ولیالله عباسی
نقد و بررسی رویکرد نواندیشان معاصر در باب احیاگری دینی
دین و دینداری باعث حیات انسان و جامعه میشود. چنانکه خداوند در قرآن میفرماید: یا ایها الذین آمنوا استجیبوا و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم»1؛ یعنی ای کسانی که ایمان آوردهاید، چون خدا و پیامبر، شما را به چیزی فراخواندند که به شما حیات میبخشد، آنان را اجابت کنید.
اما همین دین حیاتآفرین، ممکن است بر اثر تحریف و سوء تعبیر آدمیان محتوا و مفهوم اصیل خود را از دست بدهد. این وظیفه احیاگران و اصلاحگران دین است که به ترمیم آن تحریفها بپردازند تا خود و جامعه هر چه بیشتر بتوانند از این سرچشمه حیاتبخش بهرهمند شوند، اما گاه بر اثر شیوهها و اعمال نادرست آنان، نه تنها فرد و جامعه به حیات واقعی خود نائل نمیشوند، بلکه گرفتار ضلالت و شقاوت هر چه بیشتر میگردند.
از این روست که احیاگری و اصلاحگری بسی سخت و جانکاه، ما لازم و ضروری است و زاد و توشه مناسب خود را میطلبد. انسانی میتواند در زمره احیاگران دینی واقعی باشد که عقل و قلب و اعمالش تجسم دین باشد و نه منسوب به عقاید و نظریهها و عملهای غیر دینی که به ناروا آنها را دینی مینامد. خداوند نیز چنین افرادی را نه تنها مصلح و احیاگر نمیداند بلکه از مفسدان به شمار میآورد.2 بر این اساس، کسانی بودهاند که به بهانه اصلاح دین و احیاگری دینی، در جهت تخریب دین و گمراه ساختن دینداران قدم برداشتهاند. این امر موجب شده است که احیاگری دینی همواره در پارهای از ابهامات فرو رفته و آفاتی دامنگیر آن شود. به قول استاد مطهری (ره):
«بدیهی است که جنبشهایی که داعیه اصلاح داشتهاند، یکسان نبودهاند. برخی داعیه اصلاح داشته و واقعاً هم مصلح بودهاند. برخی برعکس، اصلاح را بهانه قرار داده و فساد کردهاند. برخی دیگر در آغاز جنبه اصلاحی داشته و سرانجام از مسیر اصلاحی منحرف شدهاند.»3
جریانهای احیاگرانه، در سیر تاریخی خود مسیر واحدی را طی نکرده، بلکه جلوههای متنوعی را داشته است. برخی از احیاگران با رویکردی اجتماعی و سیاسی به بیدارسازی مسلمانان و تحرک بخشیدن به جامعه خفته و خمود آنان میاندیشیدند4 و برخی دیگر، در عین برخورداری از نگاه اجتماعی به دین، بر آن بودند تا چهرهای جذاب و قابل قبول از اسلام، به گروههای متجدد و تحصیلکرده جامعه ارائه دهند. به همین خاطر آنها سعی میکردند که سازگاری دادههای وحیانی و آموزههای دینی را با یافتههای علمی و تجربی بشر، به کرسی اثبات نشانند.
بررسی و تحلیل نحلههای مختلف احیاگری دینی در جهان اسلام، کاری در خور و بایسته است و کمک فراوانی به تحلیل و شناخت وضعیت فرهنگ دینی در جهان اسلام میکند. در این نوشتار برآنیم که به جای گزارش تاریخی اقسام احیاگری دینی در دنیای اسلام، تحلیل و ارزیابیای اجمالی از جدیدترین گرایش که در عرصه احیاگری دینی شکل گرفته است و نواندیشان معاصر عموماً بر آن تأکید میورزند، ارائه کنیم.
این رویکرد نو، در عین حال که در برخی دغدغهها با نحلههای پیشین خود وجوه اشتراک دارد، با نگاهی متمایز به مسئله مینگرد و راهحلی متفاوت و متمایز از رهیافتههای پیشین، ارائه میدهد.
نحلههای مختلف احیاگری، کم و بیش در این نکته مشترکند که فرهنگ دینی موجود و فهم سنتی از دین باید مورد اصلاح و بازسازی قرار گیرد؛ چرا که آفات و نارساییهای فراوان در آن یافت میشود. تمایز این نحلهها در راهحلی است که پیشنهاد میکنند. برخی چاره کار را در پیرایش دین از رسوبات و خرافات فرهنگی میدانند و برخی آن را در بازگشت به اسلام راستین و شناخت روح واقعی آن جستوجو میکنند.5
عدهای بر ارائه تفسیری علمپسند و سازگار با دادههای علوم تجربی از مفاهیم اسلامی پافشاری مینمایند و پارهای دیگر، چون اقبال لاهوری، چاره را در تکیه بر فرهنگ خودی و درک درست از جامعه خودی و فرهنگ غیر خودی مییابند.
گرایش دینی که میخواهیم از آن سخن بگوییم، با نگاهی متمایز از نگاه پیشینیان خود، دعوت به بازنگری در ماهیت متن دینی و روش فهم آن میکند. این نوع گرایش، فهم رایج و متداول و سنتی از متون دینی را، که عالمان دینی نمایندگان برجسته آن هستند، مورد حمله قرار داده، آن را مبتنی بر اصول و مبانی قابل مناقشه میداند. از نظر آنان قرائت سنتی از دین مشتمل بر خطاهای معرفتشناسانه و روششناسانه است. پارهای از این خطاها به تلقی ناصواب آنان از ماهیت متن دینی بازگشت میکند و پارهای دیگر متوجه روش فهم این متون است.6 احیاگری دینیای که نواندیشان معاصر از آن حمایت میکنند، علاوه بر نقد قرائت رسمی از دین و ارائه «تئوری عصریت» ابعاد دیگری نیز دارد که مهمترین آنها، تأکید بر تجربه دینی است؛ از نظر آنها، احیاء دین «بازگشت به تجارب دینی» است.
در این نوشتار، پس از معرفی اجمالی قرائت رسمی از دین و دلایل عدم کفایت آن از نظر نواندیشان معاصر، به بررسی مهمترین مدعیات این نحله و ذکر موارد چالش آن با قرائت رسمی از دین پرداخته و سپس به بررسی ریشههای فکری این گرایش در تفکر معاصر غرب میپردازیم. در ادامه، به نقد و بررسی مؤلفه دیگر؛ یعنی تجربه دینی و خاستگاه آن میپردازیم.
احیاگری و عصریسازی معرفت دینی
نواندیشان دینی، نظریهای را در مورد معرفت دینی ابراز میکنند که بر «تئوری عصریت» یا «تاریخمندی متن» نامبردار است. تئوری عصریت به تأثیرپذیری و رنگپذیری متن دینی از فرهنگ عصر نزول اهتمام خاص نشان میدهد و لذا دین را «محصول فرهنگی» میداند و قرائت رسمی و سنتی از دین را به دلیل غفلت و نادیده انگاشتن «بعد تاریخی» متن مورد انتقاد قرار میدهد. به طور کلی نظریه عصریگری (Conaxaualism) مبتنی است بر نفی قطعیت، ضرورت و ثبات وحی و معارف دینی، و به طور موجبه کلیه مدعی است که تمامی معرفتهای دینی بدون استثنا عصری و آفریده شرایط عصر خودشان میباشد و طبعاً با دگرگونی و قبض و بسطی که در آن شرایط بر اثر تحولات فرهنگی، زبانی و... رخ میدهد، آنها هم دچار تغییر و قبض و بسط میشوند.
