در اینجا نکته مهم و شایان توجه این است که مهمترین این تألیفات، مانند هیکلوت اکبر و اصغر، دقیقا همانهایىاند که عارى از عنصر تفسیرىاند. این متون، مدراش یعنى شرح و تفسیر متن کتاب مقدس نیستند، بلکه ادبیات بىنظیرى هستند که هدفخاصى را دنبال مىکنند و وصف یکتجربه دینىاند و خلاصه اینکه متعلق به نوعى آثار مکاشفهاى و اپوکریفایى (78) هستند تا مدراش سنتى. واقعیت این است که مکاشفه عوالم آسمانى، که دستمایه اصلى این آثار است، در اصل، کوششى براى انتقال آنچه اتفاقا در کتاب مقدس آمده، به تجربه شخصىِ مستقیم بوده است. مقولات اصلى وصف مرکبه از خود کتاب مقدس سرچشمه مىگیرد، اما در همه اینها اعتقاداتى مستقل و نوین وجود دارد.
بعدها در آثار هیکلوت به مکاشفه مرکبه بر میخوریم یا مشاهده اینکه فلک عرش از تالارها یا قصرهایى مىشود؛ حال آنکه این عبارات براى خود حزقیال و نگارندگان اولیه این آثار به طور کلى غریب بوده است. تجربیات مکاشفاتى در زمانهاى مختلف تفسیرهاى متفاوتى به دنبال داشته است. عارف مرکبه خود را یورْده مرکبه(79) یعنى نازل شوندگان به مرکبه میخواند. در هیکلوت اکبر آمده که یوردین مرکبه گروهى سازمانیافته و در واقع حلقه یوحنان بن زکایى و مریدان وى بودهاند. هیکلوت اکبر هم در موضوع و هم در سبک، از فلسطین تأثیر پذیرفته است و باید در سرزمین فلسطین و در دورانهاى تلمودى متأخر (قرن چهارم یا پنم میلادى) سازمان داده شده باشد.(80)
پس تا اینجا با یک حرکت دینى سازمانیافته که با یهودیت ربانى هم مغایرت داشته است، روبهرو هستیم؛ اما به نظر مىرسد که این نگارندگانِ ناشناخته مىخواستند، روح عقیده جدید خود را با یهودیت هلاخایى سازگار کنند. اما این امر نتایج کاملاً متفاوتى با ارتدوکسى یهود به دنبال داشت. یکى از این نتایج، تأسیس شرایط خاص ورود به حلقه عرفاى مرکبه بود؛ مثلاً در تلمود آمده که فردى که مىخواهد به تعالیم عرفانى بپردازد، باید کیفیات خاصى داشته باشد و یا از طبقاتى باشد که در اشعیا ذکر شده است، اما در بخش سیزدهم هیکلوت اکبر هشت شرط براى ورود ذکر مىشود که معیارهاى ظاهرى و فیزیکى هم جزو آنهاست. داوطلبانِ ورود براساس قیافهشناسى و کفشناسى هم داورى مىشدند.
به نظر مىرسد ظهور این معیارها به موازات رشد عرفان نوافلاطونى شرق (در قرن چهارم میلادى) بوده است. گویا از آیه 9 باب 3 اشعیا که مىگوید: چهره آنان راز درونشان را فاش مىسازد و نشاندهنده گناهشان است... تفسیرى مبتنى بر قیافهشناسى مىکنند و این فقره از تلمود مرجعى براى نشانههاى فردى مىشود. افرادى که از این آزمایش، موفق به در مىآمدند، شایستگى فرود به مرکبه را داشتند. فرود به مرکبه منجر به آزمایشها و خطرهایى است که همراه با آمادهسازى سالک و مهارت وى و وصف این سفر، موضوع این آثار را تشکیل مىدهد که مشابه آن پیش از یهودیان در میان گنوسىها و هرمسىهاى قرون دوم و سوم میلادى وجود داشته است.
