مهدی غنی
* نظر شما به عنوان یک استاد تاریخ درباره دکتر شریعتی به عنوان یک استاد تاریخ چیست؟ او و کارش را در این زمینه چگونه ارزیابی میکنید؟
** اجازه بدهید من از این نکته شروع کنم که دکتر شریعتی بیشتر به عنوان یک جامعهشناس در محافل روشنفکری و عرصه عمومی ما شناخته شده، در حالی که پیش از اینکه او یک جامعهشناس و فارغالتحصیل جامعهشناسی باشد یک استاد تاریخ بود.
ایشان دکترای تاریخ را از فرانسه گرفت و جامعهشناسی را به صورت یک رشته فرعی و مکمل و با شرکت آزاد در کلاسهای درس اساتید جامعهشناسی آن دوره فرانسه مثل گورویچ، ریمون آرون و پروفسور برگ که جامعهشناس دین و جامعهشناس تاریخی دین بود طی کرد. وقتی به ایران آمد در گروه تاریخ دانشگاه مشهد عضو هیات علمی شد.
اما تاریخی که شریعتی در کلاسهای درسش مطرح میکند از نوع تاریخنگاری یا تاریخشناسی معمول و مرسوم سنتی آن دوره نبود. شاید همین مساله باعث برانگیختن برخی انتقادات شده باشد. برای داوری عالمانه لازم است ابتدا نگاهی بیندازیم به فضای حاکم بر سالهای 1959 تا 1964 که دکتر شریعتی برای تحصیل به فرانسه میرود و بعد از اتمام تحصیل به ایران برمیگردد.
کار او دو بخش داشت: یک بخش آکادمیک که به صورت یک استاد در چارچوب معیارهای کلاسیک در دانشگاه مشهد تدریس میکرد و بخشی هم فعالیت عمومی او به عنوان یک روشنفکر ایرانی و مسلمان در دانشگاههای مختلف و بعد هم در حسینیه ارشاد است که سرانجام در سال 1351 ساواک آن را رسما تعطیل کرد. بعد هم که او به زندان میرود و بعد از آزادی هم خانهنشین است.
اما وضعیت تاریخنگاری آن دوره در اروپا چگونه است؟ در فرانسه یک مکتب تاریخنگاری داریم به نام مکتب آنال که در فاصله جنگ جهانی اول و دوم به صورت یک هسته اولیه توسط مورخانی مانند لوسین فور و مارک بلوخ آغاز به کار میکند. در آن دوره مکتب آنال هنوز در نسل اول خودش به سر میبرد. نسل دوم و سوم آنالیها در فرانسه بعد از شریعتی ادامه یافت که تا امروز هم ادامه دارد.
جریان دیگر تاریخنگاری که نسل اول خودش را در انگلستان تکوین میکرد، از سال 57 ـ 1956 شروع شده بود و به مارکسیسم انگلیسی English Marxism معروف شد؛ مورخانی که بعد از 1961 و 62 آثارشان منتشر میشود کسانی مثل پری اندرسون، ایپی تامسون و از این قبیل.
مکتب دیگری که در آن زمان داریم و به نوعی در آغاز کار و دوره بنیانگذاریش بود و برای جهان آنگلوساکسون و فرانسوی چندان شناخته شده نبود، مکتب فرانکفورت است. آن زمان بیشتر نوعی نظریهپردازی اجتماعی و فرهنگی بود و بعد تاریخنگاری خاص خودش را هم به وجود آورد. هم مکتب فرانکفورت و هم مکتب English Marxism را امروز ما در زمره مکاتب نئومارکسیستی یا مارکسیسم انتقادی طبقهبندی میکنیم که وجه بارزشان عبور کردن از آن رابطه یک سویه و جبری زیربنای تولیدی و طبقاتی با روبنای ایدئولوژیک است.
ثانیا این مکاتب توجهشان را از طبقه پرولتاریا به عنوان عامل دگرگونی انقلابی تاریخ به سمت روشنفکران معطوف میکنند و مقولههای فکری و فرهنگی در این مکاتب برجسته میشود. در عینحال توجه کنید که شریعتی ضمن اینکه تاریخ میخواند با جامعهشناسی هم سروکار داشت. لذا از همان آغاز بین تاریخ و جامعهشناسی پیوند میزد؛ پیوند بین تاریخ و جامعهشناسی در دروه کلاسیک و عصر بنیانگذاران جامعهشناسی که عمدتا بنیانگذاران و جامعهشناسان قرن 19 تا اوایل قرن 20 هستند یعنی کسانی مثل مارکس، توکویل، آگوست کنت، اسپنسر، ماکس وبر و تا حدودی هم دورکیم. با توجه به اینکه دورکیم متقدم نگاه تاریخی قویتری دارد تا دورکیم متاخری که بیشتر به سوی ساختارگرایی میل میکند. همین دورکیم البته روی مکتب آنال فرانسه و اندیشه مارک بلوخ و لوسیون فور تاثیر میگذارد.
شریعتی در این فضا به خوبی جامعهشناسی عصر کلاسیک و بنیانگذاران جامعهشناسی را مطالعه میکند، با وبر، مارکس و دورکیم به خوبی آشنا میشود، یعنی تلقیای که از جامعهشناسی پیدا میکند مثل عصر کلاسیک یک جامعهشناسی تاریخ پایه است، به عبارتی جامعهشناسی تاریخی است. البته در آن دوره عنوان جامعهشناسی تاریخی تدوین و فرمولبندی نشده بود ولی محتوای جامعهشناسی و رهیافتهای جامعهشناسانه آن دوره مثل مارکس و وبر تاریخی است.
دکتر شریعتی با این میراث آشنا میشود و طرز تلقیاش هم نسبت به تاریخ و هم به جامعهشناسی عوض میشود، یعنی تاریخ برای او میشود تاریخ جامعهشناختی و جامعهشناسی هم میشود جامعهشناسی تاریخی. البته در نیمه اول قرن بیستم به خصوص از جنگ جهانی اول به بعد در جهان آنگلوساکسون یعنی در انگلستان و آمریکا جامعهشناسی از تاریخ دور میشود و برخلاف جامعهشناسی قرن 19 که رهیافت تاریخی داشت و تحول و دگرگونیهای بلنددامنه و بلندمدت جوامع بشری را مورد مطالعه قرار میداد، تحت تاثیر دورکیم متاخر به جامعهشناسی ساختاری گرایش پیدا میکند.