در میان نواندیشان معاصر، نصر حامد ابوزید اهتمام زیادی به این مطلب دارد و در کتاب «مفهومالنص»7 و نیز «نقدالخطاب الدینی»8 بارها به این مطلب تصریح میکند. به اعتقاد ابوزید، قول به قدم قرآن، به متون دینی جمود و تنگی میبخشد، در حالی که قول به حدوث قرآن و تاریخی بدون آن به متون دینی پویایی و رهایی از یک فهم خاص را عطا میکند. اما باید توجه داشت که ابوزید تنها به طرح و پذیرش مبنای حدوث قرآن رضایت نمیدهد و معتقد است باید علاوه بر این، به متون دینی «نگاه تاریخی» داشت. وی در کتاب «نقد الخطاب الدینی» با طرح بعضی از مسائل زبانشناسی و استفاده از آنها در فهم متون دینی و ارائه چند نمونه از فرایند فهم، به مسئله «نگاه تاریخی به دین» وضوح بیشتری میبخشد.
متون دینی به نگاه تاریخی، متون زبانیاند؛ یعنی به یک ساختار فرهنگی معینی منسوباند و مطابق با آن فرهنگی که زبان، نظام معنایی محوریی آن را میسازد، معنی میدهند. این سخن بدان معنی نیست که متون دینی همواره بر ساخته فرهنگ خود هستند، بلکه متون دینی نیز به نوبه خود در فرهنگسازی نقش دارند. ابوزید از رهگذر تفکیل سوسور، زبانشناسی معروف سوئیسی میان زبان و گفتار9، «زبان» را نظام نشانهای انسانی با حفظ کلیت و عمومیت سطوح مختلف آوایی، صرفی، نحوی و معنایی میداند که آدمیان به هنگام «گفتار» آن را به کار میگیرند.
بنابراین «گفتار» از جهت رابطه با زبان، جزئی و عینی محسوب میشود و یک نظام جزئی را در درون نظام کلی موجود در ذهن انسانها میسازد. در همان حال، همین «گفتار» با حفظ جزئیت و عینیّت خود، از یک ساختار زبانی کلی حکایت میکند و یک رابطه دیالکتیکی میان «گفتار»و «زبان» برقرار میشود.10
بنابراین از نظرگاه ابوزید رابطه متن با فرهنگ رابطهای دیالکتیکی و دوسویه است. از سویی متون دینی از فرهنگ زمانه خود متأثر، و از سوی دیگر در فرهنگ زمانه خود تأثیرگذارند. وی با شمارش مثالهایی مانند مسئله بردگی، جنّ و شیطان، که از نظر او صرفاً به مثابه شواهد تاریخی محسوب میشوند و امروز به دلیل منسوخ شدن واقعیت اجتماعی آنها، احکامی بدون موضوع قلمداد میشوند، در صدد القا و اثبات این نکته است که این مفاهیم در ساختار ذهنی مردم عصر نزول نقش بسته بودند و لذا در قرآن منعکس شدهاند.
محمد آرکون، دیگر نواندیش عرب نیز از شرایط و چارچوب تاریخی و زبانی و فرهنگیای که وحی را احاطه کرده است، سخن به میان میآورد. وی با تاءثیرپذیری از دیرینهشناسی و تبارشناسی «میشل فوکو» در صدد آن است که متون دینی را در فضای عقلانیت حاکم در زمان تکوین متن بفهمد11.
دکتر سروش هم دیدگاه خود در باب عصری بودن معرفت دینی در کتاب «قبض و بسط تئوریک شریعت» مطرح کرده است. از نظر وی، معرفت دینی نسبی و عصری است و بلکه میباید عصری بشود. عالمان دینی در هر عصر، فهم خود از دین را با معارف مقبول روزگار خویش تناسب و تلائم میبخشند. هیچ عالمی نمیتواند با ذهن خالی و بدون منظر و رأی به سراغ متون دینی برود و به فهم مراد شارع نزدیک گردد. این امر نه شدنی است، و نه مطلوب است. تفسیر و فهم متنی از متون، فارغ از هر گونه راءی و نظر پیشین علیالاصول امکانپذیر نیست. بنابراین عالمان دینی را نباید به بینظر شدن و به تجرید و تخلیه ذهن از تمام معلومات پیشین فراخواند.
این دعوت، عبث و بلکه زیانمند است. به عوض آن، باید عالمان را به تنقیح و تصحیح مستمر مبادی و دیدگاهها و معلومات پیشین فراخواند، تا بدین وسیله از چشمه شریعت، جرعههای هر چه زلالتر و خوشگوارتری نصیبشان گردد. بنابراین نباید محققان را به بیعصری و بینظری دعوت کرد، بلکه برعکس باید بر عصری شدن و نظرورز شدن ترغیب و توصیه نمود. از یک سو عصر باید دینی بشود، و از سوی دیگر دین باید عصری شود.12 مجتهد شبستری نیز در کتاب «هرمنوتیک، کتاب و سنت» بیانی دیگر از نظریه عصریت ارائه میکند.
«با طرح این مباحث با روشی تحلیلی، میخواهیم نشان دهیم که تفسیر و اجتهاد عالمان دین اسلام نیز مشمول یک اصول کلی از دانش Hermeneutik یعنی «ابتناء تفسیر و فهم متون بر پیشفهمها، علایق، انتظارات مفسر» بوده است و استثنایی در کار نیست. سپس میخواهیم توجه عالمان دین را به این مسئله بسیار مهم جلب کنیم که تنقیح تمام عیار پیشفهمها، علایق و انتظارات مفسران و فقیهان در هر عصر، شرط اساسی و اصلی هر گونه تقسیر و افتاء قابل قبول است و تکامل دانش دین بدون این بازنگری و تنقیح میسر نیست، برون شدن جهان اسلام از مشکلات نظری و عملی که تمدن پیچیده امروز برای آن به وجود آورده، تنها با این بازنگری و تنقیح ممکن میشود.13
مبانی قرائت سنتی از دین
گفتیم که احیاگری دینیای که نواندیشان معاصر مدافع آن هستند، با فهم رایج و متداول از متون دینی را مورد انتقاد قرار داده، و آن را مبتنی بر اصول و مبانی قابل مناقشه میداند. در اینجا مناسب است شرحی اجمالی از تلقی معمول از فهم متون ارائه شود.
درک رایج و متعارف از متون دینی که در ادبیات روشنفکری معاصر «قرائت سنتی از دین» نامیده میشود، بر آموزههای زیر استوار است:
یک. مفسرّ در جستوجوی معنای متن است. معنای هر متن آن چیزی است که مقصود متکلم و مؤلف بوده و برای افاده آن، الفاظ و کلمات را به استخدام درآورده است. بنابراین، هر متن دارای معنایی مشخص و نهایی است که مراد جدی صاحب متن و گوینده کلام بوده. این مراد جدی و معنای معین نهایی، امری عینی و واقعی است که مفسر در صدد درک و دریافت آن است.