در هیکلوت اکبر از صعود روح از زمین و گذر از میان افلاک فرشتگان جنگجو و فرمانروایان کیهانى و رسیدن به ملأ اعلاى نور خدا که همان نجات گنوسیه است، سخن به میان آمده است. این صعود عرفانى در عرفان یهود، مسبوق به اعمال زاهدانهاى است که دوازده یا چهل روز طول مىکشد. حىبن شریرا،(81) رئیس مدرسه بابلى در حدود سال هزار میلادى گزارش مىکند که بسیارى از علما بر این باورند که کسى که خصوصیات فوق را داشته و مشتاق مشاهده مرکبه و قصرهاى فرشتگان افلاکى بودهاست ، باید روش خاصى را دنبال کند و اعمال زاهدانهاى را مانند روزهگرفتن و گذاشتن سر میان دو زانو و ترنم سرودهایى از متون سنتى انجام دهد تا وارد قصرهاى آسمانى شود. پس از این مقدمات، سفر سالک در حالت وجد و بیخودى آغاز مىگردد.
در مکتب گنوسى، آرخونها یا حاکمانى در هفت فلک سیارهاى وجود دارند که مخالف آزادى روح از اسارت زمینى هستند و روح باید بر این آرخونها فائق آید. در گنوسىگرایى توحیدىِ یهودى، این فرمانروایان دروازهبانان سلحشورى هستند که به راست و چپ مدخل آسمان گماشته شدهاند و روح باید در صعود خود از این دروازه بگذرد. ملاحظه مىگردد که در هر دو مورد روح براى ادامه سفر بىخطر، نیازمند مُهرى جادویى است که از رمزى که دیوان و فرشتگان را بگریزاند، ساخته شده است. سالک در هر مرحله جدیدِ این صعود به مهرى جدید نیاز دارد تا در ورطه هولناک زبانههاى آتش و گرداب و طوفانى که خداوند پر جلال و جبروت را فرا گرفته گرفتار نشود.(82)
اوراد جادویى بهوفور درمتون هیکلوت دیده مىشود. سالک با ذکر این اوراد و رموز عرفانى و حرکات سحرى و پیچیده سعى و تلاش مىکند که از این دروازههاى بسته که مانع پیشروىاند عبور کند. در ادیان ترکیبى هلنى، در میان آثار جادویى مصر مربوط به زمان امپراتورى روم، وَجْد عرفانى توأم با اعمال جادویى و سحرى وجود داشته است.
در عرفان هیکلوت، خداوند پیش از هر چیز دیگر، یک پادشاه است؛ پادشاهى مقدس. واقع امر این است که در عرفان مرکبه از حضور خدا در این جهان خبرى نیست. شکاف بین روح و خدایى که پادشاه عرش است، در اوج وجد عرفانى نیز از بین نمىرود و حتى پلى بین خدا و انسان وجود ندارد. نه تنها خدا براى عارف حضور ندارد، بلکه عشق خدا هم مطرح نیست. عشقى که میان عارف یهودى و خدایش مطرح است، مربوط به زمان دورى پس از زمان مورد نظر ماست. در تمام مدتِ وجد و بیخودى، هویت عارف باقى مىماند. عارف که از همه خطرات گذر کرده و اکنون در مقابل عرش قرار گرفته است، فقط مىبیند و مىشنود، همین و بس.
در اینجا تأکید بسیارى بر جنبه شاهانه خداوند مىشود. در عرفان مرکبه خداوند پادشاه مقدسى است که ا ز عوالم ناشناخته ظهور و از طریق 955 فلک، به عرش شکوه نزول مىکند. راز چنین خدایى که صانع جهان است، یکى از موضوعات معرفت باطنى است که بر روح عارف در عروج وجد آمیزش آشکار مىگردد. این مکاشفه در رسائل عرفاى مربوط زیر نام شیعورکوما (83)، به معناى اندازه کالبد، ظاهر مىگردد.
براساس گزارشى در هیکلوت اکبر، رسم بر این بوده است که در راست و چپ فردِ مُلهَم کاتبانى قرار مىدادند تا وصف وى از عرش و ساکنان آن یادداشت کنند. عارف در حالت وجد و بیخودى مىتوانسته است به فراسوى عالم فرشتگان راه یابد و خدایى را رؤیت کند که ازدید فرشتگان هم پنهان است. این مکاشفه جدید موسوم به شیعورکوما بوده است. از همان آغاز، همه گروههاى یهودى با تجسم شیعور کوما سرسختانه مخالفت ورزیده؛ ازعرفان کناره گرفتند. ازسویى همه عرفاى بعد و قبالاییان، زبان مبهم وپوشیده آنرا به عنوان نماد مکاشفه روحانى به کار گرفتند؛ به طورىکه همین تجسم خدا باعث جدایى الهیات عقلانى یهود وعرفان یهود شد.