جامعهشناسی ساختارگرا با چهره تاثیرگذاری مثل آنتونی پارسونز بر اندیشه جامعهشناسی آنگلوساکسون مسلط میشود. هرچند بعد از جنگ جهانی دوم به تدریج شاهد چرخشی در میان جامعهشناسان به طرف جامعهشناسی تاریخی (historicalsociology) هستیم. منتها زمانی که شریعتی در فرانسه تحصیل میکرد این جامعهشناسی تاریخی هنوز تکوین مشخص خودش را پیدا نکرده بود. تکوین مشخص آن عمدتا به دهه 60 تا اواسط دهه 70 مربوط میشود. از اواسط دهه 70 به بعد هم دوره دیگر آن آغاز میشود. بنابراین شریعتی در فرانسه طبیعتا نمیتوانست با موج اول جامعهشناسی تاریخی آشنا شده باشد. همچنین نشانهای نداریم که شریعتی مستقیما با مکتب فرانکفورت آشنا شده باشد. اما شریعتی با پدیدارشناسی و اگزیستانسیالیسم سارتری آشنا شده بود. در حالی که سارتر به شدت به تاریخ توجه و علاقه دارد و همچون اگزیستانسیالیسم هایدگر تاریخیتگر است. شریعتی با هایدگر هم از طریق ترجمههایش به فرانسه آشنا شده بود، اما به لحاظ سیاسی و اجتماعی در آن دوره انقلاب کوبا اتفاق افتاده بود، جنگ آزادیبخش الجزایر هم در جریان بود که شریعتی با آن ارتباط و همکاری نزدیکی داشت. به لحاظ تاریخنگاری شاهدیم که اروپا در آن زمان از مارکسیسم اقتصادگرا و تاریخنگاری ناتورالیستی مبتنی بر تبیین نه تفهم یعنی مبتنی بر explaining و نه understanding فاصله میگیرد و به نوعی تاریخنگاری اومانیستی، فرهنگی و انسانی نزدیک میشود.
مارکسیسم به صورت ارتدوکسش که بر طبیعت و تاریخ و جامعه یک قانون واحد جهانشمول حاکم میکرد به حاشیه رانده میشود و جریانهایی شکل میگیرند که بعدها به جریان نومارکسیست و چپ نو معروف میشوند. اما بعد از برگشت شریعتی به ایران، در نیمه دوم دهه 60 میلادی واکنشی به آن مارکسیسم اومانیستی ایدئولوژیک در قالب مارکسیسم ساختاری آلتوسری شکل میگیرد. این مکتب، مارکسیسم را بیشتر علم میدانست نه ایدئولوژی. اینها ساختارها را مطالعه میکنند و آن را در تاریخ عامل تحول میدانند نه agentها و کارگزارهای آگاه و مختار بشری را.
اما وقتی شریعتی برمیگردد، تاریخنگاری در ایران عمدتا حول دو محور است: یکی تاریخنگاری مارکسیسم دولتی و حزبی شوروی که به فارسی ترجمه میشد و از دهه 20 تا آن زمان به صورت جریانی منسجم در آمده بود. این مارکسیسم ارتدوکس اکونومیست جبرگرایی بود که هنوز مسائل بشری را براساس زیربنای ابزار تولید و نیروهای تولید و روبنای دین و فرهنگ و حقوق و ایدئولوژی تحلیل میکرد. جریان دیگر تاریخنگاری سنتی بود که تداوم مکتب تاریخنگاری عباس اقبال بود که تاریخ را وقایعنگاری میدانست.
با این تفاوت نسبت به قبل از مشروطه که سعی میکرد با تتبعات نسخهشناسی و لغتشناختی و اعمال دقت و وسواس بتواند به نوعی factology علمی و انتقادی برسد.
اما از شیوههای قرن نوزدهمی که در اروپا به وجود آمده بود استفاده میکرد. این تاریخنگاری سنتی به هیچوجه ارتباطی بین تاریخ با جامعهشناسی یا دیگر رشتههای معرفتی نمیبیند. در حالی که در اروپا این نوع تاریخنگاری دورهاش به سر رسیده بود.
در مکتب آنال تاریخ را به صورت یک رشته چند رشتهای و در ارتباط با جامعهشناسی، زبانشناسی، جمعیتشناسی، جغرافیای طبیعی و اقتصادی و فرهنگی، مردمشناسی و دیگر شاخههای علوم انسانی مطالعه میکردند. اما تاریخنگاری سنتی ما که در دانشگاهها هم حاکم بود، با همان شیوه عباس اقبال و مورخان نسل اول بعد از مشروطه مثل مشیرالدوله، سعید نفیسی، نصرالله فلسفی و علامه قزوینی کار میکرد. در جامعه ما و بین روشنفکرهای ما، مارکسیسم حزبی به روایت حزب کمونیست شوروی رایج شده بود. اما این تفکر در دانشگاهها و در تدریس تاریخ حضور تئوریک نداشت، اما در گروههای جامعهشناسی ما اساتیدی با آن دیدگاه تدریس میکردند.
یکی از آثار شریعتی در آن دوران گرایش جوانان به خصوص جوانان مذهبی به سمت رشته تاریخ و جامعهشناسی بود. قبل از آن جوانهای مذهبی بیشتر تحت تاثیر مهندس بازرگان و دکتر سحابی به رشتههای فنی مهندسی و پزشکی میرفتند. تاریخ و جامعهشناسی مورد توجه نبود. من خودم تحت تاثیر شریعتی رشته تاریخ را انتخاب کردم و در کنار رشته اصلی تاریخ، رشته فرعیام را جامعهشناسی انتخاب کردم و حدود 30، 40 واحد درس جامعهشناسی خواندم. بسیاری از همنسلهای من هم به این رشتهها آمدند.
تاریخنگاری سنتی برخلاف مارکسیسم با هرگونه پیوندی بین نظریه و تاریخ مخالفت میکرد. یک مغالطه آشکار میکردند که مورخ باید بدون پیشداوری به تحقیق تاریخ بپردازد که اساسا حرف بسیار درستی است. آنها داشتن نظریه را به معنی پیشداوری تلقی میکردند، در حالی که پیشداوری صدور حکم نهایی قبل از تحقیق است. اما تئوری راهنمای تحقیق است که در برخورد با فکتهای تاریخی میتواند تغییر کند و آزمون شود. اما مورخان سنتی ما که هنوز هم هستند در واکنش به کار مارکسیستها هرگونه مطالعه تاریخ را که با نوعی رهیافت و نظریه و تئوری همراه بود به عنوان ایدئولوژی محکوم میکردند.
البته نقد آنها در مورد مارکسیسم حزبی دولتی درست بود. کمااینکه دکتر خنجی کتاب تاریخ ماد پتروشفسکی را به عنوان تحمیل ایدئولوژی حزبی بر تاریخ با توسل به تمثیل پروکروست مورد انتقاد قرار داد. در آنجا تاریخ در خدمت ایدئولوژی و تبلیغ آن بود نه تحقیق. اما در مکتب آنال و جامعهشناسی تاریخی فرضیه و نظریه در کار تحقیق ضرورت دارد و آن انتقاد به هیچوجه وارد نیست.
