرِ بالا، در ارتباط میان مشروعیت سیاسی و نظارت، مشکل پارادوکس و تناقض به گونهای جلوهگر میشود؛ زیرا اگر حق حاکمیت را تماماً الهی و بیرون از حقوق آدمیان بدانیم و منشأ مشروعیت سیاسی حکومت را الهی و غیر انسانی بشمریم، پذیرش نظارت بر حاکمیت را باید منتفی دانست و چنانچه نظارت را به عنوان شیوهای مقبول در مدیریت مورد تأیید قرار دهیم، عرصهای برای مشروعیت الهی باقی نخواهد ماند و جمع میان این دو، چیزی جز تناقض و پارادوکس نخواهد بود.
بدیهی است ریشۀ این تناقض نیز چیزی نیست جز تناقض میان حکومت دینی و دموکراسی؛ چون مبدأ مشروعیت در حکومت دینی حق حاکمیت است که از طرف بالا برای حاکمان جعل میشود و در این صورت جایی برای نظارت واقعی مردم که حق عزل و نصب حاکمان را دارا باشند، باقی نخواهد گذاشت و اگر مشروعیت مردمی باشد و مردم با حق انسانی خویش قادر بر نظارت و عزل و نصب حاکمان باشند و بدین ترتیب با پذیرش حکومت دموکراتیک، شیوۀ نظارتی را در مدیریّت بپذیرند، در این صورت حکومت دینی مورد نظر، که مشروعیت خود را از بالا دریافت کرده، منتفی خواهد بود.
2. پیشفرضهای فکری پارادوکس نظارت
آنانکه پارادوکس نظارت را عنوان میکنند و براساس آن، بر این باورند که چون نظارت شیوهای موفق و کارآمد در عرصه حاکمیت و مدیریت سیاسی و مورد پذیرش عقل و عاقلان است، چارهای جز نفی مشروعیت الهی و حاکمیت دینی در میان نخواهد بود، پیشفرضهایی را برای این اشکال و شبهه دارند که براساس آنها، این نظریه را مبتنی ساختهاند، این پیشفرضها عبارتند از:
1. در حاکمیت دینی، حقوق و تکالیف همگی الهی و دینی است و حاکمِ مشروعیتِ حکومت خود را از بالا دریافت میکند.
2. در حکومت دینی، مشروعیت تمامی نهادها وابسته به حاکم و ولّی امری است که منشأ مشروعیت میباشد.
3. وقتی تمامی نهادها و سازمانها؛ از جمله سازمانهای نظارتی، مشروعیتِ خود را از حاکم میگیرند، نقد واقعی هرگز صورت نمیپذیرد و نظارت، به هیچ وجه در جایگاه واقعی خود قرار نمیگیرد و شأن و منزلت حقیقی خود را دریافت نمیکند، چون هیچ ارگان و سازمان نظارتی نمیتواند مشروعیت خویش را از حاکم دریافت کند و با این حال، دستگاه حاکمیت و مدیریت عالی و کلان جامعه را به نقد بکشد. در نتیجه پارادوکس نظارت و مشروعیت سیاسیِ الهی، امری اجتنابناپذیر میشود.
4. برای حل مشکل، باید جایی برای حقوق غیر دینی، که به مردم حق نظارت میبخشد، در نظر گرفت؛ حقوقی که آدمیان به علت انسان بودن و نه به علت دیندار بودن، واجد آن میباشند.
5. وقتی مردم حق نظارت مستقل داشتند، از آنجا که این حق نظارت، خط قرمز و حدّ یقف ندارد و به دنبال آن، پذیرش حق عزل و نصب حاکمان نیز اجتنابناپذیر است، پس مشروعیت سیاسی با حق آدمیان گره میخورد و از الهی و دینی بودن بیرون خواهد رفت، در نتیجه حکومت دموکراتیک و حکومتی که مشروعیت الهی و بالارسنده ندارد شکل خواهد گرفت و مردم کسی را بر کرسی حکومت مینشانند که به نقد و نظارت آنان تن در دهد.2
نکتۀ مهم در طرح پارادوکس نظارت آن است که این مشکل اختصاص به مبنای انتصاب، که مشروعیت ولایت را به نصب شرعی میداند، ندارد و نباید گمان کرد که بر مبنای انتخاب، چون مردم ولّی فقیه را بر میگزینند، این اشکال مرتفع است. علت مشترک بودن اشکال برای هر دو مبنا آن است که به هر حال طبق هر دو مبنا منشأ مشروعیت، دینی و بالارسنده خواهد بود و این امر با حقوق بشر منافات دارد؛ زیرا در هیچ یک از این دو مبنا، مردم حق حکومت را به ولی فقیه و حاکم نمیدهند، نه طبق مبنای اول، فقیه را به ولایت نصب میکنند و نه طبق مبنای دوم، شرایط ولایت و به دست گرفتن حکومت در اختیار مردم است؛ زیرا شرایط، پیشاپیش از طرف شریعت تعیین گردیده است و مردم از سر تکلیف و وظیفه، باید ولی فقیهِ دارای شرایط تعیین شده را برگزینند.3 بنابراین، طبق هر دو مبنا، پارادوکس مطرح میشود، مگر آنکه این مجموعه، جایی برای حقوق و تکالیف غیر دینی باز شود تا حکومت را بتوان دموکراتیک خواند.