مراد از عینی و واقعی بودن آن است که گاه مفسر ره به خطا میبرد و به آن دست نمییابد و گاه به واقع میرسد و فهم و درکش با آن مطابق میشود. در هر صورت، آن معنا امری ثابت و تغییرناپذیر است و ذهنیت مفسر نقشی در آن ندارد. بر اساس این تلقی، متون دینی مشتمل بر پیامهای الهی به بشرند و هدف مفسر این متون، درک و دریافت پیامهایی است که مراد جدی صاحب سخن هستند.
دو. رسیدن به هدف مذکور، از طریق پیمودن روش متعارف و عقلایی فهم متن میسر است. در این روش، ظهور لفظی متن، پل رسیدن به مراد جدی و معنای مقصود است؛ زیرا متکلم و مؤلف متن مراد خویش را از طریق الفاظ و ترکیبات لفظی افاده کرده است. دلالت الفاظ بر معانی، تابع وضع لغوی و اصول و قواعد عقلایی محاوره و تفهیم و تفاهم است. این اصول و قواعد، عرضی و عقلایی است و در هر زبانی متکلم و مخاطب آنها را رعایت میکند و تخطی از این اصول، فهم متن را مختل میسازد.
بر اساس تلقی مقبول و سنتی از فهم، این ضوابط و اصول، قابل شناسایی و تدوین است؛ همچنان که ضوابط حاکم بر تفکر و استدلال هم در قالب علم منطق قابل شناسایی و تدوین است.
سه. حالت ایدهآل برای مفسر، آن است که به فهمی یقینی و اطمینانآور از مراد جدی متکلم دست یابد. اما این اطمینان و یقین، در همه موارد حاصل نمیشود، بلکه در مواردی که دلالت متن بر مراد، روشن است، چنین اطمینانی حاصل میشود. اصطلاحاً به چنین متنهایی «نصوص» میگویند. در نصوص دینی، فهم عینی و مطابق با واقع برای مفسر حاصل میشود. در غیرنصوص که اصطلاحاً به آنها «ظواهر» گفته میشود، مفسر به قطع و یقین درنمییابد که معنای درکشده همان معنای نهایی متن است، اما این به منزله از دست رفتن عینیت و اعتبار در تفسیر نیست.
فقدان این اطمینان و مشکل بودن احراز مطابقت فهم با واقع و مراد متکلم، موجب نمیشود که معیاری برای سنجش تفسیر معتبر از نامعتبر در کار نباشد. در مقوله تفسیر متن به ویژه تفسیر متون دینی، به دنبال دستیابی به فهم حجت و معتبر هستیم و تفسیری حجت و قابل اعتنا است که روشمند، مضبوط و با حفظ اصول و قواعد عقلایی حاکم بر محاوره حاصل شده باشد. پس بر اساس روش معهود و متعارف، متن هر تفسیری را نمیتابد، و تفسیری معتبر و قابل اعتنا است که در عرف رایج عالمان پذیرفته شده باشد.
چهار. فاصله زمانی میان عصر و زمانه مفسر یا خواننده متن با زمان پیدایی و تکوین آن، مانع دستیابی مفسر به معنای مقصود و مراد جدی متون دینی نیست و فهم عینی متن، علیرغم این فاصله زمان، امکانپذیر است؛ زیرا تغییرات و دگرگونیهای زبان در گذر زمان به گونهای نیست که فهم متن را با مشکل جدی مواجه کند و ظهور لفظی کلام را که برای مفسر منعقد میشود، در تقابل با معنای مورد نظر متکلم قرار دهد.
پنج. همت مفسر باید برای درک پیام متن صرف شود. فهم، عملی «متنمحور» و «مؤلفمحور» است. مفسر به دنبال دریافت مراد مؤلف از طریق دلالت متن است؛ از این رو، هر گونه دخالت دادن ذهنیت وی در تعیین محتوای پیام، ناموجه و مردود است. پیشداوریهای مفسر، به عمل فهم خدشه وارد میکند و تفسیر را «تفسیر به رأی» میگرداند. هر گونه نظریهپردازی در امر تفسیر که به «مفسرمحوری» منتهی شود و دخالت ذهنیت مفسر و پیشدانستهها و پیشداوریهای او را در فهم، موجه و مشروع جلوه دهد، در تقابل جدی با شیوه مقبول و رایج در روش سنتی فهم است. بنابراین، مفسر در قبال متن، نقش منفعلانه به خود گرفته و بدین وسیله از تفسیر به رأی اجتناب میورزد.
چالش با قرائت سنتی
نواندیشان دینی معاصر از منظرهای مختلفی، قرائت سنتی از دین را مورد نقد و بررسی قرار داده و ایرادهای گوناگونی را بر آن وارد کردهاند. نویسندگانی که در ایران و جهان عرب در این زمینه قلم زدهاند، در عین داشتن رویکردی انتقادی مشترک به قرائت رسمی از دین، ضعفها و اشکالات متعددی را بر آن برشمردهاند، که در اینجا به برخی از آنها اشاره میکنم:
1. قرائت سنتی، درباره ماهیت متن دینی پژوهش نمیکند؛ در فرهنگ اسلامی که فرهنگی «متنمحور» است و اولویت خاصی به متن قرآنی بخشیده است، باید دیدگاهی درباره ماهیت متن قرآنی و روشهای تأویل وجود داشته باشد. اما موضوع تأویل صرفاً از پارهای تحقیقات مبتنی بر علوم دینی برخوردار، و از غیر آن تهی بوده است، و در باب معنای متن قرآنی هیچ پژوهشی در کار نبوده است که آن را، اگر در میراث ما موجود است، بشکافد و اگر نیست، صورتبندی و عرضه کند. پژوهش راجع به معنای متن قرآنی، صرفاً گردش فکری در میراث گذشته نیست، بلکه بالاتر از آن، جستوجویی است به دنبال جنبهای گمشده از این میراث که میتواند ما را در رسیدن به «درکی علمی» از آن کمک کند. به همین خاطر نواندیشان در صدد ارائه «درکی علمی» از میراث گذشته هستند. اما از نظر آنان، قرائت سنتی نمیخواهد درکی علمی از میراث گذشته صورت پذیرد؛ چرا که این آگاهی میتواند عرصه را از توجیههای ایدئولوژیک ایشان در باب میراث خالی کند.15
2. قرائت سنتی از این نکته غافل است که متن دینی محصول فرهنگی است. در حالی که نقطه عزیمت نواندیشان این است که متن قرآنی در ذات و جوهرهاش محصولی فرهنگی است؛ یعنی این متن در مدت بیش از بیست سال در این موقعیت و این فرهنگ شکل گرفته است. ایمان به الهی بودن منشأ قرآن و به تبع آن قایل نشدن به وجودی پیشین برای وجود عینی آن در فرهنگ و واقعیت، مسئلهای است که با بررسی متن قرآنی از طریق شناخت فرهنگی که قرآن بدان منتسب است، در تعارض نیست. به عبارت دیگر، خداوند هنگام فرستادن وحی بر پیامبر، نظام زبانی مخصوص همان نخستین گیرنده وحی را برگزیده است.