اساسا نگاه مکتبهای تاریخنگاری به خصوص از جنگ جهانی دوم به این سو به کلی تغییر پیدا کرده است. در حالی که مورخان سنتی ما تا امروز هم از تاریخنگاری قرن نوزدهم و از لسانالملک سپهر و رضاقلیخان هدایت یعنی ناسخالتواریخ یا حداکثر از تاریخ مشروطه احمد کسروی جلوتر نیامدهاند.
دکتر شریعتی یکی از نخستین کسانی است در ایران که تاریخ را با نگاهی نو و پویا و زنده اما در عینحال غیرمارکسیستی و غیردگماتیک و قالبی مطرح میکند. او بحث روح و جسم و ظاهر و باطن را در تاریخ مطرح میکند، بحثی که فقط ابنخلدون مطرح کرد و دیگر دنبال نشد تا در تاریخنگاری تفهمی آلمان یعنی تاریخنگاری دیلتای و بعد هم در تاریخنگاری مکتب آنال به صورت ذهنیت (تاریخ (mentality مطرح شد. بنابراین نگرش نباید تصور کرد که تاریخ صرفا حوادث و وقایع است، حوادث و وقایع در پشت خودش روحی دارد که آن روح تاریخ است و این حوادث و وقایع پوست تاریخ هستند.
این بحث البته در فلسفه تاریخ ایتالیا و فلسفه تاریخ ایدئالیستی انگلستان یعنی در کارهای کسانی مثل کروچه و کالینگ وود مطرح شده بود منتها بیشتر به صورت یک بحث فلسفی و نظری و نه کاربستی در تاریخ. حتی جلوتر در اروپا در اواخر قرن 18 این بحث را در کار ویکوهم میبینیم، منتها در قرن 18 و 19 این بحث هنوز تبدیل به یک متد و جریان زندهای که وارد تاریخنگاری شده باشد نبود. با دیلتای این بحث درمیگیرد و در مکتب آنال جدی میشود که مطالعه تاریخ از یک جهت مطالعه تاریخ ذهنیت است، یعنی میخواهیم از طریق مطالعه تاریخ راه پیدا کنیم که نسلهای گذشته دورههای گذشته چگونه میاندیشیدهاند، در چه عالم فکری زندگی میکردند. بحث روح تاریخی و وجدان اجتماعی (آگاهی اجتماعی و ضمیر جمعی) که در آثار دورکیم مطرح میشود، بعد وارد تاریخنگاری هم میشود.
شریعتی این بحث را در جایجای آثارش مطرح میکند. نوعی تاریخنگاری هرمنوتیکی است که ما از ظواهر وقایع سیاسی و نظامی فراتر برویم و تاریخ را فهم کنیم. نه فقط توضیح بدهیم و گزارش بدهیم و در سطح قضایا به خصوص عملکرد سیاسی و نظامی نخبگان قدرت، شاهان، سلاطین و دربارها باقی بمانیم. تاریخ از دربارها باید بیرون بیاید. دکتر روی این تاکید میکند که تاریخ، تاریخ جامعه است. بنابراین باید به صورت SO – cietal یعنی جامعهای مطالعه شود. از همین جاست که بین تاریخشناسی و جامعهشناسی پیوند میخورد. تاریخ جامعهای یک بعدش تاریخ ذهنیت است، توجه به روح تاریخ است.
* تاریخ جامعهای طبعا نگاهی جامعتر به همه ابعاد و وجوه جامعه دارد ولی در آثار دکتر بیشتر یک نگاه خاص انقلابی حاکم است.
** در دهههای اخیر یعنی از 1980 و 90 به این سو که با تاریخ گفتمانی آشنا میشویم، با تاریخی از پایین (below history)، تاریخ مارژینال و حاشیهنشینها مواجه میشویم که در کارهای فوکو و پستمدرنها دیده میشود. با احیای نظریه انتقادی مخصوصا در نسل دوم فرانکفورتیها مثل هابرماس دوباره رجوعی به مارکس جامعهشناس و مارکس جوان میشود. تاریخ در حوزه علوم انتقادی و معرفتهای رهاییبخش مطرح میشود.
به این طریق مفهوم تاریخ عوض میشود. در زبان فارسی برای بیان واقعیت تاریخ، از واژه تاریخ استفاده میکنیم و برای معرفت به این واقعیت هم همین واژه تاریخ را به کار میبریم. تاریخ به معنی ontologic یعنی هستیشناختی و واقعیت تاریخ فرآیند انسان شدن انسان و تحول و تغییر اوست. علم به این واقعیت هم از صرف آگاهی و آشنایی با واقعیتی در گذشته خارج میشود و به معرفتی در حال تغییر و تبدیل و معرفتی در خدمت رهایی تبدیل میشود، یک معرفت انتقادی میشود.
تاریخ با تلقیای که دکتر شریعتی دارد و تلقیای که تاریخنگاری نو دارد، اگر در خدمت تغییر وضع موجود و رهایی انسان نباشد غیبت پشت سر مردهها میشود و نقالیای که اساسا احتیاج به استاد و درس و تحقیق ندارد. یعنی همان تلقیای که ابنفندق در قرن ششم هجری در مقدمه تاریخ بیهقی مینویسد. تاریخ نه تنها برای دکتر شریعتی بلکه برای تمام تاریخنگاران مترقی قرن بیستم معرفتی است برای رهایی. تاریخ پروسه صیرورت جامعه و انسان است. ما با شناخت این پروسه آن را به ابزاری در خدمت تغییر وضع حال و آینده تبدیل میکنیم.
شریعتی چه وقتی در دانشگاه تدریس میکند یا در حسینیه ارشاد، با این نگاه کار میکند. مثلا اسلامشناسی که از اولین کتابهای شریعتی است، از جمله معدود کارهایی است که چارچوب مشخص دارد و به صورت کلاسیک تدوین شده و نظم دارد. بسیاری از مطالب دکتر چون سخنرانی بوده به صورت کلاسیک تنظیم نشده است. اما در اسلامشناسی ابتدا میپردازد به اینکه چرا باید تاریخ اسلام بخوانیم، اگر امری است که در 1400 سال پیش اتفاق افتاده چه نیازی است که بخوانیم. ممکن است آن حوادث را در حافظهمان انبار کنیم، اما تاریخ یک علم انبارداری نیست؛ علم تغییر و رهایی است. حدود 10 تا دلیل ذکر میکند که چرا باید تاریخ اسلام بخوانیم.