3. زمینههای فکری طرح پارادوکس نظارت
تقابل میان حقوق الهی و حقوق مردم، که زیربنای اساسی و فکری پارادوکس نظارت را تشکیل میدهد، دیرینهای طولانی در جهان غرب دارد که شهید مرتضی مطهری رحمه الله از آن به عنوان یکی از علل گرایش به مادیگری در غرب یاد میکند و معتقد است در تاریخ فلسفۀ سیاسی، آنگاه که بخی از مفاهیم خاص سیاسی ـ اجتماعی در غرب مطرح شد و مسأله حقوق طبیعی و به خصوص حق حاکمیت ملی به میان آمد، گروهی طرفدار استبداد سیاسی شدند و برای تودۀ مردم در مقابل حکمران حقی قائل نشدند. تنها چیزی که برای مردم در مقابل حکمران قائل شدند وظیفه و تکلیف بود.
این عده در استدلالهای خود به مسألۀ خدا چسبیدند و مدّعی شدند که حکمران تنها مقابل خدا مسئول است نه مردم، ولی مردم در مقابل حکمران مسئولند و وظیفه دارند. مردم حق ندارند حکمران را بازخواست کنند و یا برایش وظیفه تعیین نمایند که چنین و چنان کن. مردم حقی بر حکمران ندارند ولی حکمران حقوقی دارند که مردم باید آن را ادا کنند. از این رو، طبعاً در افکار و اندیشهها نوعی ملازمه و ارتباط تصنّعی میان اعتقاد به خدا از یک طرف و اعتقاد به لزوم تسلیم در برابر حکمران و سلب حق هرگونه مداخلهای در برابر کسی که خدا او را برای رعایت و نگهبانی مردم برگزیده است به وجود آمد.4
به نظر میرسد، این برداشت اشتباه و خبطآلود، که متکی بر آموزههای تحریف شده از مسیحیت واقعی بوده، در پارادوکس نظارت نیز بدون توجه به وجوه تمایز اسلام و مسیحیت رایج، بر نظام سیاسی اسلام تطبیق شده است. گویا با مغالطهای ضد منطقی و نشاندن کل به جای جزء، مشکلی را که در جهان مسیحیت غربی رخ نموده، به کل ادیان الهی و نظامهای سیاسی برخاسته از آن، سرایت دادهاند.
شهید مطهری رحمه الله در تحلیل گذشتۀ اندیشۀ سیاسی مغربزمین مینویسد:
«ریشۀ تفکر و نگرش مالکانه و اربابانه به مردم را در تفکرات حکیمان یونان باستان، چون فیلون، میتوان یافت. در قرون جدید نیز گرسیوس و هوبز به این اندیشه دامن زدند. در این فلسفهها، مسئولیت در مقابل خداوند، موجب سلب مسئولیت در مقابل مردم فرض میشود و مکلف بودن در پیشگاه خداوند برای نفی حقوق مردم، کافی انگاشته و حق الله موجب سقوط حق الناس فرض میشود، آنچه در این فلسفهها دیده نمیشود، این است که اعتقاد و ایمان به خداوند، پشتوانۀ عدالت و حقوق مردم تلقی شود.»5
بنابراین، گذشته فکری ـ سیاسی غرب و اروپاییان و اشتباهات فاحش و فاجعهآمیز آن دیار، ریشۀ اساسی پارادوکس نظارت و مشروعیت الهی را تشکیل میدهد و با این مغالطه و خطای نابخشودنی که در تمامی نظامهای سیاسی متکی بر آموزههای دینی و الهی، که مشروعیت بالارسنده است، عرصه بر حقوق مردم تنگ خواهد شد و حق نظارت و عزل و نصب حاکمان را از ایشان سلب خواهد کرد، این برچسب نادرست یا غرضآلود بر نظام سیاسی اسلام نیز وارد شده است، در حالی که، همانگونه که در بخشهای بعد روشن خواهد شد، مطلب کاملاً به عکس است؛ اولاً: در نظام سیاسی اسلام، مشروعیت الهی، نه تنها منافاتی با حقوق جامعه و افراد ندارد، بلکه پشتوانۀ اصلی و اساسی برای تأمین حقوق آنها و آزادی و عدالت محسوب میشود. ثانیاً: مشکل در نظامهای دموکراتیک غیر مبتنی بر وحی است که زمینۀ پایمال کردن حقوق مردم در آنها به خوبی فراهم است. بعلاوه، اصولاً آن قبیل دموکراسیها به پارادوکس و استبداد سیاسی خاتمه خواهد یافت و عاقبتی جز این سرنوشت را نمیتوان برای آنها در نظر گرفت.
