سنت، تجدد، پساتجدد

مصطفی ملکیان

موضوع بحث "سنت‌گرایی، تجددگرایی و پساتجددگرایی" است. واقعیت آن است که امروزه احتیاج داریم از دو حیث در باب سنت‌گرایی، تجددگرایی و پساتجددگرایی گفت‌وگو کنیم. نه تنها گفت‌وگو بلکه واقعاً مطالعه و تحقیق کنیم.

یک دلیل این است که در جهانی زندگی می‌کنیم که در آن، هر سه گرایش سنت‌گرا، تجددگرا و پساتجددگرا حضور دارند. اکنون در ابتدای قرن 21 به سر می‌بریم، در روزگاری که هم سنت‌گرایی دارای قوت و قدرت است، هم تجددگرایی همچنان قدرت و سیطره دارد و هم پساتجددگرایی آهسته آهسته و به صورتی بسیار جدی و چشمگیر به صحنه فرهنگی جامعه بشری وارد می‌شود. نمایندگان هر سه گرایش هم به شکلی عمیق و وسیع با یکدیگر در حال گفت‌وگو و تبادل رأی و نظرند و هم در تحکیم مواضع فکری خویش می‌کوشند. ما هم به دلیل آن که در چنین زمانه‌ای زندگی می‌کنیم، ناگزیر باید بدانیم ماهیت هر کدام از این سه شیوه تفکر چیست؟

البته دلیل دومی هم در کار است؛ در ایران معاصر نیاز داریم از این سه مسلک و سه مکتب اندیشگی و فکری کاملاً مطلع باشیم.

این دلیل از آن جا نشأت می‌گیرد که اولاً روایت‌های مختلفی که از اسلام در جامعه ما وجود دارد، گاهی بدون توجه خود راویان، متأثر از این سه جریان است و بخصوص متأثر از جریان اول و دوم. امروزه در کشور ما روایت‌های عدیده‌ای از اسلام در حال فعالیت و بعضاً در حال شکل‌گیری هستند. این روایت‌ها را به هر نامی که بخوانید، مهم نیست؛ مسأله بر سر این است که این روایت‌ها واقعاً با هم تفاوت و اختلاف دارند و این اختلاف و تفاوت در بسیاری از موارد آگاهانه نیست، ولی در واقع ناشی از آن است که کسانی که این قرائت‌های مختلف را از اسلام به دست می‌دهند، از سنت‌گرایی، تجددگرایی و پساتجددگرایی به درجات مختلف متأثرند. وقتی سنت‌گرایی، تجددگرایی و پساتجددگرایی به آستانه آگاهی این افراد می‌رسد، تازه احساس می‌کنند خودشان سنت‌گرا یا تجددگرا، یا احیاناً پساتجددگرا هستند. به این دلیل مهم است که آیا اسلام با این سه مکتب فکری سازگاری دارد یا نه؟ یعنی واقعاً می‌توان تعبیری سنت‌گرایانه از اسلام داشت، یا خیر.

ثانیاً اگر هم به فرض بعد از مطالعه و تحقیق بتوانیم از این سه مکتب در تعبیر خود از اسلام استفاده کنیم، آن‌گاه سؤال بعدی این است که کدام‌یک از این سه روایت بر دیگران رجحان دارد. به عبارت دیگر اسلام سنت‌گرایانه ارجح است یا اسلام تجددگرایانه یا اسلام پساتجددگرایانه؟ عمق اختلافات روایت‌های مختلفی که از اسلام وجود دارد، قابل فهم نیست، مگر این که دقیقاً عمق اختلاف خود تجددگرایی با خود پساتجددگرایی معلوم شود. گاهی کسانی که روایت‌های مختلفی از اسلام دارند، خود نیز این ناسازگاری و اختلاف را احساس می‌کنند، ولی نه به آن عمقی که واقعاً با هم تفاوت دارند. این دو اگر بخواهند عمق اختلاف خود را ادراک کنند، باید عمق اختلاف خود سنت‌گرایی را با خود تجددگرایی و خود پساتجددگرایی درک بکنند و متأسفانه تا آن‌جا که من خبر دارم ـ بدون این که بخواهم داوری بکنم ـ به نظر می‌آید راویان هیچ روایتی از اسلام در کشور ما دقیقاً به خود سنت‌گرایی، خود تجددگرایی و خود پساتجددگرایی و الزامات آن‌ها توجه ندارند.