درک شیعورکوما از فضایل عارف بوده است. واحدهاى اندازهگیرىِ اندامهاى شیعور کوما کیهانىاند؛ مثلاً یک وجب او همه جهان را پر مىکند. پس ملاحظه مىشود که مقصود از این اندازهها اندازههاى واقعى نبوده است. گویى شکوه پنهان خدا گوشت و خون به خود مىگیرد.
در اینجا این سئوال مطرح مىگردد که اندازه کالبد چه کسى مد ظر بوده است؟ حزقیال نبى در عرش مرکبه شکلى شبیه انسان را مشاهده کرد (حزقیال 1:26) آیا این هیبتى که نویسندگان شیعورکاما وصف مىکنند، همان انسان نخستین(84) اندیشه ایرانى هم عصر آن نیست که به دنیاى عرفان یهودى راه یافته است؟ آیا میان خداى جهانآفرین(85) با ذات غیرقابل توصیف خداوند تمایزى قائل بودهاند؟
جالب اینجا است که دقیقا همین انسان نخستین بر عرش مرکبه است که متن شیعورکوما آن را خالق جهان مىنامد. همانطور که مىدانیم، گنوسىهاى ضد یهودى قرون دوم و سوم میلادى میان خداى خیر که ناشناخته است و خدایى که صانع و در واقع همان خداى بنى اسراییل است، صریحا تمایز قائل بودهاند. این عقیده در سراسر شرقِ نزدیک فراگیر بوده و ممکن است که شیعورکوما خواسته است، میان این خداى خالق و خداى حقیقى هماهنگى ایجاد کند. البته ثنویتى از نوع گنوسى براى یهودیان، غیر قابل تصور بوده است.
در عوض، با تجسم عرفانى خدا کوشیدند تا ظاهر خدا را که بر عرش شکوه تکیه زده و از سویى ماهیتا متعال و مافوق و نامرئى است، توجیه کنند. شکوه پنهان خدا، موضوع بیشتر اندیشههاى عرفانى و بسیار مورد احترام نمایندگان عرفان مرکبه مینایى است که ربى عقیبه معروف در میانشان است. از ربى عقیبه نقل است که او به نوعى مانند ماست، اما بزرگتر از همه چیز و این شکوه اوست که از ما مخفى است. (86)
در عرفان مرکبه اشاره ضعیفى در خصوص شناخت خلقت و پیدایش عالم وجود وجود دارد. در این زمینه، عرفان مرکبه نه تنها با شکلهاى غیریهودى گنوسىها، بلکه با قبالاگرایى دوران بعد هم تفاوت دارد. در معسه برشیت، شناخت نظام گیتى مطرح است، نه شناخت آفرینش و پیدایش آن؛ یعنى تأکید بر نظام کیهانى است تا داستان زایش و پیدایش عالم که در اسطورهشناسى گنوسى مطرح است. دلیل این امر آن است که قلمرو ملأ اعلاى گنوسى، ترتیب ائونها را که مربوط به مسأله خلقت و پیدایش عالم است روشن مىکند؛ در حالى که براى عرفاى مرکبه که عرش را جایگزین ملأ اعلى و ائونها کردهاند، این مسأله بىمعنا است. عالم عرش مرکب از: حَشْمَل، اُفانیم، حیوت، سرافیم و غیره است. این ترتیب را دیگر نمىتوان بر حسب نمایش کیهانشناسى تفسیر نمود. تنها اتصال میان این قلمرو و موضوع خلقت، بر ایده پرده کیهانى است.
مهمترین تفاوت میان عرفان مرکبه و قبالا
قبالا روح گنوسى دارد؛ زیرا تمایل مجدد به چگونگى پیدایش و زایش عالم(87) را مطرح مىکند. در ادبیات نخستین عرفان یهودى مسائل نظرى جایى نداشته و روح آن توصیفى است نه نظرى. مسلما در میان گروههاى خاصى از گنوسىهاى یهودى که سعى مىکردند درون جامعه دینى یهودیت ربانى بمانند، تفکر گنوسى و اندیشه نیمهافسانهاى مربوط به آن زنده ماند. عباراتى که چنین اندیشههایى در آن وجود دارد، در نوشتههاى آگادایى به ندرت موجودند؛ مثلاً از معلم بابلى راو،(88) که در قرن سوم مىزیسته، نقل است که عالم با صفاتِ حکمت، بصیرت، معرفت، قدرت، عدالت، راستى، عشق، رحمت و مانند آنها خلق شده است.