مثل اینکه اسلام واسطهالعقد تاریخ عمومی انسان و تمدنهای باستانی و تمدن جدید است. یا مطالعه اسلام برای تحقق نظریه وحدت و پیوستگی تاریخ ضروری است. یا میگوید تاریخ و تمدن اسلام آزمایشگاهی است برای نظریههای جامعهشناسی تاریخی چون جامعهشناسی تاریخی آزمایشگاهش تاریخ است. دلیل بعدی یافتن رابطه دین و تمدن در اسلام که پایهگذار تمدن بزرگ است. دلیل بعدی تشخیص سهم ما به عنوان مسلمان و ایرانی در تکوین تمدن اسلام، تمدن جهانی و دلایل دیگر. او نتیجه میگیرد که اگر تاریخ اسلام را میشناسیم نه به عنوان واقعهای که متعلق به گذشته است، بلکه تاریخ اسلام را میخواهیم بشناسیم تا جامعه ایران را بشناسیم و بسیاری از دینامیسمهای جهان امروز را بهتر بشناسیم.
* ولی این دلایل بیشتر از موضع یک مسلمان که نسبت به تاریخ اسلام وابستگی خاص و نگاه ارزشی دارد، مطرح میشود نه یک عالم مورخ.
** نخیر، ببینید لمبتون مالک و زارع را برای چه مینویسد؟ او جامعه امروز ایران را میخواهد بشناسد. اساسا مدعای جامعهشناسی تاریخی این است که این جامعه یک شناسنامه تاریخی دارد و از زیر بوته به عمل در نیامده است.
اساسا تکوینش یک پروسه تاریخی است. پس ما برای اینکه جامعه امروز را بشناسیم باید تاریخش را بشناسیم. در مرحله شناخت هیچ فرقی بین مسلمان و غیرمسلمان نمیکند. معیارهای داوری برای شناخت غیرشخصی است اما وقتی از این شناخت میخواهیم استفاده کنیم اهداف شخصی مطرح میشود. خانم لمبتون شناختش را در اختیار اهداف دولت انگلیس و وزارت خارجه بریتانیا قرار میدهد. شریعتی این تفکیک را بین تحقیق و ایدئولوژی میکند. تحقیق تاریخی نباید ایدئولوژیک باشد، اما وقتی تحقیق تاریخی کردیم و جامعه را شناختیم از این شناختمان میخواهیم در جهت هدف استفاده کنیم، فرق میکند.
در همین اسلامشناسی که در دانشگاه مشهد تدریس میکرد، جابهجا از نظریه مارکس، از جامعهشناسی دینی ماکس وبر، از جامعهشناسی دورکیم، از لوئی برول و جامعهشناسی بدوی و از پروفسور برگ که از اساتیدش هم هست استفاده میکند. یعنی میکوشد به صورت چند رشتهای تاریخ را تدریس بکند؛ کاری که امروز تاریخنگاری نو میکند. اما وقتی بحث تاریخ را مطرح میکند میپرسد حالا ما در کجای تاریخ ایستادهایم؟ یعنی همه هدفش این است که وضعیت کنونی را توضیح دهد و از این تاریخ برای فراتر رفتن از این وضعیت کنونی و تغییر و تحول کمک بگیرد. تاریخ اگر چنین نقشی را نداشته باشد مرده است.
شریعتی از تئوری در مطالعات تاریخیاش استفاده میکند، اما تئوری را به ایدئولوژی تبدیل نمیکند. ممکن است استفاده ایدئولوژیک از آن بکند. بارها به نقل از گورویچ تکرار میکند که ما جامعه نداریم، جامعهها داریم. این یعنی توجه به خود ویژگی هر جامعهای. بارها در روششناسیاش روی استقرای تاکید میکند و اینکه ما به طور متافیزیکی و فلسفی یک قالب کلی برای تمام تاریخ بشر نسازیم.
به طور عینی باید نمونههای مشخص را مطالعه کنیم و از آنها استنباط کنیم. بر این اساس است که از نظریه و تئوری استفاده میکند. اگر امروز آثار شریعتی را یک دانشجوی تاریخ مطالعه کند و متدولوژی او را از میان آنها استخراج کند، میبیند او همه جا با تحمیل ایدئولوژی به تاریخ مخالفت میکند. نقد اساسیاش به مارکسیسم ارتدوکس همین است.
از نظر شریعتی agent و عامل انسانی در تاریخ عامل بسیار مهمی است و میتواند تحولات را جلو یا عقب بیندازد و سمت و سویش را عوض کند. ولی روندها را که مطالعه میکند سعی میکند حتی چشماندازی به آینده هم داشته باشد و این خصوصیت کار شریعتی است.
* ولی وقتی به کلیت بحثهای تاریخی او نگاه کنیم، نوعی نگاه ایدئولوژیک در آنها میبینیم.
** البته دکتر شریعتی مثل هر مورخ دیگر problematic و selective و گزینشی با تاریخ مواجه میشود. سر کلاس سعی میکند جهتگیریهای ایدئولوژیک را از بحث تاریخی جدا کند، ولی در سخنرانیهای عمومیاش سعی میکند تاریخ را و شناخت تاریخ را در خدمت رسالت و اهداف ایدئولوژیک خودش در بیاورد.
اگر کسی بخواهد این کار را نقد کند به نظر من باید با منطق تاریخی نقدش کند. اصولا در معرفتشناسی تاریخی یعنی در بحث epistemology و methodology این خاماندیشی و سادهاندیشی کمتر طرفدار دارد که ما فکر کنیم یک مورخ یا محققی با ذهن خالی و بدون هرگونه وضع مشخص به سراغ تاریخ برود. یعنی مطالعه تاریخی هم پیش داشت، هم پیشفهم و هم پیشفرض دارد. لذا اساسا تاریخنگاری به ناگزیر گزینشی است.
به عنوان مثال تاریخ تشیع را که شریعتی بحث میکند یکی از منظرهای ممکنی است که میتوان تاریخ تشیع را با آن مطالعه کرد. من که تاریخ تشیع تدریس میکنم سعی میکنم به دانشجویانم این تیپشناسیهای گوناگون را که اسلامشناسان، شرقشناسان خارجی، اروپایی، عرب، مسلمان و غیرمسلمان داشتهاند بگویم. اشاره میکنم راجع به تشیع رهیافتهای گوناگونی که هست حول زوجهای مفهومی متعددی است مثل زوج مفهومی کاریزما، غیرکاریزما. بخشی از مطالعات تاریخ تشیع را با این مفهوم مطالعه کردهاند.
بخشی از مورخان شرقشناس تاریخ تشیع را براساس زوج مفهومی ایرانی ـ عرب مطالعه کردهاند. برخی حول زوجهای مفهومی قبیلهای مطرح کردهاند. شریعتی تاریخ تشیع را از منظر زاویه طبقاتی تحلیل کرده است. البته هیچگاه شریعتی تقلیلگرایی نمیکند، یعنی مثلا در بحث تشیع به باطنیگری هم اشاره میکند. شریعتی رهیافت باطنی ـ ظاهری یعنی approach کسانی مثل کربن را که برخی از شرقشناسان به تشیع داشتهاند و او را در مقابل تسنن به عنوان یک نگاه باطنی و یک نوع اسلام تاویلی و باطنی دیدهاند، انکار نمیکند. از بین رهیافتهای مختلف رهیافتی را اتخاذ میکند که با گرایشهای ایدئولوژیک شریعتی نزدیکتر و سازگارتر است.