به عکس دیدگاهی که گفتمان دینی معاصر (یعنی قرائت سنتی) تأکید و ترویج میکند، گزینش زبان، انتخاب یک ظرف خالی نیست. زبان مهمترین ابزار یک قوم در فهم و نظامبخشی جهان است. بر این اساس، نمیتوان درباره هیچ زبانی جدا از فرهنگ و واقعیت سخن گفت؛ چرا که هر متنی در چهارچوب نظام زبانی فرهنگ خود قرار دارد. این تأثیرپذیری متن دینی از فرهنگ زمانه، مورد غفلت پیروان قرائت سنتی قرار میگیرد. به عبارت دیگر، قرائت سنتی از متن دین «بعد تاریخی» متن (فهم متن در افق تاریخی) را نادیده میگیرد.
باید توجه داشت که منظور از قرائت متن در افق تاریخی آن، تنها در نظر گرفتن اسباب نزول، فسخ و حقایق تاریخی زمان نزول نیست. ابوزید در توضیح تاریخیت متن دینی مینویسد:
«باید تأکید کنم که مقصود از حقایق تاریخی همان حقایق معروف در خود «خطاب دینی» نیست، یعنی نزول تدریجی و زمینهها و شرایط و واقعیتهای مربوط به نزول که «اسباب نزول» نامیده میشود؛ به رغم دلالت «اسباب نزول» بر واقعیت پدیده و اهمیت و ویژگی علمی آن همانطور که حقایق مربوط به «فسخ» نیز منظور ما نیست؛ یعنی تغییر احکام دینی و جایگزین شدن احکامی دیگر به جای آنها همگام با دگرگونی (اوضاع و شرایط با) حرکت مسلمانان صدر اسلام. اهمیت حقایق مربوط بر مسئله نسخ نیز از نظر دلالت بر واقعیتها کمتر از اهمیت اسباب نزول نیست. آنچه ما به عنوان آگاهی تاریخی ـ علمی به متون دینی از آن یاد کردیم با تمام آنچه در فکر دینی قدیم و جدید مطرح شده متفاوت است، تکیه این نظریه بر دستاوردهای دانشهای زبانشناختی به ویژه در زمینه فهم و نقد متون است.
«فکر دینی» گوینده متن را «که خداست» محور تلاشها و نقطه آغاز حرکت قرار میدهد، اما ما دریافتکننده متن را که انسان است، با تمام واقعیتهای اجتماعی و تاریخی که او را احاطه کرده است، نقطه آغاز و پایان پژوهش خود قرار میدهیم.17
3. بنابر قرائت سنتی از دین، دین مجموعهای از اطلاعات و معلومات است که از جانب خداوند آمده و اساس سازمان اجتماعی نیز باید بر آنها گذاشته شود. در قرائت سنتی، وحی عبارت است از فرود آمدن مجموعهای از گزارهها و معلومات مشخص و بینیاز از تفسیر و تأویل. انسان پارهای معلومات را خود به دست میآورد و پارهای معلومات را نیز وحی به او منتقل میکند. معلومات وحیانی نیز دو دستهاند: بخشی از آن علیالاصول برای عقل بشر دسترسپذیر است و بخشی از آن فوق عقل بشر است. معلومات وحیانی، عقاید، ارزشها و اعمال ما را شکل میدهند. این تفکر و تصور که قبل از فهم متون وحیانی قرار دارد و از پیشفهمها یا پیشفرضهای فهم آنهاست، مبتنی بر مبانی معرفتشناسی یا کلامی خاصی است. اصرار بر این تلقی از دین، قطع نظر از اعتبار و یا عدم اعتبار فلسفی آن، با توجه به واقعیتهای زندگی جدید انسانی مشکلآفرین است.
اگر جامعهای دین را این طور بفهمد، توانایی معرفتی و ایمانی و عملی ایجاد جامعه دموکراتیک را نخواهد داشت.18 «دیدگاه مقابل سنت گروی در گفتمان دینی معاصر، جریان نواندیشی است. این جریان بر آن است که ما نمیتوانیم مقلد پیشینیان باشم. گذشتگان در روزگار خود زیستهاند، اجتهاد کردهاند، ... نمیتوانیم آن را دربست بپذیریم، بلکه باید آن را بازسازی کنیم؛ یعنی هر آنچه را با زمان ما ناسازگار است، کنار بگذاریم، بر جنبههای مثبت آن پای بفشاریم و با زبانی در خور زمان آن را از نو بنا کنیم. این همان نواندیشی است که برای رهایی از بحران کنونیمان بدان نیازمندیم؛ همان نواندیشی که سنت را با تجدد جمع میکند و میراث گذشته را با آینده پیوند میدهد.19
4. قرائت سنتی در روش فهم متون دینی فقط به دلالت لفظی بسنده میکند و از نقش پیشدانستهها و پیشفرضها غافل است. در حالی که هر چه پیشفرض وحی است، شرط فهمیدن آن هم خواهد بود و اختلاف در پیشفرضها، موجب بروز اختلاف در آرای دینی خواهد بود. هیچ فهمی از دین نداریم که مستند و مسبوق به این پیشفرضها نباشد و از آنها قوام و جواز نگرفته باشد.20 بنابراین، علایق، انتظارات و پیشفرضهای شخص مفسر که وی را به سؤال کردن از متن و فهمیدن آن وامیدارد، از مقدمات و مقومات فهم متن است.21
نواندیشی دینی معاصر و هرمنوتیک فلسفی
نکاتی که در توصیف دیدگاه نواندیشان معاصر گفته شد، نکاتی هستند که ریشه در هرمنوتیک معاصر غرب، به ویژه هرمنوتیک فلسفی (با رویکرد گادامری آن) دارد. مباحثی نظیر «تاریخیت متن»، «دخالت پیشفرضها» و... مطالبی هستند که به تفصیل در هرمنوتیک معاصر درباره آنها بحث و بررسی میشود و لذا نواندیشان معاصر به شدت متاءثر از دیدگاههای هرمنوتیکی غرب هستند. در اینجا به منظور آشنایی بیشتر با دیدگاه ایشان و خاستگاه فکریشان به طور اجمال به گرایشهای مختلف هرمنوتیکی، به ویژه هرمنوتیک فلسفی اشاره میکنیم.
هرمنوتیک در دوره جدید به شکلهای متنوعی تعریف شده است. کاربرد جدید هرمنوتیک از قرن هفدهم توسط فردریک شلایرماخر22 (1834-1768)، بنیانگذار هرمنوتیک نوین و به تعبیر دیلتای «کانت هرمنوتیک» آغاز شد (هرمنوتیک رمانتیک). این رهیافت نوین که به هرمنوتیک عام موسوم است، در صدد ارائه روشی برای تفسیر است که شاخههای متعددی از علوم تفسیری را پوشش میدهد و به ناحیه خاصی از علوم اختصاص ندارد. وی برای اولین بار مدعی ساختار «دوره هرمنوتیکی»23 (Hermeneutical circli) شد. پس از شلایرماخر، ویلهلم دیلتای (1911-1833) در قرن نوزدهم، دامنه هرمنوتیک را تا حد زیادی گسترش داد و از آن به عنوان مبنایی برای علوم انسانی در مقابل علوم طبیعی یاد کرد (روششناسی علوم انسانی).