این اسامى شبیه همان آرخونها و ائونهاى گنوسىاند. بقایاى اندیشه مربوط به ائونها در کهنترین متن قبالایى حفظ شده است. در بخشهایى از این متن تألیفات و تصحیحات متون بسیار قدیمتر هم وجود دارد که با آثار دیگر مکتب مرکبه از شرق به اروپا رفته است. برخى از نویسندگان شرقى قرن دهم میلادى در میان مهمترین آثار باطنى، کتابى موسوم به راز ربّا(89) به معنى راز بزرگ را ذکر کردهاند که عبارات طولانى آن در آثار عرفاى یهودىِ قرن سیزدهم در جنوب آلمان به جاى مانده است. بدون شک کتاب بهیر (Bahir) تا حد زیادى بر آن مبتنى است.
بدینگونه ملاحظه مىگردد که چگونه قبالاییان اولیه در پروانسِ (Provence) اسپانیا اصطلاحات، نهادها و اسطورههاى گنوسى را در قرن دوازدهم در آثارشان وارد کردند. بدین ترتیب، بقایاى اندیشههاى گنوسى از طریق کتاب بهیر وارد جریان اصلى تفکر عرفانى یهود شد و بر تشکیل عرفانِ قبالا در قرن سیزدهم تأثیرات بسزایى نهاد. (90)
معسه برشیت هم از تمایلات نظرى گنوسى متأثر بوده است. سِفرِ یصیرا (91) یا کتاب آفرینش که به مسائل کیهانشناختى و چگونگى خلقت و پیدایش عالم مىپردازد، شامل الحاقاتى است که مربوط به یک دوره متأخرتر است؛ اما حداقل به لحاظ اصطلاحات و سبک با ادبیات مرکبه ارتباط دارد و اثرى موجز و رمزى و مربوط به قرون سوم تا ششم بوده و به لحاظ تاریخى نمایانگر قدیمترین متن نظرى موجود است که به زبان عبرى نگاشته شده است. موضوعات اصلى آن عناصر جهاناند که در ده عدد اصلى سفیراها و بیست و دو حرف الفبایى وجود دارند. مجموعه این اعداد نیروهاى مرموزىاند که با هم عالم را مىسازند.
نویسنده در این اثر معنى و راز هر حرف را در سه قلمرو یعنى انسان، عالم ستارگان و افلاک و جریان موزون زمان، مکشوف مىسازد. در این اثر، تأثیر هلنیزم متأخر یا حتى عرفان مبتنى بر علم الاعداد نوافلاطونىِ متأخر به طرز استادانهاى با اندیشههاى یهودیان در باب رموز حروف و ارقام آمیخته شده است. این اثر خالى از عرفان مرکبه هم نیست. حیّوت که به معناى مخلوقات زنده است و در مرکبه، حامل مرکبه است، به نظر نویسنده مذکور به عنوان مخلوقات معدوده زنده با سفیروت مرتبط است. در واقع اینها اعداد خاصىاند که ظاهرشان مانند جرقه نور است و کلام خدا در آنها قرار دارد و هنگامىکه امر کند، همانند گردبادى مىشتابند و در پیشگاه عرش او به خاک مىافتند. در هر حال، سفیروت که مانند سپاه فرشتگان در ادبیات مرکبه، خداوند را در پیشگاه عرش او ستایش مىکنند، عنصرى کاملاً جدید است که براى مکاشفات مرکبه سابق، غریب است.
از سوى دیگر، کتاب خلقت با سحر و جادو که در عرفان مرکبه وجود دارد، هم مرتبط است. تنها عامل عروج وجدآمیز به عرش، عرفان نیست، بلکه شیوههاى مختلفى، که اعمال جادویى را هم شامل مىشوند، مطرح هستند؛ مثلاً پوشیدن نام یکى از این موارد است. پوشیدن نام آیینى است که گویى سالک خود را با نام عظیم خداوند پر مىکند. بدین ترتیب فرد به مکاشفه مرکبه نایل مىشود و به کل حقایق جهان دست مىیابد. این آموزههاى سحرى تلاقى جادو و جذبه گرایىاى هستند که برخى از آنها در زندگى و فولکلور یهودیان تأثیر بسزایى داشتهاند.