به عمق مسأله هم توجهی ندارند، در حالی که اگر به عمق مطلب توجه کنیم، بهتر می‌فهمیم با چه کسانی اصلاً نمی‌توان مصالحه فرهنگی کرد. مراد از مصالحه نه مصالحه دیپلماتیک و مصلحت‌جویانه، بلکه مصالحه حقیقت‌طلبانه است. یعنی من دقیقاً بفهمم که می‌توانم از یک موضع حقیقت‌طلبانه با شما وفاق کنم یا نمی‌توانم؛ یعنی چه مقدار با شما اختلاف دارم. ماحصل سخنم این است که ما اگر هم در جامعه اسلامی اواخر قرن بیستم و اوایل قرن بیست‌ویکم زندگی نمی‌کردیم، باز هم باید نظر خودمان را درباره سنت‌گرایی، تجددگرایی و پساتجددگرایی معلوم می‌کردیم تا ببینیم روایتی که از اسلام داریم و یا مخالفتی که ممکن است دیگران با اسلام یا اصلاً با هر دینی داشته باشند، آیا از موضع پساتجددگرایانه است یا مثلاً از موضع تجددگرایانه. به این نکته برای روشن شدن ضرورت و اهمیت بحث اشاره کردم.

قبل از ورود به خود بحث، ابتدا طرحی را که در نظر دارم در این بحث پیاده کنم، توضیح می‌دهم. معیار من آن است که باید مؤلفه‌های اصلی سنت‌گرایی را فهم کنیم و به همین ترتیب، مؤلفه‌های اصلی تجددگرایی و پساتجددگرایی را. باید از تکرار دائمی الفاظ و دادوستد آن‌ها بدون این که درک عمیقی از این سه دیدگاه داشته باشیم، بپرهیزیم.

ظلم به واژه‌ها، خطرناک‌ترین بازی بشر

بازی با الفاظ خطای بزرگی است. به نظر من بازی با کلمات، خطرناک‌ترین بازی‌ای است که بشر در طول تاریخ انجام داده است. کنفوسیوس، حکیم باستانی چین می‌گوید، هر ظلمی در جهان از ظلم بر کلمات آغاز می‌شود. من واقعاً این نکته را قبول دارم، هیچ ظلمی در جهان نیست، مگر این که آغازگر آن، ظلمی باشد که بر واژه‌ها رفته است. وقتی که از یک سو واژه‌ها را چنان که باید و شاید ایضاح نمی‌کنیم، اما آن‌ها را به کار می‌بریم و از طرف دیگر، مخاطب هم واژه‌ها را بدون تحقیق و تطبیق دریافت می‌کند، به تدریج این توهم ایجاد می‌شود که با هم وفاق داریم یا گمان می‌کنیم که با هم اختلاف داریم. اختلاف و وفاقی که هر دو ناشی از ابهام الفاظ هستند. در نتیجه آهسته آهسته دسته‌بندی‌ها و گروه‌بندی‌هایی در میان ما ایجاد می‌شود. این دسته‌بندی‌ها و گروه‌بندی‌ها، خواه دسته‌بندی‌هایی صرفاً فرهنگی باشند، خواه دسته‌بندی‌هایی اجتماعی باشند، یا سیاسی یا هر دسته‌بندی دیگری، آهسته آهسته به زندگی ما شکل و شمایل می‌بخشند. من گمان می‌کنم که با حسن و حسین موافقم و با تقی و نقی مخالفم. هم موافقتم با حسن و حسین یک سلسله موضع‌گیری‌ها و واکنش‌ها را در ارتباط با آن دو ایجاد می‌کند، هم مخالفتم با تقی و نقی یک سلسله کنش و واکنش‌ها و موضع‌گیری‌ها ایجاد می‌کند. مجموعه این کنش‌ها و واکنش‌هاست که زندگی فردی و اجتماعی ما را می‌سازد. حال اگر با علاقه و دقت و تأمل در مسأله، معلوم شود که آن الفاظ به گونه‌ای مبهم داد و ستد شده‌اند، آن‌وقت چه بسا من پی‌ می‌برم که با بسیاری از کسانی که در زندگی با آن‌ها موافقت کرده‌ام، موافق نبوده‌ام و با بسیاری از کسانی که با آن‌ها مخالفت کرده‌ام، مخالف نبوده‌ام.