4. پاسخ اول: جواب حلّی به پارادوکس نظارت
نخستین خطای معماران پارادوکس نظارت، که موجب پیریزی بنیانی نااستوار و لرزان شده، این پندار است که: اگر همۀ حقوق الهی و دینی باشد و حاکم مشروعیت خویش را از بالا دریافت کند، حق نظارت مردمی نیز باید از حاکم اخذ گردد و در این صورت حق نظارت و نقد، محلی از اعراب نخواهد داشت، چون نقد کسی را نمیتوان منوط به اذن وی کرد وگرنه آن نقد هیچگاه جامۀ عمل نخواهد پوشید.6
توهّم بالا که میتواند بر مبنای اندیشۀ سیاسی رایجِ مسیحیت صواب جلوه کند، هرگز در حوزۀ اندیشۀ سیاسی اسلامی قابل تطبیق نیست. طبق مبانی اندیشۀ سیاسی اسلامی، در کنار مشروعیت الهی حاکمان و حق حاکمیت آنها، حق نظارت مردم نیز از سوی مبدأ تمامی حقوق به رسمیت شناخته شده است. در حقیقت لبّ اشکال پارادوکس، توهّم آن است که حق نظارت مردم، از حاکمیت حاکمان سرچشمه میگیرد، در حالی که چنین نیست، بلکه مبدأ تشریعی الهی، به عنوان سرچشمۀ تمامی حقوق، در عرض یکدیگر دو حق جعل کرده است؛ از یک سو حق حاکمیت را برای حاکمان به رسمیت شناخته و از سوی دیگر برای مردم حق نظارت بر اعمال آنها را جعل و تأیید کرده است، بدون اینکه به تناقض و پارادوکس بیانجامد. در نظام سیاسی اسلام، سخن از حقوق یک طرفۀ حاکمان نیست، بلکه مسیری دو طرفه طراحی شده است به عنوان «حقوق متقابل دولت و ملت».
طبق توحید ربوبی، تنها خداوند حق حاکمیت مطلق دارد: «... إِنِ الحُکْمُ إلَّا لِلّهِ یَقُصُّ الْحَقُّ وَ هُوَ خَیْرُ الفاصِلِینَ».7 او مبدأ پیدایش حقوق است و او با این حقّ محض و مطلقِ خویش، حقوقی دو طرفه و در عرض یکدیگر برای حاکمیت و مردم اعتبار کرده است. در نهج البلاغه، نسبت به این حقوق دو سویه چنین وارد است: «أمّا بَعْدُ، فَقَدْ جَعَلَ اللهُ سُبْحانَهُ لِی عَلَیْکُمْ حَقّاً بِوِلایَةِ أمْرِکم وَ لَکُمْ عَلَیَّ مِنَ الْحَقَّ مِثْلُ الَّذی لِی عَلَیْکُمْ».8
امیر مؤمنان علیه السلام به عنوان حاکم مسلمانان، که مشروعیت حکومت خویش را از مبدأ تشریع الهی دریافت کرده است، با صراحت به مردم اعلام میکند: «همانطور که خداوند برای من حق حکمرانی بر شما را جعل کرده است، شما نیز همانند و همپایه حقوقی که من بر ذمۀ شما دارم، حقوقی دارید.»
نکتۀ مهم آن است که این حقوق طرفینی است: «لایَجْرِی لأحَدٍ إلّا جَری عَلَیْهِ وَ لْایَجْرِی عَلَیْهِِ إلّا لَهُ».9
یعنی آنجا حکومت، حق الزام دارد و میتواند مردم را به اطاعت فراخواند که، مردم حقوق الهی خویش را استیفا کرده باشند. تنها حق یکجانبه و تضایفناپذیر، حق طاعت ذات ربوبی است، در آنجا حق محض و غیر مشوب است. اما سایر حقوق، بیاستثنا، آمیخته با تکلیف و وظیفه و مسئولیت است و حق ناآمیخته با مسئولیت هرگز برای احدی جعل نشده است؛ «وَ أَعْظَمُ مَا افْتَرَضَ سُبْحانَهُ مِنْ تِلْکَ الْحُقُوقِ حَقُّ الْوالی عَلَی الرَّعِیَةِ وَ حَقُّ الرَّعِیّةِ عَلَی الْوالی».10
مهمترین حق مجعول الهی که به شکل طرفینی جعل شده است، حقوق متقابل دولت و ملت است. حقوق مردم، که در نهجالبلاغه به مواردی از آنها اشاره شده، حقوقی شرعی است که در صورت استیفای آنها، مشروعیت الهیِ حاکمیت تأمین میشود و در غیر این صورت، اصولاً حاکمیت، مشروعیتی نخواهد داشت و مردم دلیلی بر اطاعت و فرمانبرداری از او نخواهند دید و اینجاست که مردم میتوانند با نظارت خویش، استیفای حقوق خویش را ناظر باشند، چون حقوقی دارند و مشروعیت حاکمیت در گرو پرداختن به این حقوق است.