ناگفته نماند که اگر عرفان مرکبه در برخى مراحل به سوى جادوى صرف راه افول و زوال پیموده، در مراحلى نیز موضوع تفسیر اخلاقى مىگردد؛ در ابتدا عروج روح ابدا توبه پنداشته نمىشد، اما در روزگاران بعد، مثلاً این عبارت را که عظیم است توبه... زیرا به عرش شکوه رهنمون است، گائون بابلى (قرن هشتم) به عروج به سوى خداوند تعبیر مىکند و عمل توبه را با عروج وجدآمیز از طریق آسمانهاى هفتگانه یکى مىگیرد.
در یکى از مقالات هیکلوت، از نخستین قصرهاى هفتگانهاى که روح از آنها عبور مىکند، پنج قصر با درجات خاصى از کمال اخلاقى مطابقند. لذا ربى عقیبه به ربى اسماعیل مىگوید: هنگامىکه به نخستین قصر عروج نمود، hasid (پارسا) بودم در قصر دوم tahar (پاک) بودم، در قصر سوم yashar (صادق) بودم، در قصر چهارم tamim (به کلى با خدا) بودم، در پنجمین قصر تقدس را در پیشگاه خدا ابراز نمودم، در ششمین قصر گونهاى از Kedusha را در پیشگاه وى تکلم نمودم که او خود تکلم نموده و خلق کرده بود... اینکه مراحل صعود روح را درجات کمال مىگیرند این سؤال را به وجود مىآورد که آیا باز در اینجا از خود مرکبه تفسیر عرفانى مجدد نمىشود؟ آیا خود انسان نماینده الوهیت، و روح او عرش شکوه نیست؟ باید تأکید نمود که این تمایلات و تفاسیر با روح ادبیات هیکلوت بیگانه است. در آن هیچکدام از تفاسیر نمادین مرکبه را که بعدا توسط قبالاییان احیا و تکمیل شدند، نمىتوان یافت.(92)
مکتب قبّالا
مکتب قبالا از بدو پیدایش دو خط سر جداگانه عملى و نظرى را دنبال کرد که یکى، مکتب آلمان و دیگرى مکتب پروانس اسپانیا بود. قبالاى نظرى ظاهرا ریشه در بابل دارد. در قرن 12 میلادى در پروانس رشد کرده و در اسپانیا در قرن 14 میلادى به اوج خود رسید. از نخستین نمایندگان قبالاى نظرى در پروانس، یعقوب نازیر(93) (اوایل قرن 12 میلادى) بوده که رسالهاى در باب تجلى و صدور نگاشت که از متون کلاسیک قبالا است. او در این کتاب براى نخستین بار آموزه عوالم چهارگانه را که از طریق آنها امر نامتناهى در متناهى متجلى مىشود، مطرح نمود. این عوالم چهارگانه عبارتند از:
1. عالم فیض و صدور(94)
2. عالم خلق و آفرینش(95)
3. عالم شکلگیرى(96)
4. عالم فعل و عمل(97)
عوالم فوق چهار مرحله از فرایند خلقت هستند. سه مرحله اولى قبلاً در سفر بصیرا ذکر شده، اما چهارمى جهانى است که ما در آن زندگى مىکنیم. در این رساله، سفیراها، برخلاف آنچه در سفر بصیرا به عنوان عناصر یا جهات فضا آمده، صفات و عوامل خداوند هستند.
تثبیتکننده مکتب پروانسى قبالا اسحق نابینا(98) بود که در اواسط قرن نوزدهم میلادى مىزیست، و شاگرد وى به نام عزرئیل بن مناحم(99) نظریات وى را تکمیل نمود. از نظر وى، خداوند این سوف (Ein Sof) یعنى نامتناهى و مطلق است. هیچ چیز خارج از این نامتناهى وجود ندارد. لذا جهان با همه تکثراتش بالقوه در اوست؛ اما چون عالمِ محدود و ناقص نمىتواند مستقیما ا ز این نامتناهى صادر شود، سفیراها به عنوان واسطه از خداوند متجلى مىشوند. اما آنچه باعث شد تا قبالا در حیات دینى یهودیان، برجسته شود، ظهور کتابى موسوم به زوهر(100) یا کتاب شکوه بود. زوهر در حدود سال 1300 میلادى توسط موساى لئونى(101) نگاشته شد. این کتاب خلاصه جنبههاى علمى و نظرى عرفان یهودى است.