* ولی همین جا مشکل پیش میآید. این نگاه طبقاتی در آن دوره بر ذهن روشنفکران حاکم بود و مشکلآفرین شد.
** اگر کسی به شریعتی انتقاد دارد، نباید بگوید چرا شریعتی با رهیافت مطالعه کرده است. باید بیاید نشان بدهد که این رهیافت طبقاتی با توجه به فکتها دچار تناقض و نارسایی است. ما نمیتوانیم کربن یا هر مورخ دیگری را محکوم کنیم که چرا با این رهیافت مطالعه کرده است. باید نشان بدهیم رهیافت آنها مثلا تفسیر طبقاتی با توجه به این فاکتها نارسا و ناسازگار است.
* به تحلیل طبقاتی به شکل کلاسیکش که نقدهای زیادی وارد شده است.
** نه، شریعتی آنطور ارتدوکس تحلیل نمیکند.
* ولی تاکید بر ابوذر در مقابل عثمان در تاریخ اسلام بر این اساس است. اگر برخورد علی را با عثمان محور بگیریم داوری تفاوت میکند.
** ولی علی در کنار ابوذر است.
* اما در آثار دکتر ابوذر محوریت خاص دارد.
** من به این مساله در مقاله شریعتی خداپرست سوسیالیست اشارتی کردهام که در عصر نو چاپ میشود. اما نه، شریعتی براساس یک رویکرد طبقاتی دو گرایش بین مسلمانها و تاریخ اسلام پیدا میکند؛ گرایش عبدالرحمن بنعوف که گرایش طبقه بالای اشرافی است و گرایش ابوذر، بلال و...
* یک زمان به عنوان یک پژوهشگر در تاریخ شما این دو گرایش را نشان میدهید که در آن برهه تاریخ وجود داشته است، کمااینکه گرایشهای دیگری هم وجود داشتهاند. این یک بحث است اما اگر شما تاریخ را صرفا به دو قسمت تقسیم کنید، یک قابیل، یک هابیل یا به قول مارکسیسم یک طبقه فرودست، یک طبقه فرادست، به عنوان یک جریان حق و یک باطل که براساس منافع طبقاتی حرکت میکنند، این برای تاریخ قالب تعیین کردن نیست؟
** من خودم که تدریس میکنم همه نظرات را میگویم. بعد خودم نظری را که بیشتر تایید میکنم توضیح میدهم. اما در سخنرانی عمومی جای این کارها نیست. شریعتی هم در کارهای عمومیاش ناچار باید این کار را میکرد، اما کتابهایی که تدریس کرده چنین نیست.
* در تاریخ ادیان و اسلامشناسی هم که درس بود، همین روح حاکم بود. حتی در سیمای محمد هم طبقاتی مثل عبدالرحمن و عثمان را نشان میدهد. این دیدگاه در مجاهدین هم بود. آن زمان همه روشنفکران براساس تحلیل طبقاتی تحلیل میکردند.
** شریعتی بارها میگوید که اقتصاد اصل است، اما زیربنا نیست. یعنی یک جنبه را خیلی برجسته میکند بدون اینکه جنبههای دیگر را انکار کند. من میپذیرم که شریعتی آنقدر که جنبه طبقاتی را تکیه میکند به جنبههای دیگر نمیپردازد، اما هیچ جا شما پیدا نمیکنید که شریعتی بگوید که ما تشیع را از منظر یک گرایش باطنی نمیتوانیم تلقی کنیم. یعنی یک نوع reductionalism و تقلیلگرایی که بگوید فقط طبقه و لاغیر. اما از آنجا که گرایش زمان و گفتمان مسلط گفتمان طبقاتی است بر آن تاکید میکند. البته من امروز چنین کاری نمیکنم. اگر تعلقخاطر داشته باشم به تفسیر طبقاتی به دانشجو میگویم این تفسیرها هم هست. البته شریعتی وقتی ایدئولوژیهای دیگر را توضیح میدهد این کار را میکند. یعنی وقتی مارکسیسم را توضیح میدهد اگر کسی نداند، فکر میکند خودش مارکسیست است. اگزیستانسیالیسم را هم همینجور. یک استاد سر کلاس درس سعی میکند چشمانداز دانشجو را متنوع کند و به او فرصت بدهد که خودش بیندیشد. من فکر میکنم با توجه به شرایط و فضایی که شریعتی داشت و ضرورتهایی که حاکم بود او خیلی امکان کار آکادمیک و مدرسی نداشت. شریعتی کارش تمام آنچه که باید گفته و نوشته شود، نبود و نیست. مثلا در مورد صفویه فقط یک بعد صفویه را میبیند.
* اتفاقا این مساله هم یکی دیگر از همان مصادیقی است که مورد مناقشه است و با همان رویکرد ابوذروار با آن روبهرو میشویم.
** اینکه صفویان آمدند تشیع را از نهضت تبدیل به نظام کردند درست است ولی من به عنوان معلم تاریخ ابعاد دیگر را هم باید ببینم و تدریس کنم.
صفویه در عینحال نقشهای مثبتی هم ایفا کردند. یعنی ما اگر از رهیافت ناسیونالیستی به صفویه نگاه کنیم تمجید میشوند. به این نتیجه میرسیم که صفویان توانستند استقلال ایران را حفظ کنند و مانع از این بشوند که مثل تمام سرزمینهای اسلامی دیگر در غرب ایران که استقلالشان را از دست دادند، ایران هم چنان شود. صفویان حتی استقلال کل مناطق واقع در سرزمینهای شرق ایران را هم حفظ کردند، یعنی دیواری شدند در مقابل عثمانیان. اگر با این رهیافت نگاه کنیم بله تحلیل شریعتی جواب نمیدهد. اگر با رهیافت اقتصادی فقط نگاه کنیم و صفویه را در نظام اقتصادی جهانی قرار دهیم مساله را طور دیگری میبینیم. شریعتی صفویه و عثمانیان را در اشل جهانی نگاه میکند و به عثمانی نگاهی مثبت پیدا میکند، اما یک تاریخنگار ناسیونالیست دو آتشه ایرانی ضدعثمانی است. در اشل جهانی کل جهان اسلام را میبیند در مقابل استعمار و اروپا و غرب. لذا صفویه خنجری جلوه میکند که از پشت به عثمانی میخورد. البته جنگهای صفویه، عثمانی، شیعه و سنی نهایتا به نفع غرب و قدرتهای اروپایی تمام شد. اما من امروز میگویم نباید یکجانبه صفویه را محکوم کرد. عثمانیها هم در این ماجرا نقش داشتند. عثمانی هم یک امپراتوری توسعهطلبی بود که میخواست تمام سرزمینهای اسلامی را به زیر سلطه خودش درآورد. اتفاقا اولین هجوم نظامی را عثمانیها میکنند و صفویان در واقع دفاع میکنند. در اینجا شریعتی از یک زاویه به تاریخ نگاه کرده ولی میشود از ابعاد دیگر هم نگاه کرد. به همین دلیل هم است که تاریخنگاری بیش از آنکه یک معرفت objective از نوع علوم طبیعی باشد، یک معرفت discoursive و گفتمانی است. یعنی این گفتمانهاست که در دورانهای مختلف تغییر پیدا میکند و در هر دورهای در فضای گفتمانی که حاکم است رهیافتها، نقطهنظرها و دیدگاههایمان تغییر میکند. زمان شریعتی آن گفتمان مسلط بود بر افکار روشنفکری آن دوره.