از عناوینی که در اندیشۀ سیاسی اسلام، به خوبی بر حق الهی نظارت مردم بر حاکمیت دلالت دارد، «اَلّنَصِیحَةُ لِأئمّةِ الْمُسْلِمِینَ» است، که در روایات فراوانی مورد تأکید قرار گرفته است.11
نصیحت و خیرخواهی برای امامان جامعه، از مصادیق بارز نظارت مردمی است. نصیحت دو وجهه دارد؛ وجهۀ سلبی و وجهۀ ایجابی. وجهۀ سلبی خیرخواهی برای حکومت، تشخیص آفات و کاستیها و نقاط ضعف و فساد است و وجهۀ ایجابی آن، تلاش برای رشد و بالندگی نظام اسلامی است. به گفتۀ مرحوم نائینی، اصل محاسبه و مراقبۀ آحاد ملت در صدر اسلام به قدری مستحکم بود که مردم مسلمان در جهت اعتراض به استفادۀ خلیفه از حلۀ یمانی، در پاسخ فرمان جهاد او، فریاد «لاسَمْعاً وَ لاطْاعةً» سر دادند و به او اعلام کردند:
«لنقو منّک بالسیف»؛ «با شمشیر جلوی انحرافاتت را خواهیم گرفت.»12
معمار بزرگ جمهوری اسلامی نیز در اشاره به حق نظارتی مردم، در نظام اسلامی میگوید:
«عمر وقتی خلیفه بود، گفت: من اگر چنانچه خلافی کردم به من ـ مثلاً ـ بگویید. یک عربی شمشیرش را کشید، گفت: اگر تو بخواهی خلاف کنی، ما با این شمشیر مقابلت میایستیم. تربیت اسلامی است، اگر برخلاف که باشد، هر فردی باشد یک روحانی عالی مقام باشد، یک آدمی باشد که مثلاً رأس باشد، یک سرکرده باشد، وقتی دیدند برخلاف مسیر عمل میکند، هر کی از افراد مؤظفاند که به او بگویند که این خلاف است، جلویش را بگیرند.»13
از نگاه امام خمینی رحمه الله: «همانگونه که «ولایت فقیه برای مسلمین یک هدیهای است که خدای تبارک و تعالی داده است.»14 «اشکال بلکه تخطئه نیز یک هدیۀ الهی است برای رشد انسانها.»15 همچنین ایشان معتقد است:
«باید همۀ زنها و همۀ مردها در مسائل اجتماعی، در مسائل سیاسی وارد باشند و ناظر باشند. همه به مجلس ناظر باشند، همه به کارهای دولت ناظر باشند، اظهار نظر بکنند. ملت باید الآن همهشان ناظر امور باشند. اظهارنظر بکنند در مسائل سیاسی، در مسائل اجتماعی.»16
عناوینی همچون: «کُلّکم راعٍ و کُلّکم مَسؤول» یا «تَواصَوا بِالْحَقِّ» (سفارش به حق) و «امر به معروف و نهی از منکر»، از عناوین کلیدی و مهم هستند که گرچه مجال برای تفصیل بحث نیست ولی به اشاره باید گفت: به نوعی هرکدام به ابعاد نظارت مردمی بر حاکمیت اشاره میکنند و نشان میدهند، تناقض میان مشروعیت الهی و نظارت نیست، بلکه هر دو در کنار یکدیگر در مهندسی سیاسی اسلامی، مدنظر قرار گرفتهاند.
نتیجهگیری و برداشت
بنابراین، نخستین خشت کج در پارادوکس نظارت، که موجب اشتباهات متعدد، یکی پس از دیگری شده، این توهم است که اگر همۀ حقوق، الهی و دینی باشد، به این معنا است که تمام حقوق از جمله نظارت باید مثلاً طبق نظریۀ ولایت فقیه، از ولی فقیه دریافت شود و تمامی نهادها، از جمله مجلس خبرگان باید مشروعیت خود را از ولی فقیه دریافت کنند، در حالی که، چنانکه گذشت: در نظام سیاسی اسلامی، حق نظارت مردمی از طرف ولی فقیه و حاکم بر مردم واگذار نمیشود و مردم این حق را مستقیماً از طرف شارع کسب میکنند.
به تعبیر بهتر، طراح پارادوکس برای قضیه دو فرض بیشتر تصور نمیکند و با بطلان فرض اول، پذیرش فرض دوم را اجتنابناپذیر میشمرد. فرض اول آن است که اگر منشأ تمام حقوق، الهی و دینی باشد، حق نظارت را باید حاکم به مردم اعطا کند و در این صورت است که نظارت معنای واقعی پیدا نمیکند و از آنجا که نمیتوان حق نظارت را بالارسنده دانست، نوبت به فرض دیگر میرسد که نظارت حق طبیعی مردم است و با آن میتوانند حاکم را عزل و نصب کنند.
در حالی که قضیه فرض سومی دارد که از دید طراح پارادوکس مخفی مانده است و آن اینکه مردم حق نظارت را نه از حاکم دریافت میکنند و نه امر غیر الهی و غیر دینی است، بلکه مبدأ حقوق و ذات ربوبی، در عرض یکدیگر، دو حق جعل کرده است، نه اینکه این دو حق، در طول یکدیگر باشند و حق نظارت مبتنی بر حق حاکمیت شود تا تناقض لازم آید، بلکه در کنار و مستقل از حاکمیت برای مردم، حق نظارت قائل شده است و مردم براساس حق نظارت شرعی و مستقل خویش تا زمانی که حاکم را دارای شرایط ولایت ببینند از او پیروی میکنند و در صورتی که او را فاقد شرایط یافتند، و دیدند که غاصبانه بر قدرت چیره شده و با از دست دادن شرایط، فاقد مشروعیت شرعی گردیده است، برکنار کنند.
اما اگر کسی بخواهد طبق نظر طراح پارادوکس حرکت کند و با پذیرش فرض دوم بگوید: «باید جایی برای حقوق غیر دینی باز کرد که با آن، مردم حق نظارت یابند.»
با استناد به قول شهید مطهری پاسخ میدهیم:17
«تنها با قبول وجود خداست که میتوان حقوق ذاتی مردم را پذیرفت و بهترین تضمین برای اجرا و ایفای آن داشت والّا در سایۀ دیگر فرضیهها و قراردادها، نه میتوان برای اجرای این حقوق، به طور واقعی و به دور از جنجال و تبلیغات رسانهها و مردمفریبیها تضمین کافی داد و نه براساس اعتقاد به توحید تشریعی الهی میتوان برای این حقوق جایگاهی قوی یافت. حقوق طبیعی و فطری تنها با پذیرش حق ربوبیت تشریعی، قابل تفسیر و ارزیابی است.