این موافقت‌ها و مخالفت‌های نابجا، آغازگر تمام ظلم‌هایی است که انسان‌ها در تاریخ به یکدیگر کرده‌اند. بنابراین در این بحث سعی می‌کنم هیچ‌گاه از الفاظ و تعابیر مبهم استفاده نکنم و اگر هم لفظ یا تعبیری هم تا حدی مبهم است، لااقل مراد خود را از آن لفظ یا تعبیر روشن کنم، تا مخاطب، در دادوستدی که با من دارد، بداند این لفظ را به این معنا به کار می‌برم، نه به معنای دیگری؛ در این صورت معلوم می‌شود من درباره چه چیزی سخن می‌گویم، با چه چیزی موافقم و با چه چیزی مخالف. به این ترتیب مخاطب هم دقیقاً درمی‌یابد باید با چه قسمتی از سخن من موافقت داشته باشد. این ظلم بر کلمات که خاستگاه تمام ظلم‌هاست، امری جدی است. من بارها گفته‌ام ما هم به لحاظ معرفتی و هم به لحاظ اخلاقی وظیفه مهمی داریم و آن، این که در سخنان و نوشته‌هایمان، هیچ‌گاه از الفاظ مبهم استفاده نکنیم تا دقیقاً بدانیم چه می‌گوییم، چه اراده می‌کنیم، چه می‌شنویم و چه فهم می‌کنیم. همه گفته‌ها و نوشته‌ها باید درست فهم بشوند و درست اراده بشوند، همه خوانده‌ها و شنیده‌ها هم به همین‌ ترتیب. استفاده از الفاظ مبهم باعث می‌شود که مخاطب، چیزی را که من ـ به عنوان نویسنده یا گوینده ـ اراده می‌کنم، فهم نکند. برای این که خواننده یا شنونده هم همان چیزی را فهم بکند که نویسنده یا گوینده اراده می‌کند، اول شرطی که شرط لازم است ـ اگرچه کافی نیست ـ این است که نویسنده یا گوینده از الفاظ مبهم استفاده نکند.

شش اصطلاح متفاوت و چهار موضع اختلاف

از این 6 لفظ و تعبیری که به کار می‌برم، هیچ دو جفتی را با هم اشتباه نکنید. سنت چیزی و سنت‌گرایی چیز دیگری است. به همین ترتیب تجدد چیزی است و تجددگرایی چیز دیگری است و پساتجدد هم چیزی و پساتجددگرایی چیز دیگری است. سنت یا به تعبیری Tradition چیزی است و Traditionalism چیز دیگری است. به همین ترتیب Modernity چیزی است و Modernism چیز دیگر و  Post modernity چیزی است و Post Modernism هم چیزی دیگر. در این بحث‌ها من اصلاً با سنت، تجدد و پساتجدد کاری ندارم، بلکه با سنت‌گرایی، تجددگرایی و پساتجددگرایی کار دارم و درباره هر کدام هم دقیقاً توضیح خواهم داد. خود سنت‌‌گرایی، تجددگرایی و پساتجددگرایی هم ـ به تعبیر منطقیون ـ مشترک لفظی هستند. یعنی هر کدام از این الفاظ بیش از یک معنا دارند و معمولاً نویسندگان و گویندگان مختلف، وقتی این الفاظ را به کار می‌گیرند، معانی مختلفی از آن‌ها اراده می‌کنند. من در این سلسله بحث‌ها از سنت‌گرایی یک معنی خاص در نظر دارم؛ تجددگرایی و پساتجددگرایی نیز به همین ترتیب. بنابراین در دام هیچ کدام از این الفاظ با معانی متعددی که دارند، نمی‌افتیم. روشن می‌کنیم که منظور ما از سنت‌گرایی چیست، از تجددگرایی چیست و از پساتجددگرایی چیست؟