* ولی آیا روشنفکر یکی از کارهایش این نیست که بتواند خودش را از گفتمان مسلط زمانش رها کند و فضا و سپهر جدیدی به روی جامعه بگشاید؟
** شریعتی به گمان من این نقش را ایفا کرد که گفتمان غیرمذهبی را تبدیل به گفتمان مذهبی کند. سرمشق کلی یا پارادایم طبقاتی وجود داشت و شریعتی کوشید در این پارادایم طبقاتی گفتمان مارکسیستی را به گفتمان اسلامی تغییر دهد. البته اگر بگوییم گفتمان طبقاتی بر کل آثار و نوشتههای شریعتی حاکم است چندان با نوشتهها، گفتهها و اسنادی که در دست است سازگار نیست. واقعیت این است که شریعتی به بحث ملیت هم خیلی توجه میکند.
اتفاقا یک ایرادی که من به شریعتی دارم این است که با دغدغههای ملی، او گاهی دچار حداقل یک نوع گفتار anachronic میشد. یعنی مفهوم ملت و جنبش ملی و نهضت ملی را که مفهومی است متعلق به بافت معاصر جامعه ما، به قرن اول و دوم برمیگرداند و از نهضتهای قرن اول و دوم به عنوان نهضتهای ملی یاد میکند.
من امروز چنین کاری نمیکنم چون ملی مفهوم امروزی است که در آن دوره تاریخی صادق نیست. ولی شریعتی این کار را میکند. البته اگر کسی خوب شریعتی را بخواند و بشناسد متوجه میشود که شریعتی نه اینکه این را نمیداند بلکه به خاطر ضرورتهای اجتماعی است. برای اینکه امروز ملیت و هویت ایرانی را در مقابل غرب تحکیم ببخشد، بحث بازگشت به خویش را مطرح و از واژههای امروزی برای توضیح و تبیین مسائل دیروزی استفاده میکند. از منظر یک آکادمیسین که وسواس دارد این ایراد را دارد.
* میگویند معلوم میشود او ملت و ملی را نمیشناسد.
** اما شریعتی میشناسد، چون میبینید. او به خوبی بین ناسیون و بین واژه ملتی که ما در فرهنگ خودمان و در قرآن کریم داریم تفکیک میکند. خیلی خوب میفهمد که پیدایش nationstateها در اروپا از کی به وجود آمده است. تفاوت اینها را با امپراتوری خلافت عباسی میفهمد اما او در اینجا یک کار اجتماعی، سیاسی میکند. یعنی میخواهد از جنبشهای ضدخلافت و ضدخلفای عباسی و اموی قرن اول و دوم استفاده کند و به مخاطب خودش بگوید هویت امر مهمی است اما یکی از نوآورانهترین بحثهایی که شریعتی دارد به گمان من در همین بحثهای مربوط به قرون اولیه ایران است. شریعتی با استفاده از نظریه و شناختی که کسب کرده بود از مکتب آنال و مکتبهای جامعهشناسی تاریخی دورهبندی را مطرح میکند. بحث تحول نسلها را مطرح میکند.
مثلا دو قرن اول اسلام را براساس مفهوم دوره گذار تحلیل میکند. سعی میکند در جنبشهایی که علیه خلفای بنیامیه و عباسی بود با دقت تفکیک قائل شود. بین جنبشهایی که اشراف و بقایای خاندانهای باستانی و ساسانی مثل افشین و مازیار نشان دادند با جنبشهای از نوع جنبش بابک، این تفکیک بسیار درستی است. این دید طبقاتی است ولی درست است.
بین یعقوب و بابک واقعا فرق است. همین بحث دوره ایدئولوژی و دوره فرهنگ و تفکیکی که بین اصل اولیه اسلام و اصل تمدن اسلامی قائل میشود بحثهای بسیار نوآورانه و جدی و الهامبخشی است، اما در عینحال شریعتی خطاهای آکادمیکی هم دارد که بنده به عنوان یک استاد تاریخ نمیتوانم با آنها موافقت کنم.
* یکی از این موارد را مثال بزنید.
** مثلا شریعتی میگوید اگر ترکان سلجوقی به ایران حمله نکرده بودند ایران در آن دوره وارد عصر بورژوازی و سرمایهداری میشد. خیلیها حمله سلاجقه را سرآغاز انحطاط گرفتهاند. اخیرا آقای جواد طباطبایی هم در کتابش به این اشاره کرده است اما این نظر خیلی سابقه زیادی دارد. حداقل صد سال شاید هم بیشتر اما نظر شریعتی یک تبیین سادهسازی است که عدم تکوین سرمایهداری را ربط بدهیم به هجوم یک قبیله خارجی. من برخلاف دکتر شریعتی معتقدم اگر سلجوقیان حمله نمیکردند، ایران وارد دوران بورژوازی سرمایهداری نمیشد. چون موانع تکوین سرمایهداری، موانع ساختاری اعم از ساختار سیاسی و فرهنگی و دینی بود که در جامعه ایرانی وجود داشت. حتی در جامعه صفویه که ما شرایط مناسبی پیدا کردیم، آن موانع فرهنگی، دینی و اجتماعی نگذاشت. بورژوازی احتیاج به تفکیک شهر و روستا دارد در حالی که قبل از حمله سلجوقیان شهر و روستا تفکیک نشده بود. بورژوازی احتیاج به یک طبقه مستقل تاجر دارد در حالی که تجار ما همیشه دستشان زیر ساتور و تیغ سلطان و صاحب قدرت سیاسی بوده است. از این رو این تحلیل غلط است. منتهی من با شریعتی همدلی میکنم چون خودش هم بارها اشاره میکند که من اصلا فرصت این را که بنشینم یک کار آکادمیک تخصصی متتبعانه با آن وسواسهای مدرسی بکنم ندارم. او فکر میکرد رسالتی دارد که باید انجام بدهد. البته من معتقدم شریعتی هنوز برای دانشجوی تاریخ و رشته تاریخ تازگی دارد. شاید این به آن دلیل است که متاسفانه جامعه ما و رشتههای علوم انسانی ما از جمله تاریخ پا به پای دنیا حرکت نکرده است.