این درست است که حقوق باید ریشه در امور حقیقی و مصالح و مفاسد واقعی داشته باشد، اما بسیار سادهلوحانه است اگر بپنداریم مصالح و مفاسد حقیقی به آسانی در دسترس بشر واقع میشود. اختلافنظر عالمان فلسفۀ حقوق، شاهد این سخن است. عقل آدمی قاصر است از احاطه بر مصالح و مفاسد واقعی سعادت اخروی و حیات جاودانبخش اساسی و مهم از مصالح بشری، که تنها خدای سبحان به آن احاطه دارد و از این رو، بدون تأثیر از اغراض نفسانی، به جعل و تشریع حقوقی دست میزند که ضامن سعادت دنیوی و اخروی بشر باشد.»
از این روست که شهید مطهری میگوید:
«ایمان به خداوند از طرفی زیربنای اندیشۀ عدالت و حقوق ذاتی مردم است و تنها با اصل قبول وجود خداوند است که میتوان حقوق ذاتی و عدالت واقعی را به عنوان دو حقیقت مستقل از فرضیهها و قراردادها پذیرفت و از طرف دیگر بهترین ضامن اجرای آنهاست».18
5. پاسخ دوم: تأمّلی در کفایت نظارت بیرونی بر اثبات مشروعیت مردمی
چنانکه در مقدمه اشاره شد، اگرچه نظارت از مؤلفههای مهم و ارزشمند تجربۀ بشری برای سامان دادن به نظام سیاسی و تشکیل دولت مدرن شمرده شده ولی گذشته از آنکه این مقوله به نوعی همه جانبه و کارآمد و عمیق در نظام سیاسی اسلام در چهارده قرن قبل طراحی و معماری شده است، نکتۀ مهم و چالش اساسی، در برابر تئوری نظارت، کارآمدی این ایده و اندیشه است، اگر هدف از نظارت، تحدید قدرت و جلوگیری از فساد و سوءاستفاده از آن است، آیا نظارت به شکلی که اکنون در جوامع مدّعی دولت مدرن حاکم است به این هدف مهم و راهبردی دست یافته است؟ و استفاده از ابزارهای نظارتی بیرونی و طراحی و سازماندهی نهادهای نظارتی، یا حتی استفاده از احزاب و تشکلها و یا بالاتر، بهرهگیری از رسانههای جمعی، به ویژه مطبوعات، به عنوان رکن اساسی دموکراسی، تا چه اندازه مفید و مثمرثمر بوده است؟
اگرچه نمیتوان منکر اهمیت و ارزشمندی مقولۀ نظارت شد و چنانکه گفتهاند، در نظام سیاسی اسلام نیز با عناوین مختلف بر مقولۀ نظارت تأکید و پافشاری شده است و نه تنها به عنوان یک حق، بلکه به عنوان تکلیف و وظیفۀ الهی، از آحاد مردم خواسته شده که مراقبت همگانی، به ویژه نسبت به والیان و قدرتمندان داشته باشند و بدینوسیله از ستم و فساد و سوءاستفاده از قدرت جلوگیری کنند.
ولی نکتۀ قابل تأمل آن است که آیا صرف نظارت بیرونی، مشکل را حل میکند؟ یا اینکه اگر نظارت، عاری از ایمان و احساس مسئولیت و وجدان اخلاقی بود، خود به ابزاری در دست حاکمان، برای سوء استفاده بیشتر از قدرت تبدیل خواهد شد، مگر اینکه در برابر نهادهای نظارتی، ناظرانی دیگر قرار گیرند تا اعمال و رفتار آنها را زیر نظر قرار دهند و روشن است که این دور و تسلسل نظارتی، تا به یک نقطۀ محکم و اطمینانبخش منتهی نشود، هرگز ره به جایی نخواهد برد.
نظارت لازم است ولی پیش از نظارت، نکتۀ لازمتر، وجود خصلتهای درونی و خُلقیات روانی است که حاکمان را از سوء استفاده از قدرت باز دارد و آنها را حتی در زوایای مخفی زندگی و آنجا که هیچ چشم و دوربینی، نمیتواند ناظر بر عملکرد قدرتمندان باشد، از آنها مسئولیت و انجام وظیفه را مطالبه کند. اگر براساس پارهای از تئوریهای دموکراسی، هیچ شرط اخلاقی و ایمانی و دینی برای حاکمان را نپذیریم و طبق انتخاب اکثریت، هر فردی، با هر خصلت اخلاقی و انسانی و با هر سابقهای بتواند زمام امر جامعه را در دست گیرد، آیا نظارت بیرونی میتواند به تنهایی کارآمد باشد و فساد را از قدرت بزداید؟
آنانکه پارادوکس نظارت را مطرح میکنند و براساس آن، میگویند: مردم با حق عزل و نصب خویش حق دارند هر کس را خواستند به قدرت بنشانند، آیا به این پرسش میتوانند پاسخ دهند که اگر مردم با اختیار خویش، ولی از روی اشتباه فردی خائن و فریبکار و دغلباز و منافق و چند چهره را، بر اثر تبلیغات رسانههای خبری فاسد و نظام سرمایهداری پولپرست حاکم کردند، چگونه میتواند صرف نظارت، منافع مردم را تأمین کند؟ طبق چنین پرسشهای مهم و بنیادینی است که در اندیشۀ سیاسی اسلام، مهمتر از مقولۀ نظارت، بحث عصمت در نظام امامت شیعه و بحث عدالت در مورد نظام سیاسی عصر غیبت است.