موساى لئونى زوهر را به یک معلم تلمودى موسوم به شمعون بن یوحاى(102) که در قرن دوم میلادى مىزیست، منسوب کرد. ربى شمعون پس از شورش بارکوکبا(103) و درگیرى با رومىها همراه با پسرش به غارى پناه برد و مدت سى سال در آنجا خلوت گزید و اسرار تورات را از خداوند آموخت. همین اسرار است که مطالب زوهر را تشکیل مىدهد. موضوعات اصلى زوهر عبارتند از: ماهیت خداوند، طریقه ظهور او در عالم، اسرار اسماء الهى، روح انسان، طبیعت و سرشت او، ماهیت خیر و شر، اهمیت تورات شفاهى و مکتوب، مسیحا، فدیه و رهایى.(104)
بنابر زوهر، ذات الهى داراى دو وجه است: وجه عدمىکه نامحدود، بحت و بسیط، ناشناختنى و نهانترین نهانها است (این سوف) و وجه وجودى که شامل صفات، اسماء و افعال بىشمار و بىنهایت است. وجه وجودى در ده اصل روحانى یا ده جلوه نور یا سفیروت از وجه عدمى یا این سوف صادر مىگردد. مجموعه این جلوهها در ترتیب عمودى به سه گروه عمود راست، عمود میانه، عمود چپ و در ترتیب افقى به سه گروه عقلى، حسى و طبیعى تقسیم مىگردند.
در میان این جلوهها، نوعى ثنویت جنسى (کنایه از دو جنبه فعاله و منفعله آنها) برقرار است؛ بدین معنا که دیهیم و حکمت و قدرت و نصرت مذکراند و تمیز و محبت و جلال و ملکوت مؤنثاند. از پیوستن حکمت و تمیز، علم و از دو زوجِ دوم، رحمت و از دو زوجِ سوم، بنیاد پدید مىآید. آنچه در حکمت و تمیز است در علم، آنچه در قدرت و محبت است در رحمت و آنچه در نصرت و جلال است در بنیاد تحقق و فعلیت مىپذیرد. دیهیم و ملکوت آغاز و انجام این مجموعه است. دیهیم نمودار وجد عدمى در عالم صفات و تجلیات است و ملکوت که از آن به شکینا (حضور الهى) نیز تعبیر مىشود، نمودار حضور و وجود صفات خداوند در عالم خلقت است. وجه وجودى که عالم صفات و اسماء و افعال الهى است، وجه ایجادى و کلمات خلاقه خداوند است.
این عالم گاهى به صورت درخت (شجره الهى) که ریشههاى آن در وجه عدمى(این سوف) است، تصویر مىشود و گاهى به صورت انسانى تصویر مىشود که دیهیم بر بالاى سر، و ملکوت در زیر پاى اوست و جلوههاى دیگر اندامهاى او را تشکیل مىدهند.
این صورت انسانى که جامع اسماء و صفات الهى است، آدم قدیم(105) نام دارد که گاهى آدم علوى (106) یا آدم قدیم علوى نامیده مىشود، و واسطه و وسیله آفرینش عالم است. عالم خلقت در حقیقت، عالم ظهور و تجلى صفات و افعال در قالب اشکال و صور است و از این رو عالم تفریق نامیده مىشود؛ در مقابل عالم صفات و تجلیات که عالم توحید است.
عالم خلقت براساس عالم صفات آفریده شده و هر چه در عالم خلقت روى مىدهد، هستى و حیات خود را از عالم صفات و تجلیات، یعنى از آدم قدیم مىگیرد و اوست که اساس این عالم است و اجزا و عناصر این عالم، اجزا و عناصر پیکر اوست. به این اعتبار، عالمْ آدم کبیر است و آدمْ عالم صغیر، آدم یعنى انسان اول در این عالم که مظهر آدم قدیم است، عالىترین و کاملترین مصداق و مجلاى صفات و اسماء خدایى است و جمیع عوالم و مراتب وجود (عقلى، حسى و طبیعى) را در بر دارد. در مکتب قبالا مقصود از آفرینش آدم به صورت خدا، که در سفر پیدایش آمده، اشاره به همین مظهریت و جامعیت اوست.