در قرن بیستم، شاهد ظهور رویکردی فلسفی در هرمنوتیک هستیم که نگاهی متمایز به هرمنوتیک معاصر میباشد. شخصیت کلیدی این رهیافت در قرن بیستم مارتین هایدگر (1976-1889) است؛ در حالی که مسئله هرمنوتیک در آثار دیلتای با مسئله «معرفت» مرتبط است، این بحث در آثار هایدگر با مسئله «وجود» (Being)، پیوند میخورد. در واقع هرمنوتیک فلسفی چرخشی بود از روششناسی (onteology) و معرفتشناسی (epistemology) هرمنوتیک، به هستیشناسی (onteology) و پدیدارشناسی (phenemenology) فهم. هایدگر هرمنوتیک را به «پدیدارشناسی و از این» (dosein) تعریف کرد (تفسیر حقیقت وجود آدمی).
پس از هایدگر، هانس گئورک گادامر (2002-1900)، شاگرد برجسته او، هرمنوتیک را کوشش فلسفی در تبین معنای هستیشناختی تفهّم آدمی دانست. او در عین حال، به شلایرماخر و دیلتای نیز توجه داشت. گادامر تأثیرگذارترین و یکی از چهرههای شاخص و مهم هرمنوتیک فلسفی است که توانست مبانی بنیادین هرمنوتیک معاصر را استوار تحکیم کند. و با کتاب معروف «حقیقت و روش» مباحث هرمنوتیک را وارد مرحله جدیدی کرد. همه صور مذکور هرمنوتیک را میتوان به دو صورت زیر تحویل برد: در یکی، مدار همه مباحث بر روششناسی است و مناط اعتبار عینی (objectivity)، علم حاصل از تفسیر میباشد. (تفکر شلایرماخر و دیلتای در ذیل این صورت میگنجد). در صورت دیگر هرمنوتیک، مفسر متوجه ساختار تفهم (undrestanding) خود شخص است. (هایدگر و گادامر در این طریق هستند).24
رویکرد دیگری که میتوان از آنها تحت عنوان گرایشهای هرمنوتیکی معاصر یاد کرد، «هرمنوتیک انتقادی» یا تفکر انتقادی (crtical hermeneutics) یورگن هابرماس میباشد. در واقع، هرمنوتیک مدرن را میتوان در شکل مثلثی ترسیم کرد که در سه رأس آن سه گرایش متفاوت قرار گرفته است، این سه عبارتند از:25
1. نظریه تأویلی (تفسیری، هرمنوتیکی)، به نمایندگی شلایرماخر، دیلتای، بتی و هرش.
2. فلسفه تأویلی (هرمنوتیکی) یا هرمنوتیک فلسفی، به نمایندگی هایدگر و گادامر.
3. علم تأویل انتقادی یا هرمنوتیک انتقادی، به نمایندگی هابرماس و آپل.
واقعیت این است که هرمنوتیک پیش از هایدگر؛ یعنی هرمنوتیک ماقبل قرن بیستم، علیرغم برخی نوآوریها و گشودن افقهای جدید در زمینه تفسیر متن، چالشی جدی در حوزه تفکر دینی ایجاد نکرد؛ زیرا تمامی نحلههای هرمنوتیکی پیش از قرن بیستم، به درونمایه اصلی روش سنتی و متداول فهم متون وفادار بودند و هر یک، از زاویهای در ترمیم و تنقیح این روش عام و مقبول میکوشیدند، اما هرمنوتیک فلسفی و مباحثی که تحت تأثیر آن در نقد ادبی و نشانهشناسی برانگیخته شد، زمینهای فراهم آورد که روش رایج و مقبول فهم متن دچار چالشهای جدی شود و در نتیجه معرفت دینی رایج مورد تعرض قرار گیرد. در اینجا به برخی نکات پیرامون هرمنوتیک فلسفی که از مؤلفههای اصلی آن میباشند و نواندیشان معاصر از آن پشتوانه نظری استفاده میکنند، میپردازیم.
نکته اول: در یک کلام، پیشداوریها چیزی نیستند که ما بایست از آنها چشم بپوشیم یا میتوانیم از آنها چشم بپوشیم. این پیشداوریها اساس وجود ما هستند و به واسطه همین پیشداوریهاست که ما قادر به فهم تاریخی هستیم. این اصل را میتوان به گونه هرمنوتیکی بدین نحو بیان کرد: هیچ تأویل بیپیشفرضی، امکان وجود ندارد.
نکته دوم: این است که این عناصر همگی «افق» یا منظر قرائتکننده یا مفسر را تشکیل میدهند. مفهوم افق را در اصطلاح گادامر عبارت است از زاویه نگرش. به عبارتی افق، عبارت است از موقعیتمندی در جهان. این زوایه نگرش ـ که از سنت و فرهنگ ما نیز تأثیر میگیرد. مسلماً امکان نگرش همهسویه را سلب میکند و ما را در هنگام نگرش محدود و اسیر مینماید.
نکته سوم: این است که این زاویه یا این افق را نباید چیز ثابتی فرض کرد.
افق همواره با ما در حال حرکت است. افق مفسر به تعبیر گادامر در مواجهه به جهان و اشیاء و متن دایماً تعدیل میشود و تغییر میکند. بنابراین گادامر شناخت متن را وابسته به پرسشهای آشکار و نهانی میداند که متن باید به آنها پاسخ دهد. فهم همواره مسبوق به یک افق خاص است. ما هیچ متن و هیچ شی را فارغ از پیشفرضها و پیشداوریها و مجزای از افق ذهنی نمیفهمیم. البته این فهم نیز خود، مدام متأثر از تحولات عصری است.
نکته چهارم: اینکه عمل تفسیر عبارت است از «ترکیب افقها»؛ یعنی ترکیب و پیوند «افق فهم مفسر» و «افق متن» که چه بسا یکی مولود زمان و فرهنگی گذشته، و یکی زاییده فرهنگ زمان حال است. به عبارتی، تفسیر، ترکیب و امتزاج افق گذشته با افق اکنون است. بدین ترتیب فهم، محصول دیالوگ و گفتوگوی مدام هر مفسری با متن است. کار هرمنوتیک هم اتصال دادن این افقها به هم و برقرار کردن نوعی همسنخی و دیالوگ میان مفسر و متن است.
نکته آخر و نتیجهگیری گادامر، این است که بنابراین منشاء اختلاف تفاسیر، همین است که هر تأویل و تفسیر به نوعی خاص و از افقی خاص در همسنخی با متن قرار میگیرد، و لذا تفسیر بیطرفانه ممکن نیست و در نتیجه هیچ تأویل قطعی، عینی و نهایی وجود ندارد و تفسیر نمیتواند تنها در بررسی قصد و نیت مؤلف یا در بررسی افق عصر او متوقف شود. در واقع در نگاه هرمنوتیکی گادامر، کشف نیت ناب مؤلف مورد توجه نیست. زیرا متن را نباید تجلی و متبلور ذهنیت مؤلف دانست. متن تجلی گفتوگوی هر مفسر با متن است. نهایتاً ما میتوانیم در پی آن باشیم که تفسیرها صحیح یا بهتر از تقسیر دیگران باشد؛ چرا که فهمها در مقایسه با مقصود مؤلف سنجیده نمیشود. پس اساساً فهم درست و نادرست، صحیح و ناصحیح در دیدگاه او وجود ندارد.26
با توجه به مطالبی که پیرامون هرمنوتیک فلسفی گفته شد، ارتباط وثیق میان مباحث دانش هرمنوتیک با مباحثی که نواندیشان دینی معاصر مطرح میکنند، مشخص شد.