* در چه زمینهای تازگی دارد؟
** کتاب هویت ایرانی اسلامی او هنوز تازگی دارد. بحثهای ارزندهای به صورت گذرا و کلی گفته شده که باید دربارهاش کار شود. چیزی که هست شریعتی به نظر من ابداعکننده سنتی است که بعد از خودش نهادینه نشد. حتی آنها که یک سنت صد ساله داشتند هم نتوانستند در ایران نهادینه شوند. در ایران نمیتوانیم از مکتب جامعهشناسی ایران حرف بزنیم. مکتب تاریخشناسی و تاریخنگاری ایران هم نداریم. ما مشکل نهادسازی داریم.
* چرا نهادسازی نشد؟
** همین امروز هم که من در خدمت شما هستم حداقل 15 سال است که دارم به آب و آتش میزنم که اساتید تاریخ، انجمن تاریخ ایران تشکیل بدهند. نه تنها موفق نشدهایم بلکه به یمن شرایط جدید احتمالش ضعیفتر هم شده است. در زمان شریعتی بیشتر بحثها معطوف به انقلاب و تغییر بود. بحثهای آکادمیک و مدرسی هم برای مسلمانها و هم مارکسیستها در حاشیه بود. با وجود استبداد و تسلط دولت هم متاسفانه در جامعه ما نهادهای مدنی و مستقل شانس بسیار کمی برای زنده ماندن داشتهاند. نه فقط در تاریخ در بحث روشنفکری هم همینطور است. روشنفکران در دهه 40 و 50 افسار تولید گفتمان را در ایران در دست داشتند. تولید گفتمان مذهبی دست روشنفکران مذهبی بود ولی روحانیت جلو افتاد.
* چون نهاد داشت.
** بله، ولی روشنفکران نحلههای مختلفشان نهاد نداشتند. افرادی بودند منفرد و پراکنده.
* به قول آقای طالقانی جرقههایی که درخشیدند و خاموش شدند.
** در عرصه عمومی که چنین باشد در عرصه تخصصی و آکادمیک وضع بدتر خواهد بود. چون در عرصه آکادمیک مشکلات دیگری هم وجود دارد. تاریخ یک رشته ژنوسی است؛ دو چهره دارد یک چهره اش که بر علم تاریخ و رشته تاریخ موجود و مسلط است چهره محافظهکارانه است و چهره رادیکال که شریعتی نماینده آن چهره رادیکال علم تاریخ بود و نتوانست مسلط شود. به لحاظ گفتمانی تاریخنگاری سنتی ادامه پیدا کرد و به لحاظ اجتماعی هم تاریخنگاری محافظهکار و لذا شما میبینید نه در قبل از انقلاب و نه بعد از انقلاب کمتر کسانی را از میان اهل رشته تاریخ میبینید که تاریخ را در خدمت تغییر و تحول و نقد قرار داده باشند.
چهره محافظهکار تاریخ مسلط بوده است. حتی شریعتی در همان دانشگاه مشهد قبل از اینکه گرفتاریاش با بیرون باشد با امثال جلال متینی بود که این نوع تدریس را اصلا قبول نداشتند. آنها میگفتند اینها تاریخ نیست، تاریخ همان نقالی خشک کلاسیکی بود که باید جنگها و وقایع را میگفت، کرونولوژی و سالشماری را ردیف میکرد و ذهن دانشجو را از این اطلاعات انباشته میکرد. در حالی که شریعتی میخواست دید بدهد، خلاقیت ایجاد کند، نگاه دانشجو را به تاریخ عوض کند.
امروز که علم تاریخ در دنیا تحول پیدا کرده ارزش کار شریعتی بیشتر شناخته میشود. او در طرح نگاه نو و انتقادی مارکسیستی در ایران نسبت به خود مارکسیستها هم تقدم دارد. یعنی قبل از اینکه مارکسیستها دستنوشتههای فلسفی مارکس را در ایران مطرح بکنند او مارکس هگلی را مطرح کرد.
* اما شریعتی هم در زمان خودش به ضرورت تاسیس نهاد رسیده بود. بعد از کلاسهای اسلامشناسی و تاریخ ادیانش و طرح چه باید کرد، برنامههای مفصلی برای کارهای فکری و فرهنگی راه انداخت. کلاس تاریخ اسلام و فلسفه گذاشت که استادهای دیگر تدریس میکردند. ولی این با فرهنگ رادیکال موجود در آن زمان اصلا قابل قبول نبود.
کسی حوصله پرداختن به این مباحث را نداشت. اما به نظر میآید شریعتی هم خودش اسیر همان فضای غالب رادیکال شد و این باعث شد که جلوی کارش را بگیرند. فضای غالب گفتمان مبارزه مسلحانه بود یا بکش یا میکشیم. جوانها شریعتی را هم در همین قالب میخواستند. به همین دلیل شریعتی اگر بر بحثهای فرهنگی تاکید میکرد بچهها معترض بودند. فکر نمیکنید که شریعتی خودش هم در این دام افتاد؟
** بالاخره شریعتی هم از شرایط پیرامون خودش اثر میگرفت. وقتی اعدامها شروع شد شریعتی خیلی تند شد. جفاهایی که برخی روحانیون در حقش کردند سنگین بود. شریعتی یک نفر بود ولی از همه سو از منجنیق فلک بر سرش سنگ فتنه میبارید. اگر یک داوری عادلانه بخواهیم بکنیم، با همین زمان خودمان مقایسه کنید. بعضی از روشنفکران ما به محض اینکه انتقادی به آنها بکنند چنان برمیآشوبند، ما خودمان را بگذاریم جای شریعتی که این همه جفا به وی کردند، نه دشمن که دوست، ولی کمتر سعی کرد عکسالعمل نشان بدهد و راه خودش را رفت. او آرزوهای بزرگ و طرحهای بزرگی داشت، اما فرصت ندادند. البته بالاخره حسینیه ارشاد دیر یا زود تعطیل میشد شریعتی باید مثل احسان نراقی یا باقر مومنی یا امیرحسین آریانپور میشد تا کاری به او نداشته باشند.
* حمید عنایت هم بود و کارهای خوبی کرد.
** مقایسه کنید که شریعتی موفقتر بود یا حمید عنایت؟
* بعضیها میگویند حمید عنایت، به این دلیل که شریعتی باعث شد موج تندتر و رادیکالتر بشود و..