وقتی این کار را انجام بدهیم، آن‌گاه به این آستانه نزدیک می‌شویم که افراد قائل به مجموعه چند گزاره خاص را سنت‌گرا بدانیم یا پساتجددگرا. در واقع هیچ‌کدام از این سه مسلک فردی و اندیشگی در قالب یک گزاره، قابل تنسیق یا فرموله شدن نیستند. یعنی مثلاً نمی‌توانیم به طور دقیق کل آنچه را که تجددگراها می‌گویند، در یک قضیه یا گزاره بگنجانیم؛ همچنین است در باب دو نحله فکری دیگر. ولی می‌توان، این سه گرایش عمده را در قالب سه گزاره نشان داد و بعد هر کدام از آن‌ها را به مؤلفه‌های مختلف تقسیم کرد. به عقیده من هر یک از این سه مسلک فکری را باید از چهار حیث با هم مقایسه کنیم: یکی از حیث معرفت‌شناسی، دوم از حیث انسان‌شناسی، سوم از حیث هستی‌شناسی و چهارم از حیث وظیفه‌شناسی یا به تعبیری اخلاق.¹

نگاه از چشم پرنده

قبل از این که وارد اختلافات مؤلفه‌های معرفت‌شناختی، انسان‌شناختی، هستی‌شناختی و وظیفه‌شناختی این سه مسلک شوم، می‌خواهم یک نگاه از بالا ـ به گفته انگلیسی‌ها نگاه از چشم پرنده ـ به جغرافیای این سه مسأله داشته باشم و سپس وارد جزئیات و فروع مطالب شوم. تاریخ‌نگاران اندیشه معمولاً وقتی تفکر غرب را پیش چشم می‌آورند، احساس عمومی‌شان این است که غربیان از لحاظ فکری از سه مرحله گذشته‌اند یا در حال گذارند. این سه مرحله معمولاً به سنت‌گرایی، تجددگرایی و پساتجددگرایی تعبیر می‌شوند. در واقع آغاز بکارگیری این سه لفظ،‌ ناظر بود به تاریخ اندیشه‌نگاری غربی‌ها، اما باید توجه داشت که اندیشه غربیان در حال دامن‌گستری و جهان‌گیری است؛ یعنی اندیشه اروپا و آمریکای شمالی، اندیشه‌ای است که آهسته آهسته کل جهان را فرا می‌گیرد. وقتی در تاریخ‌اندیشگی فرهنگ غرب چنین تشخیص داده شد، کسانی احساس کردند درست است که این سه جریان عظیم که اکنون در کنار یکدیگر در حال گذرند، از آمریکا و اروپا سرچشمه می‌گیرند، اما شخصی هم که در ایران زندگی می‌کند، یا در ژاپن یا در چین یا مصر، باز با همین وضعیت روبروست. از آن‌جا که در حال حاضر این احساس عمومی شکل گرفته است، می‌توان گفت به یک لحاظ کل جهان این سه جریان فکری را از سر گذرانده یا در حال از سر گذراندن آن است.

وقتی انسان با این دید به کل تاریخ بشر و از جمله، تاریخ بشر، غربی نگاه می‌کند، می‌تواند حکم کند انسان‌ها از سه مرحله گذشته‌اند: یک مرحله سنت‌گرایی، یک مرحله تجددگرایی و یک مرحله پساتجددگرایی. اکنون که من با شما سخن می‌گویم، به لحاظ کمیت، بیشتر انسان‌های روی زمین تجددگرا هستند. سنت‌گرایی هنوز وجود دارد و از میان نرفته است و پساتجددگرایی هم تازه ظهور کرده، ولی به هر حال اکنون زمانی است که هر سه با هم وجود دارند. زمانی همه انسان‌ها سنت‌گرا بودند، مثلاً 500 یا 600 سال پیش همه انسان‌های روی زمین سنت‌گرا بودند و افراد غیرسنت‌گرا، بسیار نادر بودند.

تفاوت عمده این سه جریان با یکدیگر چیست؟ شاید بتوان گفت تفاوت عمده این سه جریان، تفاوت موضعی است که هر کدام از آن‌ها نسبت به عقل دارند. در واقع عقل است که این سه جریان را از یکدیگر جدا می‌کند. به تعبیر بهتر، به جای این که بگویم عقل است که این سه جریان را از هم جدا می‌کند، باید بگویم این موضع انسان نسبت به عقل است که باعث پدید آمدن این سه جریان شده است. عقل را به چه معنا به کار می‌بریم؟

برای این که عقل را به یک معنای مبهم به کار نبرده باشم و بدانید که مراد من از عقل در این بحث چیست ـ چون عقل هم واژه‌ای است که معانی بسیار متعددی دارد ـ همین ابتدا عرض می‌کنم که مرادم واژه Intellect انگلیسی نیست، چون در زبان انگلیسی ما برای عقل هم لفظ Reason را داریم و هم لفظ Intellect را.