عدالت، آن هم عدالتی در حد بالا و بسیار فراتر از آنچه برای یک امام جماعت لازم است، خصلت و ملکهای نفسانی در شخص حاکم است که پیش از رسیدن به قدرت، به چنان مرحلهای از ایمان و اخلاق و کمال انسانی رسیده است که اصولاً زمینههای سوء استفاده از قدرت را، در او تا حد نزدیک به صفر کاهش میدهد. عدالت و تقوا، نه تنها جلوی قدرتطلبی و ثروتاندوزی را میگیرد، بلکه مانع ارتکاب گناهان و جرایمی میشود که ربطی به قدرت و حکومت هم ندارد.
در هر صورت، اگر طبق تئوریهای نوین دولت مدرن تنها نظارت بیرونی مردمی ابزار جلوگیری از فساد قدرت تلقی شود، حاکمیت به مثابۀ «شمشیری در کف زنگی مست» خواهد بود. از این رو، آنچه در درجهای بالاتر از اهمیت و رتبهای مقدم از نظارت مطرح است، شرایطی است که باید حاکم داشته باشد؛ شرایطی معنوی و روحی، همچون ایمان به مبدأ و معاد، عدالت و پرهیز از گناه، در حدی که در درون جان وی نشسته باشد و همواره با راهنمایی درونیِ وی، او را به سمت خدمت به مردم و انجام مسئولیت اخلاقی و انسانی او هدایت کند.
حال اگر پای این شرایط به میان آید و پذیرفته شود و اعلام شود افراد غیر واجد شرایط بالا، حق حاکمیت ندارند، روشن خواهد شد که در هر حال برخی از حقوق (حداقل به صورت موجبۀ جزئیه) نه از رأی مردم، که از جای دیگری میرسند و بالارسنده خواهند بود؛ حقیقتی که منکران مشروعیت الهی و پیروان حق فطری و طبیعی، نمیخواهند به آن اذعان داشته باشند.
در نتیجه اگر بخواهیم تنها از طریق حق نظارت مردم، به مشروعیت سیاسی مردمی و اثبات حق حاکمیت از طریق رأی جامعه برسیم، آنچنانکه در پارادوکس نظارت پیشنهاد میشود، امری ناممکن است، چون ولو حق نظارت مردم را غیر الهی بدانیم و آن را بالارسنده نشماریم، ولی این مجوز آن نخواهد شد که هر کس را مردم به حاکمیت رساندند و به او رأی دادند، عقل اجازۀ پیروزی از او را صادر کند و برای او مشروعیت سیاسی و حق حاکمیت قائل باشد. هر چند وی انسانی سخیف، پست و فاقد قوۀ تدبیر یا آدمی ستمگر و دزد و غیر امین باشد. پس پذیرش حق نظارت مردم، هرگز نمیتواند به حق عزل و نصب مطلق آنها بینجامد، آنچنانکه در ادعای پارادوکس مطرح شده است.
6. پاسخ سوم (جواب نقضی): پارادوکس دموکراسی و پدیدۀ فاشیسم نقابدار
آنانکه با توّهم پارادوکس نظارت، مشروعیت الهی را حذف میکنند و میگویند، با پذیرش نظارت مردمی، به عنوان حقی فطری و طبیعی برای تمامی انسانها، مسألۀ حاکمیت و اینکه چه کسانی میتوانند بر قدرت تکیه زنند؟ نیز حل میشود و بدینوسیله به نوعی تقابل میان مشروعیت الهی و دینی حاکمان و دموکراسی و آرای مردم میاندیشند، به نظر میرسد، خود، در برابر گزارهای متناقض و ادعایی پارادوکسیکال قرار گرفتهاند که نیازمند توجه و تأمّلی جدی است.
توضیح مطلب اینکه
اگرچه دموکراسی تعریفها و تفسیرهای گوناگون دارد و در صورتی که به مثابۀ یک روش و ابزاری مطرح شود، بر حاکمیت دینی و نظامهای سیاسی متکی بر مشروعیت الهی نه تنها قابل انطباق است بلکه جوهرۀ اصلی و واقعی حکومت دینی را همین مردمسالاری تشکیل میدهد.
اما آنانکه دموکراسی را به عنوان یک مکتب فکری و نظری و فلسفه و اندیشۀ سیاسی، ارائه میکنند؛ از جمله کسانی که میان نظارت و مشروعیت الهی به شبهۀ پارادوکس روی میآورند، آیا مشکل پارادوکس به نوعی دیگر دامنگیر آنها نخواهد بود؟ آنان با این مشکل چگونه مواجه خواهند شد؟
پارادوکس و تناقض برای این افراد از اینجا ناشی خواهد شد که در هیچ اجتماعی، تمامی مردم و صد در صد افراد جامعه، به رأی یکسان و موافق با یکدیگر دست نخواهند یافت و لامحاله آنچه معیار قرار میگیرد؛ رأی اکثریت و انتخاب آنها برای به قدرت نشاندن حاکمان خواهد بود.