** آن یک بحث دیگری است، مرحوم عنایت در کارنامه علمی و میراثی که به جا گذاشت محقق ارزشمندی بود. ما امروز میتوانیم دو تا سه تا کتاب از عنایت بخوانیم؛ اندیشههای سیاسی در اسلامش را بخوانیم و مقایسه بکنیم. شریعتی از یک طرف میخواست یک گفتمان انتقادی را مطرح کند و این گفتمان وارد تحول و تغییر اجتماعی شود و از طرف دیگر میخواست کار فرهنگی، علمی و تحقیقی هم بکند. ضمن اینکه نگران بود ساواک برخورد نکند. خیلی هم سعی میکرد این برخورد را عقب بیندازد. شما میبینید بعضیها همین تاکتیکهای شریعتی را گواهی گرفتهاند بر اینکه شریعتی ساواکی بوده است.
* اما زمانی به عکس این تاکتیکها رفت. در مسجد نارمک، پس از شهادت، شمشیر را از رو بست.
** ولی باز بعد از شهادت هم توانست ادامه دهد. ساواک از اولش دنبال شریعتی بود، اگر کار شریعتی اثر میگذاشت تعطیلش میکرد.
* در بحث شهادت و پس از شهادت رسما خطمشی قهرآمیز و تز مجاهدین تایید شد.
** بله؛ برای مجاهدین و کلا جنبش اعتراضی علیه رژیم این اثر را داشت. طلبه، دانشجو، جوانها آنها را میخواندند، اسلام دیگری را میشناختند و این اسلام دیگر کار دینفروشان را مشکل میکرد یا شریعتی نباید اینجوری حرکت میکرد و این اثر را میگذاشت که این دیگر شریعتی نبود. هرچند او دغدغههای علمی و پژوهشی زیادی داشت و دلیلش هم طرحهایی بود که در حسینیه داشت.
* بحث دیگری هم هست که دوستداران شریعتی، شریعتی را دوست دارند. چون دوست دارند نمیتوانند از او عبور کنند. در حالی که شریعتی خودش اهل عبور بود و حتی از خودش هم عبور میکرد. اما میبینیم که هنوز بعد از 30 سال آن چه باید میکردیم که او میخواست در عرض 6 ـ 5 سال یا 10 سال در حسینیه ارشاد پیاده کند و بعد وارد پروژه بعدی بشود، نه تنها انجام نشده بلکه هنوز در همان حرفها و کتابهای شریعتی داریم دور میزنیم. هنوز در فضای 30 سال قبل داریم قدم میزنیم. چرا؟
** ولی فقط این نیست. امروز دوستداران شریعتی و کسانی که همافق شریعتی هستند، تحت تاثیر تجربهای که در این 28 ـ 9 سال بعد از شریعتی داشتیم در خیلی از مسائل اجتهاد دیگری کردهاند. ما تجدیدنظر کردهایم. تجدیدنظر زمانی فحش بود ولی شریعتی میگوید روشنفکر اگر تجدیدنظر نکند که یک کالبد متجسد متصلب دگمی میشود که دیگر روشنفکر نیست. ما در برخی از زمینهها تحت تاثیر تجربهای که داشتیم دیگر به پارهای مسائل مثل شریعتی نگاه نمیکنیم.
به امت و امامت، به روحانیت، به مباحث ایدئولوژیک، آنطور نگاه نمیکنیم. خود شریعتی هم بارها تاکید میکند که منظور من جهت ایدئولوژیک است نه چارچوب ایدئولوژیک. ایدئولوژی اگر چارچوب پیدا کند کارش تمام است. من جهت را دارم میگویم. به هر حال تغییراتی ایجاد شده، در بحث دین و دولت تجربههای جدیدی داریم. اما واقعیت این است که من آن جهت کلیای که شریعتی داشت هنوز فکر میکنم جامعه ما به آن نیاز دارد.
* میشود بگویید منظورتان از جهت چیست، چون تفسیرهای مختلف میشود.
** اولا به لحاظ متد، شریعتی یک متفکر انتقادی است، به دین، به فرهنگ اسلام، به تاریخ، با رویکرد انتقادی مواجه میشود. شریعتی در بحث اجتماعی و اقتصادی و فکری جهتی دارد که به آن وفادار هستم. آن جهتی که در شعار عرفان برابری آزادی متجلی است و باید امروز بسطش بدهیم، سیستمزایی کنیم.
* در مورد دموکراسی چطور؟
** باید فهم دیگری از شریعتی پیدا کنیم. اگر ما شریعتی را به صورت تفسیری و هرمنوتیکی فهم کنیم آن دیدگاهی که گفته میشود شریعتی با دموکراسی مخالف بود موجه نمیشود. در جای خودش باید در این مورد صحبت کرد. دینداریای که شریعتی مطرح میکند هنوز مورد احتیاج است.
نظریه امت و امامت و تمام بحثهایی که شریعتی در این زمینه میکند به اعتقاد من برای دفاع از نظریه وصایت در شیعه است نه عرضه یک استراتژی سیاسی یا مدلی برای نظام سیاسی. هیچ جا نگفته که این مدلی است که باید امروز اجرا شود. تمام بحثهایی که راجع به دموکراسی متعهد کرده برمیگردد به بحث تاریخ اسلام و علیبنابیطالب. بعد هم میگوید امامت نه انتخابی است نه انتصابی. دموکراسی متعهد را مطرح میکند تا بحث وصایت را توضیح دهد.
اسلامی که معرفی میکند مثلثی است به تعبیر من یک طرفش اگزیستانسیالیسم، یک طرفش سوسیالیسم و یک طرفش دموکراسی است. این مثلث در یک دایرهای محیط بر خودش قرار دارد به نام اسلام.
اسلام در واقع پوشش میدهد و از این سه هم فراتر میرود. شریعتی یک عرفان اگزیستانسیال را مطرح میکند، اما میگوید اسلام فراتر میرود.
سوسیالیسم را قبول دارد و به عنوان یکی از بزرگترین کشفهای بشر مدرن از آن دفاع میکند اما سوسیالیسمی که مطرح میکند صرفا نظام توزیع اقتصادی نیست یک سبک زندگی کردن است. اسلامی که میفهمد از این بستر اگزیستانسیالیسم و دموکراسی و سوسیالیسم میگذرد. ما هنوز به این اسلام احتیاج داریم. رابطه تئوری و تاریخ، بحث متدولوژی در تاریخ، بحث پیوند زدن تاریخ با رشتههای دیگر، رابطه تاریخ با جامعهشناسی با زبانشناسی با جغرافیای فرهنگی هنوز وارد نظام آموزشی ما در رشته تاریخ نشده است و به صورت فردی است یعنی استادی که خودش علاقهمند است و خودش اهل مطالعه است از این مسائل سخن میگوید. بحثهای فلسفه تاریخی که شریعتی مطرح کرده هنوز خواندنی است.