جهان خلقت در آغاز، غیرمادى و روحانى بوده است، ولى آدم که در عالم تفریق، مجذوب آفرینش شده و از اصل خود غافل مانده بود، نافرمانى کرد و با گناه و سقوط او تمامى عالم خلق روحانى سقوط کرد و مادى و جسمانى شد (بیرون شدن آدم از بهشت کنایه از این امر است). در نتیجه این سقوط، وحدت و همبستگى اولیه آفرینش در هم شکست، عالم جسمانى از عالم روحانى جدا افتاد و شکینا (حضور الهى) غریب ماند و شر و فساد و ظلم جهان را فراگرفت. لیکن انسان، از آنجا که اصل الهى دارد و مظهر اعلا و مجلاى کامل صفات خداوند است، سرانجام از راه تقوا و با پیروى از شریعت (تورات) به کمال عقلانى و اخلاقى خود باز خواهد رسید و به یارى مسیحا به اصل خود باز خواهد گشت و عالم هستى وحدت و همبستگى اولیه خود را باز خواهد یافت؛ چنانکه زکریاى نبى گفته است: در آن روز، یهوه واحد خواهد بود و نام او واحد.(107)
(ملکوت شکینا) (108)
در پایان به بعضى از وجوه اشتراک و افتراق عرفان یهودى و عرفان گنوسى مىپردازیم؛ نخست، اینکه تقابل خداى متعال و خداى صانع جهان در هر دو مکتب وجود دارد. دوم، تقابل میان جسم و روح که به موجب آن، جسم دانى و روح عالى است با این تفاوت که در تفکر گنوسى، جسم به قدرى شر است که جهت نیل به رستگارى باید روح را از زندان تن رها ساخت، اما در عرفان یهودى، رستاخیز جسمانى هم مطرح است و در واقع جسم مَرکب روح است. سوم، فرشتهشناسى و کیهانشناسى در هر دو وجود دارد، اما قدرت فرشتگان در عرفان یهودى بیشتر از مکتب گنوسى است. چهارم، وجه عدمىخدا(109) بسیار شبیه خداى بیگانه گنوسیه است.
پنجم، سفیروتها یا جلوههاى دهگانه نور که از وجه عدمى خدا صادر مىشوند، شبیه ائونها و نظریه صدور گنوسیه است. ششم، در میان جلوهها و تجلیات یا سفیروت، ثنویت جنسى وجود دارد؛ درست مانند ثنویتى که در میان ائونهاى گنوسیه که در ملأ اعلى وجود دارند. هفتم، آدام قدمون یا آدم قدیم در عرفان یهودى شبیه آدم قدیم گنوسیه است. هشتم، هبوط آدم از بهشت و حضور الهى شبیه هبوط سوفیاست که خود، ذرهاى الهى بوده و به عالم جسمانى هبوط نموده است. نهم، در عرفان یهودى وجود مسیحاى نجاتدهنده، نجات نهایى را میسر مىسازد و عالم به وحدت اولیه مىرسد. در گنوسیه هم، ظهور مسیحا باعث نجات و وحدت و همبستگى اجزا عالم مىگردد.
نتیجه:
در دوران هلنیسم در میان یهودیان، اندیشمندانى متأثر از هلنیسم پرورش یافتند که به حق مىتوان آنها را گنوسى نامید؛ هرچند که مشرب گنوسى آنان ویژگى یهودى خود را داشت. جلوههاى نخستین آن که در سنتهاى باطنىِ مکتوبات مکاشفهاى یهود و در طومارهاى بحرمیت قابل مشاهده است، در اندیشههاى عرفانى ربىهاى دوران تلمودى و در عرفان مرکبه، کاملتر شده و در کتاب یهیرا و در عناصر گنوسى کتاب بحیر و سپس در مکتب زوهر به اوج خود رسید. نمىتوان با قطعیت تعیین کرد که آیا ابتدا گنوسیه بر یهودیان تأثیر گذاشتهاند یا اینکه تأثیر از حلقههاى یهودى بر گنوسیه بوده است. تلاشهاى زیادى شده است تا خاستگاه تفکر گنوسى را یهودیان قلمداد کند. براى اثبات این موضوع دلایلى وجود دارد، اما به طور کلى این دلایل قانعکننده نیستند.