انسان مواد خام را از جهان هستی، از راه مشاهده، آزمایش و تجربه² دریافت می‌کند، نه از هیچ راه دیگری. در واقع انسان وقتی می‌خواهد از عالم هستی خبر بگیرد، ابتدا مواد خام (Data) آن را از طریق مشاهده، آزمایش و تجربه دریافت می‌دارد و سپس قواعدی منطقی روی آن‌ها اعمال می‌کند. به تعبیر دیگر، ماده خام را از راه مشاهده، آزمایش و تجربه می‌گیرد و این مواد خام را نظام می‌دهد و مدون و سیستماتیزه می‌کند، برای این تدوین و نظام‌دهی از منطق و قواعد منطق صورت استفاده می‌کند.³ به عبارت دیگر وقتی با عالم هستی مواجه می‌شویم ـ که البته بخشی از عالم هستی خود ما هستیم و وقتی می‌گویم عالم هستی، خودمان را هم در ضمن عالم هستی فرض می‌کنم و می‌خواهیم از آن خبر بگیریم، مجرای ارتباطی‌مان با عالم بیرون یا عالم درون یعنی به طور کلی عالم هستی، مشاهده، آزمایش و تجربه است. از طریق این مشاهده، آزمایش و تجربه یک سلسله خبر از عالم واقع و از عالم هستی به دست می‌آوریم. این خبر گرفتن‌ها در قالب یک سری گزاره (Proposition) و غالباً به شش صورت انجام می‌شود:

X هست، X نیست X؛ دارای وصف A هست، X دارای وصف A نیست X؛ و Y دارای ارتباط R هستند، X و Y دارای ارتباط R نیستند. در واقع هر گاه از عالم هستی خبر می‌گیریم و آن خبر را در قالب یک گزاره در می‌آوریم به یکی از این شش صورت متوسل می‌شویم.⁴ این‌ها صورت‌های بیان خبر گرفتن ما از عالم هستی هستند. این صورت‌های بیانی، گاهی تنها شکل ذهنی دارند. احتمال دارد وقتی من همین گزاره‌ها را در ذهن خود حاضر می‌کنم، صورت بیانی نیز پیدا کنند، مثل وقتی که من چیزی می‌گویم یا می‌نویسم. حال آیا نمی‌توان این شش گزاره را با هم تلفیق کرد و از تلفیق آن‌ها به گزاره‌های دیگری رسید که آن‌ گزاره‌ها را خودمان مستقیماً تجربه، مشاهده و آزمایش نکرده‌ایم؟ این امکان وجود دارد. فرد می‌تواند پس از کنار هم گذاشتن مواد خام، یک گزاره را با گزاره‌ای دیگر جمع بکند و به گزاره سومی برسد که برای آن گزاره سوم دیگر مستقیماً به بیرون یا درون رجوع نکرده است تا آن را دریافت کند. فقط و فقط با تلفیق این مجموعه، می‌توان این کار را انجام داد، ولی به شرط آن که این کار با رعایت یک نظام انجام گیرد. هر چیزی را نمی‌توان با چیز دیگری تلفیق کرد. اگر شما معتقد باشید "الف، ب است" و معتقد باشید "ج، د است"، از جمع این‌ها چه نتیجه‌ای به دست می‌آید؟ هیچ. اما وقتی معتقد باشید "الف، ب است" و معتقد باشید "ب، ج است"، از جمع این دو نتیجه می‌گیرید "الف، ج است".