حال پرسش این است که آیا معیار دموکراسی، به عنوان قضیۀ موجبۀ کلیۀ صرف، رأی اکثریت، در همه جا و در هر حالت است یا خیر و برای رأی اکثریت الا و مگرهایی در میان است؟
اگر پاسخ مثبت است و صرف رأی اکثریت، معیار دموکراسی است، بنابراین اولاً: این با دموکراسی به عنوان یک روش و ابزار منافاتی ندارد و در نتیجه، در جامعهای که اکثریت مردم به آموزههای الهی و دینی رأی مثبت میدهند، میتواند حکومت مردمسالار و دموکراتیک برقرار شود، با آنکه مشروعیت حاکمان، الهی و بالارسنده است در نتیجه پارادوکس نظارت درهم شکسته میشود. چون نتیجه پارادوکس آن بود که از راه حق نظارت مردمی، ثابت شود که حق حاکمیت نیز مردمی است و مشروعیت سیاسی، نباید الهی و بالارسنده باشد و این نظر، با پذیرش دموکراسی به عنوان یک ابزار تأمین نمیشود.
ثانیاً: در صورتی که اکثریت به امری نامعقول و برخلاف عقلانیت بشری رأی مثبت دهند، مثل اینکه مردم و اکثریت به کسی رأی دهند که آنها را قلع و قمع کند یا به قتل و غارت آنها دست زند و کشورشان را نابود گرداند، آیا هیچ انسان عاقلی میتواند به این رأی اکثریت پاسخ مثبت دهد؟ بعید است که پیروان دموکراسی از چنین انتخابی حمایت کنند و برای آن مشروعیت قائل شوند. بنابراین، پیروان دموکراسی با این پارادوکس مواجه هستند و برای حلّ آن، طبق عقلانیت بشری باید بگویند: رأی اکثریت به صورت کلی و بدون هیچ قید و شرطی نمیتواند معیار مشروعیت و حق حاکمیت حاکمان باشد، بلکه باید اصول را به عنوان شرایط انتخاب اکثریت پذیرا بود و بر طبق آن اصول، مثل برخی از اصول اخلاقی، آن را ملاک مشروعیت خواند.
در نتیجه اینها مشروعیت را از یک سو مردمی میخوانند و از سوی دیگر غیر مردمی و بالارسنده و منشعب از اصول کلی بالاتر و این چیزی جز تناقض نیست و اما اگر بگویند؛ (چنانکه در برخی از قرائتهای نو از دموکراسی، که منکر مردمسالاری دینی هستند، گفته میشود: صرف رأی دادن اکثریت، نظامی را مردمسالار نمیکند. باید در بطن جامعه، حقوق بشر و آنچه در اعلامیه جهانی حقوق بشر مندرج است خود را نشان دهد، تا نظامی مردمسالار باشد.
باید دید محتوای معتقدات اکثریت چیست؟ حقوق بشر معاصر را پذیرفتهاند یا نه؟ اگر همۀ مردم، مثلاً رأی بدهند که مرد بر زن ترجیح اجتماعی داشته باشد، یک فرد به دلخواه خود یا صنف و طبقۀ خود حکومت کند، تبعیضی اعتقادی و یا قومی و مانند آن وجود داشته باشد؛ یعنی آزادی و مساوات و به تعبیر دیگر حقوق بشر همین عصر مدنظر قرار نگرفته باشد و اکثریت به نام دین، رأی به نبود آزادی و مساوات بدهند، این فاشیسم است، نه مردمسالاری.19
این ادعا گذشته از آنکه نشان میدهد، از نظر گوینده صرف دموکراسی ملاک مشروعیت نیست، بلکه اصولی حاکم و فراتر از دموکراسی به نام حقوق بشر است که آن اصول به عنوان اصول لایتغیّر و قطعی و حتمی، ملاک مشروعیت است، نه رأی اکثریت و در نتیجه چنانکه در بالا هم توضیح داده شد، این مدعا با تناقض و پارادوکس دموکراسی روبرو خواهد شد که رأی مردم را هم ملاک مشروعیت میداند و هم نمیداند.