نقد اجمالی هرمنوتیک فلسفی
دیدیم که خاستگاه منشاء پیدایش نظریات نواندیشان دینی معاصر، که تحت عنوان بازسازی فکر دینی، احیاگری دینی و... آن را مطرح میکنند، هرمنوتیک فلسفی به ویژه با رویکرد گادامری آن میباشد. نقد و بررسی تفصیلی مباحثی که تحت عنوان هرمنوتیک فلسفی مطرح شده است مجال گستردهای را میطلبد، در اینجا به اختصار برخی از اشکالات را مطرح میکنیم:
الف) هرمنوتیک فلسفی در صدد پدیدارشناسی فهم است و با نگاهی فلسفی به ماهیت فهم، بر آن است که شرایط وجودی تحقق فهم را بررسی کند. این نگرش به داوری در باب صحت و سقم فهمها نمیپردازد. بلکه ماهیت آن را تحلیل میکند. دستاورد اصلی هرمنوتیک فلسفی در این تحلیل، نسبیّت فهم و اثرپذیری آن از سنت و تاریخ است. همه فهمها متأثر از پیشداوری مفسرین هستند و پیشداوریها متأثر از سنت و تاریخند و سنت و تاریخ هم در حال شکلگیری دائم بوده، فاقد ثبات و ایستادیاند. در چنین تابلویی که هرمنوتیک فلسفی از مقوله فهم ترسیم میکند جایی برای مطلقاندیشی و جزمیتگرایی و اعتقاد به وجود قضایایی ثابت و همیشه صادق وجود ندارد و همه فهمها نسبی، سیال و متحیر خواهند بود.
نقد نخست ما بر هرمنوتیک فلسفی آن است که اگر هر فهمی سیال و نسبی است، چرا اصول و آموزههای هرمنوتیک فلسفی و تحلیلی که این هرمنوتیک از ماهیت فهم عرضه میکند به عنوان قضایایی مطلق، جزمی و غیرنسبی قلمداد میشود؟ اگر همه فهمها ناشی از پیشداوری و منسوب به دخالت ذهن، باور، علایق، انتظارات و پیشداوریهای عالم است، پس میتوان ادعا کرد که تحلیل گادامر و هایدگر از ماهیت فهم نیز متأثر از پیشداوریهای خاص آنان است و ارزش مطلق ندارد و نمیتوان آن را به عنوان تحلیل نهایی و صادق و جزمی ماهیت فهم در نظر گرفت. اگر قضایایی نظیر «همه فهمها نسبی است»، «همه فهمها ناشی از امتزاج افقهاست»، همه فهمها ناشی از دخالت پیشداوریهاست» نسبی و متغییر و غیرجزمی باشند، معنایش این است که قضایای سهگانه فوق میتوانند نادرست باشند، پس برخی فهمها غیرنسبی و مطلق است و برخی فهمها میتواند عاری از دخالت پیشداوریها باشد.
ب) هرمنوتیک فلسفی راه را بر هر گونه نقد و ارزیابی فهمها در شاخههای مختلف معارف انسانی و تاریخی میبندد؛ زیرا تحلیل خاص آن از فهم به گونهای است که هر گونه فهمی موجه میشود. براساس تحلیل هرمنوتیک فلسفی از فهم، جریان فهم متن یا فهم تاریخ یا انسان، فرایندی بدون پایان است و فهم نهایی ممکن نیست، و فهم نیز ناشی از امتزاج افقهاست و این امتزاج امکانهای بدون پایان دارد، پس از یک اثر یا یک پدیده تاریخی و یا یک متن میتوان فهمهای بیشمار داشت بیآنکه معیاری برای داوری در صحت و سقم این فهمها وجود داشته باشد. این نسبیگرایی لجامگسیخته که معیار و ضابطهای برای سنجش و ارزیابی و نقد ارائه نمیدهد ارزش فهم و معرفت را به شدت تنزل میدهد زیرا هر فهمی موجّه است.
ج) گادامر در برخی مکتوبات خود اشاره میکند که برخی پیشداوریها مولّد هستند و برخی دیگر موجب سوء فهم میشوند بدون اینکه ضابطهای و معیاری برای تفکیک این دو نوع پیشداوریها عرضه کند و نشان دهد که چگونه میتوان پیشداوریهایی که موجب سوء فهم میشوند را از دخالت در عمل فهم بازداشت.27
همانطور که اشاره شد در هرمنوتیک فلسفی، شکلی از نسبیگرایی پذیرفته میشود. نقد اساسی که به نسبیگرایی وارد است، خود ویرانسازی و پارادوکسیکال (paradoxical) بدون آن است؛ یعنی از شمول آن نسبت به خودش، عدم شمولش لازم میآید. به تعبیر دیگر، از صدق آن، صدق نقیضش لازم میآید. برای مثال، این گزاره که «همه قضایا نسبیاند» خود را نیز شامل میشود. (خودشکن است)؛ بدین صورت که این گزاره از دو حال خارج نیست: یا خودش را شامل میشود و یا خود شمول نیست. در صورت اول، خود این گزاره هم نسبی است و لذا باطل میباشد؛ چرا که مفاد این قضیه نسبی بودن همه قضایا است، در حالی که این گزاره هم یک نوع قضیه است.
بنابراین، در این صورت از صدق آن نسبت به خودش، کذبش نتیجه گرفته میشود و این (اجتماعی صدق و کذب)، تناقض و نتیجتاً محال است. اما در صورت دوم خودش را شامل نمیشود، نیز به تناقض میانجامد و مضمون و محتوای آن کاذب خواهد بود. در حالی که فرض این است که خود این گزاره صادق است. چون مفادش این است که همه قضایا نسبی هستند و خودش هم در حالی که یک قضیه است در عین حال، نسبی نیست! و این تناقض است. بنابراین، نتیجه در هر دو صورت، کاذب و خود گزاره «همه قضایا نسبیاند» باطل میباشد. با این بیان، علیه نسبیگرایی که لازمه هرمنوتیک فلسفی است دو استدلال اقامه شد: یکی خویشتنبراندازی (پارادوکسیکال بودن) و آن دیگری بداهت و وجدان میباشد.
احیاگری و تجربه دینی
یکی دیگر از مؤلفههای اساسی و مهم احیاگری دینی که نواندیشان معاصر بر آن تأکید میورزند، تأکید بر تجربه دینی به عنوان گوهر دین است و احیای دین هم به معنای بازگشت به تجارب دینی است.