بنابراین این‌گونه هم نیست که بتوان هر دو گزاره‌ای را کنار هم گذاشت و به گزاره سومی دست پیدا کرد. نفس این که من چگونه گزاره‌ها را کنار هم می‌گذارم و به گزاره سومی دست می‌یابم، تابع یک سلسله قواعد و قوانینی است که انسان فقط با رعایت آن‌ها می‌تواند از کنار هم نهادن آن‌ دو گزاره به گزاره سومی برسد. این قواعد و قوانین را منطق می‌نامند. منطق به ما می‌گوید با چه ضوابطی می‌توان از دل دو گزاره به گزاره سومی دست پیدا کرد و کدام ضوابط هستند که اگر زیر پا گذاشته شوند، دیگر نمی‌توان از تلفیق دو گزاره به گزاره سومی دست یافت. این‌ها قواعد منطق صورتند. مشاهده، آزمایش و تجربه، مواد خام و ماده اطلاعات را به ما می‌دهند و قواعد منطق صوری در واقع صورت پردازش این مواد خام را در اختیار ما می‌گذارند. حالا اگر ما از جهان هستی فقط از طریق مشاهده، آزمایش و تجربه خبر بگیریم و این خبرها را با بکارگیری قوانین منطق صورت در کنار هم بگذاریم و از آن‌ها به نتایج جدیدی برسیم، می‌توان گفت ما در حال تعقل هستیم، منتها تعقل به معنای Reasoning، نه تعقل به معنای Intellection، عقل به معنای Reason نه عقل به معنای Intellect⁵ عقل یک مسیر استدلالی است؛ ما در این سیر استدلال، مواد خام را دریافت می‌کنیم و آن‌ها را به طریق دیگری تنظیم می‌کنیم. ما این مواد خام را از طریق مشاهده و آزمایش و تجربه فراهم می‌آوریم و تنظیم آن‌ها را هم براساس قواعد منطق صوری انجام می‌دهیم. حال اگر کار ما این باشد، باید نسبت به عقل چه موضعی داشته باشیم؟ آیا باید نسبت به این نوع سیر استدلالی، موضعی مثبت داشته باشیم، یا باید موضعی منفی اتخاذ کنیم یا حتی موضعی مشروط؟

اگر شما نسبت به این نوع سیر استدلالی به همین صورتی که عرض کردم، موضع شرطی داشته باشید، سنت‌گرا هستید. اگر موضع موافقت مطلق داشته باشید، تجددگرا هستید و اگر موضع مخالفت مطلق داشته باشید، در آن صورت پساتجددگرا هستید. منتها این مطلب ـ که درباره‌اش سخن خواهم گفت ـ فقط عصاره اختلاف این سه دیدگاه را روشن می‌کند. پس از آن، در ضمن بیان مؤلفه‌هاست که این مطلب دقیقاً و گام به گام در اذهان و نفوس تنسیق می‌شود.

سنت‌گرایان و عقل ناتمام

در عین این که در بین خود سنت‌گرایان اختلافات کمابیش فراوانی وجود دارد، ولی در واقع سنت‌گرایی به این معناست که عقل به معنایی که گفته شد، فقط و فقط از بخش کوچکی از جهان هستی خبر می‌گیرد. بخش بزرگ‌تر جهان هستی، یعنی بخش مهم‌تر آن را نمی‌توان با این شیوه شناخت. در واقع در نظر سنت‌گرایان فقط یک اپسیلون جهان هستی با تعقل به این معنا که گفتم، قابل شناخت است و بخش اعظم این جهان ـ اعظم نه به معنای بزرگ‌تر یا کمی، بلکه بخش مهم‌تر یا کیفی جهان هستی ـ را اصلاً نمی‌توان با این شیوه شناخت. پس آن بخش اعظم را چگونه باید بشناسیم؟ سنت‌گرایی معتقد است آن بخش اعظم را باید از طریق رجوع به سنت شناخت و به این معنا، مطلقاً به خودبسندگی عقل قائل نیست، بلکه به عقل در کنار سنت معتقد است. این در کنار هم بودن مانند در کنار هم بودن دو موجود هم‌تراز و هم‌ترازو نیست، بلکه در کنار هم قرار گرفتن دو موجودی است که یکی از آن‌ها بر دیگری تفوق دارد. سنت‌گرایی معتقد است بخش کوچکی از جهان هستی را که به آن عالم طبیعت گفته می‌شود، می‌توان با عقل شناخت. گاهی از این عالم به عالم طبیعت تعبیر می‌کنند، گاهی از آن به عالم ماده و مادیات تعبیر می‌کنند، گاهی نیز به عالم جسم یا جسمانیات. البته تعابیر دیگری هم وجود دارد.