گذشته از این اشکال اساسی، اشکال مهم دیگر آن است که: از نظر مدّعی این سخنان، تنها ملاک برای دموکراسی، پذیرش حقوق بشر است. آنهایی که مواد لایحۀ جهانی حقوق بشر را بپذیرند هر چند گروهی بسیار اندک و در اقلیت مطلق باشند، آنها دارای ملاک مشروعیت و حقانیت حکومت هستند ولی در جامعهای که اکثریت به لایحۀ حقوق بشر رأی منفی و به آموزههای وحیانی و دینی رأی مثبت دهند، حاکمیت آنها دموکراسی نیست و مشروعیت ندارد و به عنوان فاشیسم با آن برخورد میشود آیا رهآورد و فراوردۀ این سخن، چیزی جز استبداد سیاسی نو و همان فاشیسم نقابدار نیست؟
استبدادی که با ملاک لایحه جهانی حقوق بشر و حق مطلق و لایتغیر و حتمی دیدن آن و دگم شدن در برابر آن، هر ایده و فکری را که منافاتی با این لایحه داشته باشد، به جرم ضدّ دموکرات بودن، آن را محکوم به فاشیسم میکند و در صورت حاکمیت، آن را غیر مشروع و ضد مردم به حساب میآورد، هر چند اکثریت مطلق جامعه موانع آن باشند. آیا نتیجه و میوۀ تلخ این تفکر، چیزی جز حاکمیت استبداد و فاشیسم بر جهان، به نام دموکراسی نیست؟ آیا آنچه اکنون لیبرال دموکراسی غرب بر سر عراق و افغانستان میآورد و آنچه امروزه جهانیان در زندانهای ابوغریب و گوانتاناما شاهدند، چیزی جز همین تفکر نیست که به جز اعلامیه جهانی حقوق بشر، همه چیز را انکار میکند؟
و آیا این ادعاها، تئوریسازی و نظریهپردازی برای آن فجایع شوم و غیر انسانی در جهان نیست که با نام دموکراسی و حقوق بشر، بر سر انسانها چه مصیبتها که بار نمیآورند؟! اگر کسی در پاسخ مدّعی باشد که انجام این جنایات فاجعهبار، توسط عدهای، با نام حقوق بشر، موجب نمیشود که اشکال و نقدی متوجه اصل نظریه باشد، چنانکه به نام اسلام در طول تاریخ چه جنایتهایی که دستگاههای خلافت و حاکمان جبار انجام ندادهاند؟!
در پاسخ باید گفت: این دفاع موجب برائت اصل نظریه نخواهد شد؛ چون خود نظریهپردازان حقوق بشر، به صراحت معتقدند رأی مردم تا آنجا ارزشمند است که منافات با حقوق بشر نداشته باشد و آنچه حرف آخر را میزند، اعلامیه جهانی حقوق بشر است. از این رو، از شواهد مهم و نشانههای آشکار این مطلب آن است که روشنفکران و نظریهپردازان پیرو دموکراسی و حقوق بشر، نه تنها اعمال یاد شده را محکوم نمیکنند، بلکه عملکرد سیاستمدارانشان را در جهت دموکراسی و رسیدن به حقوق بشر تفسیر میکنند.
اینجاست که این پرسش مطرح میشود: آیا اعلامیۀ جهانی حقوق بشر برای این افراد، به منزلۀ متن مقدس و بسیار گرانبهایی در نیامده است که حاضرند در برابر آن هر عقیده و فکر و اندیشهای را قربانی کنند؟! مگر اینها معتقد نیستند که انسان مقدم بر اندیشه و عقیده است و کسی را به جرم عقیده و اندیشه نمیتوان محکوم کرد، پس چگونه است که اگر کسی به هر دلیل، اعلامیۀ جهانی حقوق بشر را رد کند، به جرم این عقیده فاشیست و غیر دموکرات معرفی و محکوم میشود؟! مگر اینها به دنبال تقدسزدایی، از تمامی مقدسات نبوده و بر این باور نیستند که تا از مقدسات مردم، تقدسزدایی به عمل نیاید، پروسۀ دموکراسی به نتیجه نخواهد نشست؟ پس چگونه است که خود، اعلامیۀ جهانی حقوق بشر را به منزلۀ امر وحیانی و مقدس درآورده و حاضر به شنیدن صدای مخالف با آن نیستند؟!
آیا اینها حق دارند با حقوق بشر معاملۀ قرآن کریم و وحی مُنْزَلْ مِنْ عِنْدالله کنند و در برابر آن خضوع و عبودیت کامل نشان دهند و آن را معیار هر حق و باطلی به شمار آورند و آنگاه مدّعی پلورالیزم و تکثّرگرایی باشند؟! آیا این یک بام و دو هوا و تناقض و پارادوکس نیست؟ باید به آنان گفت: اگر شما به واقع پلورالیزم را پذیرفتهاید، پس چگونه است که منکران لایحۀ جهانی حقوق بشر را متهم به فاشیسم میکنید و حکومت برخاسته از رأی اکثریت مردم را که منکر این لایحه هستند، نامشروع و غیر دموکرات میشمرید؟ چگونه است که به خاطر اعلامیۀ جهانی حقوق بشر، مردمان محکوماند که از تمامی عقاید و مقدسات الهی خویش و از متون وحیانی الهی خویش که ثمرۀ رنج و محنت با فضیلتترین انسانها بوده است و از قرآن کریم که برای هدایت انسان و رسیدن وی به سعادت دنیوی و اخروی نازل شده است، دست بکشند، ولی به هیچوجه حاضر نیستند، خدشهای بر این اعلامیه وارد گردد.
کوچکترین اِن قلت در برابر این خدای مدرن را، به عنوان ذَنْبی لایُغْفر، محکوم به ارتداد از حقوق بشر و دموکراسی کرده و به جرم فاشیسم بودن، مجوّز کشتار آن را نیز صادر میکنید؟ آیا به راستی در اندیشۀ پیروان لایحه جهانی حقوق بشر، این حق محفوظ است که کسی نسبت به این لایحه کافر شود و آن را به رسمیت نشناسد؟
اینها پارهای از پرسشهایی است که پیروان دفاع از حقوق انسانی و مردم، و مدعیان مشروعیتِ رأی اکثریت، که حکومت دینی را، ولو با رأی اکثریت حاکمیت یافته باشد، غیر دموکرات میشمرند و چنین حکومتی را غیر قابل نظارت معرفی میکنند، باید بدان پاسخگو باشند.