«اصل و اساس دینداری چه به نگاه از بیرون دین و چه با نگاه از درون متون دینی، همین تجربههاست. در این صورت معنای احیای دین چه میتواند باشد؟ در این صورت احیای دین را بیش از هر چیز در احیای آن تجربهها باید جستوجو کرد و هرگاه در عصری آن تجربهها احیا شود دین احیا شده است.»28
معرفی تجربه دینی به عنوان گوهر دین و احیای آن اندیشهای بود که در الهیات لیبرال پروستات ظهور کرد، اما در کشور ما هم برخی از نواندیشان معاصر با اقتباس از تجربهگرایان دینی در جهان مسیحیت، تجربه دینی را در عالم اسلامی مطرح کرده و آن را به عوان گوهر دین معرفی نمودند. دکتر سروش را میتوان آغازگر این جریان دانست که تجربه دینی (تجربه امر مطلق و متعالی) را گوهر دین تلقی کرد. وی در مقاله «بسط تجربه نبوی» به گوهر بودن تجارب دین تصریح کرده و این تجارب را متنوع و غیر قابل تحویل به تجربه واحد دانسته است. «تنوع تجربههای دینی به شماره آدمیان است و این تنوع و تعدد تجارب فرونای سنتی به وحدت است.»29
شبستری هم بر آن است که اساس و گوهر دین، تجربه دینی است. تجربههای دینی که متعدد و متنوعاند (مانند تجربه جذبه و هیبت، تجربه اعتماد، تجربه امید و عشق)، ناشی از حضور انسان در برابر مرکز الوهیت است و ایمان از این تحربهها تغذیه میکند. درونیترین سطح ادیان بزرگ این قسمت است، یعنی مساءله اصلی دینداری در این قسمت وجود دارد.
سطح دوم، یعنی سطح شناخت در واقع تعبیر این تجربه است. در سطح شناخت، آن تجربه درونی تعبیر میشود. اولین سطح دایره هم که سطح اعمال و شعائر است به همین هسته اصلی متکی است، این تجربهها اگر وجود نداشته باشند آن اعمال و شعائر جز یک سلسله عادات عرضی و اجتماعی و فرهنگی چیزی نخواهد بود. بنابراین، اصل و اساس دین و دینداری، همین تجربههاست و لذا باید در احیای دین هم به دنبال احیای تجارب دینی بود.30
بر طبق این دیدگاه، روح کلام جدید اسلامی که در حال تولد است، توجه عمیق به مسئله تجربه دینی و بنا کردن الهیات، بر آن اساس میباشد.31
الهیات لیبرال، خاستگاه تجربه دینی
روی آوردن به تجارب دینی به عنوان گوهر دین و احیاء دین بوسیله آن، نخستین بار در الهیات لیبرال رخ داد. علل و عامل مختلفی موجب سوق دادن الهیات لیبرال مسیحی به سمت تجربه دینی شد که فلسفه نقادی کانت از مؤثرترین و مهمترین آنهاست. تا پیش از زمان کانت، عقل در عرصه شناخت و اثبات وجود خداوند یکهتاز میدان بود و تنها هم و غم صاحبنظران دینی، مصروف اقامه برهان عقلانی برای اثبات وجود خداوند (الهیات طبیعی / عقلی) میشد. اما از قرن هجدهم، مناقشاتی درباره این براهین درگرفت و با کارهای هیوم، کانت و هگل ضربات سنگینی بر برهان عقل اثبات وجود خداوند وارد شد. این فیلسوفان معتقد بودند که براهین سنتی اثبات خدا بر فرضیاتی استوار است که جایی چون و چرای بسیاری دارد و از اینرو، براهین یادشده را مورد انتقاد و مناقشه خویش قرار دادند.
به دنبال همین انتقادها و مناقشهها بود که بحث تجربه دینی برای اولین بار توسط فردریک شلایرماخر مطرح شد. وی بیش از آنکه بر جنبه عقلایی دین تأکید کند، بر جنبه احساسی آن تأکید میکرد و معتقد بود دیانت نه علم است و نه اخلاق. بلکه عنصری است در تجربه انسانی.
از جمله عوامل دیگر، میتوان از «تعارض علم و دین»، «نقادی مفهوم کتاب مقدس» و «نهضت رمانتیک» نام برد که به ظاهر خارج بودن از حوصله نوشتارها حاضر، از ذکر آنها خودداری میکنیم.33
بنابراین، نقطه آغازین جریان تجربهگرایی دینی شلایرماخر است. وی در حقیقت میخواست دین مسیحیت را احیا کند و به بسیاری از مشکلاتی که بر سر راه مسیحیت به وجود آمده بود پاسخ دهد. به عبارت دیگر، برنامه تجربهگرایی دینی شلایرماخر دو هدف عمده را تعقیب میکند: اولاً، از دین مسیحیت را در برابر نقدهای نهضت روشنگری به ویژه نقدهای کانت و هیوم دفاع کند. دین از مقوله احساس و شهود است؛ در نتیجه مناقشه کانت مبنی بر اینکه تجربه ما با مقولات و افکاری که همراه آن است پیریزی میشود و ما جهانی را که به گمان خود میشناسیم، ایجاد میکنیم نه آنکه آن را به سخن آوریم، وارد نیست. دین به عنوان احساسی که از همه اندیشهها سبقت گرفته و مستقل از آنهاست، نباید با عقیده یا عمل خلط شود و هرگز نمیتواند با دستاوردهای دانش جدید یا پیشرفت علم در هر حوزهای تعارض داشته باشد. دین لحظهای مستقل در تجربه انسانی است و اساساً در برابر انتقاد عملی و اخلاقی آسیبناپذیر است.
ثانیاً، به گونهای مسیحیت را احیا کند. به اعتقاد وی، هم مسیحیان و یهودیان سنتی و هم روشنفکران و نقادان دین در نهضت روشنگری، در معرفی و توصیف دین به عنوان نظامی از عقاید و قوانین اخلاقی به خطا رفتهاند. عنصر اصلی دین نه دلایل و مباحثات عقلی است و نه نظام اخلاقی، بلکه قلب دین همیشه عواطف و احساسات بوده است که نمیتواند در علم یا اخلاق تحویل برده شود.34
بنابراین میتوان گفت که شلایرماخر از آن گرایشی که دین را به اخلاق فرو میکاهد، و کانت و فیشته رهنمون به آن بودهاند، روی میگرداند، همان گونه که با هر کوششی که بخواهد گوهر دین را صورتی از دانش نظری بداند، مخالف است و همان راه یاکوبی را میرود که بنیاد ایمان را در احساس میداند.35 به نظر او مبنای دیانت نه تعالیم وحیانی است، چنان که در سنتگرایی مطرح است، نه عقل معرفتآموز است، چنان که در الهیات عقلی مطرح است، و نه حتی اراده اخلاقی است، چنان که در نظام فلسفی کانت مطرح است، بلکه در انتباره دین است که با همه آنها فرق دارد. دیانت، موضوع تجربه زنده است.