این بخش را می‌توان به همین طریقی که به آن اشاره شد، شناخت، یعنی با روش Reasoning. اما جهان هستی مساوی با جهان طبیعت نیست. جهان هستی جهانی است بسیار وسیع‌تر و عمیق‌تر. به همین دلیل نمی‌توانیم بگوییم با مشاهده و آزمایش و تجربه و با استفاده از قواعد منطق صوری، جهان هستی را شناخته‌ایم، بلکه باید بگوییم بخش کوچکی از این جهان را شناخته‌ایم. آن بخش اعظم‌تر را باید از طریق رجوع به سنت (Tradition) بشناسیم. بنابراین برای شناخت کل جهان هستی عقل و سنت باید در کنار هم قرار گیرند. آن هم به این ترتیب که عقل چون بخش ناچیزتر و کم‌اهمیت‌تر را می‌شناساند، در قبال سنت که بخش‌ مهم‌تر را می‌شناساند، به نوعی زیردست محسوب می‌شود. حتی حد و مرز عقل را باید از طریق رجوع به سنت فهمید، یعنی باید محدودیت عقل را با توجه به سنت فهم و دریافت کرد. حال سنت چیست؟ از هنگامی که خط در تاریخ بشر به وجود آمد، سنت یعنی کتاب مقدس، البته پس از مکتوب شدن آن.

اکنون نیز سنت یعنی کتب مقدس. همه کتاب‌های مقدس ادیان و مذاهب، تجسم سنت هستند. ما با رجوع به آن‌ها می‌توانیم کل جهان هستی را بشناسیم. اگر چنین دیدگاهی داشته باشید، طبعاً سنت‌گرا هستید. پس می‌بینید که سنت غیر از سنت‌گرایی است. ممکن است من عمری مشغول مطالعه کتب مقدس ادیان و مذاهب باشم، ولی سنت‌گرا نباشم. صرف مطالعه کتب مقدس دینی و مذهبی، از من یک سنت‌گرا نمی‌سازد. سنت چیزی است و سنت‌گرایی چیز دیگری. اگر من با همان دیدی به قرآن یا به اوپانیشادهای هندی نگاه کنم که شما به یک فسیل یا به اشیایی که در یک موزه وجود دارند، نگاه می‌کنید، در این صورت، تنها موضوع مطالعه ما سنت است، ولی خودمان سنت‌گرا نیستیم. تا هنگامی که خط اختراع نشده بود و کتاب مقدس به معنای مکتوب وجود نداشت، این سنت‌ها در قالب اسطوره‌ها و افسانه‌ها سینه به سینه نقل می‌شدند و از پدران و مادران به فرزندان انتقال می‌یافتند. ولی اکنون حالت انتقال شفاهی کمتر شده و در متون مقدس ادیان و مذاهب نوعی تبلور و تجمع به وجود آمده است. سنت‌گرایی از چنین دیدگاهی نشأت می‌گیرد.

تجددگرایان و عقل خودبسنده

اگر معتقد باشید تنها راه خبر گرفتن از جهان هستی، عقل به آن معنای نخست است و مطلقاً نیازمند رجوع به سنت نیستیم، در این صورت شما تجددگرا هستید. نکته مهم تجددگرایی، این است که عقل تنها راه خبر گرفتن از جهان هستی است، البته عقل به آن معنایی که عرض کردم. عرصه تجددگرایی عرصه علوم تجربی و منطق صورت است. منطق صوری و علوم تجربی که یکی ماده را در اختیار ما می‌گذارد و دیگری صورت را به ما می‌دهد؛ این دو، راه خبر گرفتن ما از جهان هستی هستند و راه دیگری هم وجود ندارد. تمام پردازش‌ها، تمام نظرپردازی‌ها، تمام تأملات و تمام تفکرات باید از طریق مواد خامی صورت بگیرد که از طریق حواس ظاهر و باطن، یعنی از طریق مشاهده، آزمایش و تجربه به ما انتقال پیدا کرده‌اند. تجددگرایی در واقع یعنی کفایت و خودبسندگی عقل. اگر ما به خودبسندگی عقل معتقد باشیم، در آن صورت تجددگرا هستیم. موضع دوم با موضع اول بسیار متفاوت است، موضع اول در واقع عقل را مکمل چیز دیگری به نام سنت تلقی می‌کرد، آن هم نه به عنوان همزاد؛ اما این موضع دوم اصلاً به سنت توجهی ندارد و فقط و فقط متوجه عقل است.