نه عقاید رسمی مرده، و قابل تحویل به اخلاق یا حکمت عملی یا حکمت نظری نیست، بلکه باید با خودش سنجیده و بر وفق معیارهای خودش فهمیده شود. شلایرماخر همانند نویسندگان و حکمای نهضت رمانتیک، بر این رأی بود که خداوند را با دل ـ آگاهی (= عمل حضوری) میتوان شناخت، نه با استدلال غیر مستقیم، به تعبیر او عنصر مشترک در همه ادیان، «احساس وابستگی مطلق»، احساس تناهی در برابر نامتناهی و پی بردن به اتحاد با کل است.36
تونی لین در کتاب «تاریخ تفکر مسیحی» در مورد دیدگاه شلایرماخر مینویسد:
«رویکرد شلایرماخر، رویکردی کاملاً نوین بود. وی بر روی بینش زهدباوری در مورد نیاز به مذهبی که بتوان آن را تجربه و احساس کرد، آنقدر تأکید و تأیید نمود که مذهب فقط در احساس و تجربه خلاصه گشت. از نظر شلایرماخر .... تمام کسانی که میخواهند به محراب مذهب راه یابند باید آموزهها را نفی نمایند.»37
اگرچه معرفی تجربه دینی به عنوان گوهر دین (به طور نظاممند) در اندیشه شلایرماخر پدیدار گشت، اما منشاء این تصور که دین گوهر دارد، در افکار هگل (1770-1813) نیز وجود دارد. هگل دین را اندیشهای متعالی تلقی میکرد که به حالتهای مختلف در طول تاریخ شکوفا میشود. ولی در حالی که هگل به دین به عنوان گوهر متعالی یک پدیده اجتماعی علاقمند بود، به نظر شلایرماخر و همچنین اتووین را باید در تجربه باطنی خصوصی جست. به نظر آنها دین پدیدهای چندان اجتماعی نیست و در اصل از مقوله اعتقاد و نظریه هم نمیباشد. از نظر آنها دین احساسی است که معطوف به روح است، نه اعمال و احکام.38
شلایرماخر با طرح برنامه احیاگرانه خویش توانست به بسیاری از مشکلات آن زمان پاسخ دهد و دین مسیحیت را از نقادیهای روشنفکران مصون سازد. در مرحله اول، دین از علوم فلسفه مستقل گردید. دین بر اساس تجربه دینی شخصی، دارای قلمرو مخصوص خود شد و دیگر برای اثبات حقانیت خود، احتیاجی به دلایل و براهین فلسفی ـ کلامی نداشت و خود دارای اعتبار گردید. بنابراین در این منظر، تعارض علم و دین از میان رخت برمیبندد؛ چرا که علم فقط ممکن است با باورهای دینی و گزارههای کلامی تعارض یابد، در حالی که همه این امور جزء گوهر دین و حقیقت آن نیستند، بلکه در صدف دین جای گرفتهاند.
همچنین نقادی کتاب مقدس بر دین و دینداری تأثیرگذار نیست و نمیتواند لطمهای به دینداری مؤمنان وارد کند؛ چرا که دین امری درونی است و در واقع مرکز و اساس دین از کتاب مقدس به قلب ایماندار و شخص متدین انتقال مییابد.
پیامبر اصلی کتاب مقدس آن است که با فرد سخن میگوید. کتاب مقدس بعد از نقادی به گونه روشنتری با فرد سخن میگوید؛ چرا که نقادی موجب شده است پیام و محتوای کتاب مقدس بهتر درک شود. به علاوه، سایر ادیان برای همدیگر به خصوص برای مسیحیت مشکلی ایجاد نمیکنند؛ زیرا در آنها هم احساس حضور خدا و تجربه دینی وجود دارد. ممکن است اعتقادات و باورهای دینی ادیان با همدیگر تفاوت داشته باشند، ولی در تمامی آنها تجربه مشترکی وجود دارد که در واقع گوهر ادیان به شمار میرود.39
اگرچه شلایرماخر را عدهای ناجی و احیاگر دین ستودند، اما بسیاری از عقاید او برای راست دینی (ارتدکس)40 مسیحی خوشایند نبود و مشکلاتی را هم پدید آورد «شلایرماخر را در غرب به واسطه رویکرد شهودیاش نسبت به دین به عنوان ناجی دین میشناسند، چرا که با مستقل و آزاد ساختن دین از فلسفه و علم و متکی نمودن آن بر قلب و احساس به جای اندیشه و عمل، باعث گردید که قلمرو و معیارهای تشخیص درستی و حقانیت دین از دیگر حوزهها منفک گردد و از دستاندازیهای منتقدان جسوری که بیمحابا متعرض ساخت قدسی آن میشدند، در امان بماند. اگرچه دین با رویکرد شلایرماخری و با وجود حصار نفوذناپذیر تنیدهشده در اطراف آن برای چندی از تعرضات بغضآلود پوزیتوسیتهای ملحد نجات پیدا کرد، لیکن ناخواسته در مسیری قرار گرفت که به تدریج به محو و حذف کامل آن میانجامید...41
نقد اجمالی گوهرانگاری تجربه دینی
نظریه گوهرانگاری تجربه دینی با چالشهای مختلفی مانند چالشهای معرفتشناختی، تاریخی، دروندینی و... روبهروست که به برخی از آنها اشاره میکنیم:
1. چالش اصلی که این دیدگاه با آن مواجه است، این است که لازمه چنین دیدگاهی، خروج اکثریت دینداران از دایره دینداری است؛ چرا که اکثریت مردم چنین تجربهای را ندارند و تفکیک تجربه از تفسیر (به این معنی که مشکل انسانها مشکل تفسیر صحیح تجربه دینی است، نه خود تجربه. «انسانها آن امر مطلق را تجربه میکنند، اما هنگام تفسیر و تعیین مصداق دچار اشتباه میشوند، یعنی مشکل عامه مردم در تعبیر و تفسیر است نه در تجربه.»42 نوعی فرار از اشکال است، چون در این صورت نیز مرز میان دینداری و بیدینی مشخص نمیشود؛ زیرا همه مردم (چه دیندار و چه بیدین) دارای تجربه هستند، هرچند تفسیر و تعبیر نادرستی از تجربه خود ارائه میدهند.
2. این نگرش با واقعیات تاریخی ادیان همخوانی ندارد. یکی از ارکان اساسی رشتهای مانند تاریخ ادیان، تحقیقات تاریخی است و سیر تاریخی و تحولات درونی ادیان در این رشته از اهمیت والایی برخوردار است، در حالی که در رهیافت وجودی به دین (تجربه دینی) اصلاً دیدگاه تاریخی جایی ندارد و به سیر تحول ادیان بیتوجهی شگفتی شده که بههیچوجه توجیهپذیر نیست.
3. علاوه بر اینکه، این نگرش با ادعای ادیان در متون دینی همخوانی ندارد و در هیچ دینی بر کسب تجربه دینی تأکیدی نشده است، در این دیدگاه، محتوای معرفتی، اخلاقی و بعد شریعتی و فقهی دین و همچنین سایر ابعاد مانند بعد اجتماعی آن به گونهای مورد انکار واقع شده، به طوری که گویی دین چیزی جز احساسات شخصی فاقد پیام و توصیه نظری و عملی نیست. بدینسان، این دیدگاه گرچه با (ردّ، ارجاع و تقلیل) دین به علم و فلسفه و مقولات فلسفی به شدت مخالف است، اما خود به نوعی «تحویل / فروکاهشگرایی» (reduction) ـ تحویل دین به احساس و تجربه شخصی ـ دچار شده است.43