این موضع را به سادگی نمی‌توان رد کرد. برای درک دقیق لوازم این سخن باید بسیار مداقه کرد. پساتجددگرایان و بی‌اعتمادی به عقل اگر شما موضع سومی داشته باشید و آن موضع این باشد که به عقل حتی برای واقع‌نمایی هم اعتمادی نیست، نه این که با وجود سنت، به عقل اعتمادی نیست، بلکه اصولاً وسیله دیگری هم برای شناخت و واقع‌نمایی در اختیار ما نیست، یعنی دست ما از جهان به لحاظ معرفتی کوتاه است و ما صرفاً اشباحی از جهان هستی را دریافت می‌کنیم، به نوعی پساتجددگرا تلقی می‌شویم. نکته مهم در این نگرش آن است که تصورات و تصاویری که ما از جهان هستی داریم، همانند تصاویری هستند که در آینه‌ای دیده می‌شوند؛ اما اگر تصور کنیم آینه اشیاء را با همان رنگ، با همان اندازه و با همان شکل هندسی خودشان به ما نشان می‌دهد، سخن بی‌مغزی خواهد بود. اگر چنین اعتقادی داشته باشیم، یعنی بگوییم Reason هم تصویری از جهان هستی همان‌طور که جهان هستی در واقع هست، در اختیار ما نمی‌گذارد، بلکه ما را با چیزی مواجه می‌کند که تنها می‌توان درباره آن گفت آن چیز، عکسی از جهان هستی است، منتها عکسی مات، مبهم و احیاناً کج و معوج، آن‌گاه از دیدگاهی پساتجددگرایانه سخن گفته‌ایم.

با این وجود ما منبع دیگری نیز سراغ نداریم، بنابراین ناچاریم به این قناعت ورزیدن معرفتی بسنده کنیم. پساتجددگرایی به صورت یک جریان کاملاً آگاهانه از دهه 1950 یا 1970 پدید آمد. این جریان در واقع معتقد است نمی‌توان عقل را به صورت یک منبع شناخت، کاملاً قابل اعتماد دانست. پساتجددگراها اعتقادشان بر این نیست که ما مثلاً باید دوباره به سنت رجوع کنیم؛ به تعبیر دیگر، هرچند که هم سنت‌گرایی و هم پساتجددگرایی هر دو مخالف تجددگرایی هستند، اما هر کدام از موضع متفاوتی سخن می‌گویند؛ تجددگرایی عقل را بسنده می‌داند، اما سنت‌گرایی معتقد است ما باید عقل را با سنت تکمیل کنیم؛ در حالی که پساتجددگرایی حتی بحث تکمیل را هم مطرح نمی‌کند و معتقد است باید با همین وضع ساخت.

از عمر اصطلاح پساتجددگرایی چند دهه بیشتر نمی‌گذرد. اولین بار، دانیل، متفکر معروف انگلیسی زبان، اصطلاح پساتجددگرایی را برای گذر از تجددگرایی جعل کرد. عمر این اصطلاح در واقع چیزی کمتر از 50 سال است.

با این وجود این دیدگاه شتاب‌زده ظهور نکرد. متفکران بزرگی در فرهنگ غرب ظهور کردند که هر کدام‌شان رخنه‌ای در عقل ـ به آن معنایی که عرض کردم ـ انداختند و به تدریج مقدمات پیدایش این گرایش و این مسلکی را که از آن به پساتجددگرایی تعبیر می‌کنیم، فراهم آوردند.

پیامبران تجدد اندیشه پساتجدد

باید به این نکته توجه داشت که از دیدگاه پساتجددگرایی، عقل به معنای دقیق کلمه، آینه‌ای نیست که مقابل جهان هستی بگیریم و هرچه در این آینه منعکس شود، عین همان چیزی باشد که در برابر آن قرار گرفته است. دیوید هیوم، فیلسوف معروف انگلیسی، مدت مدیدی از عمر فکری خود را معطوف به این مسأله کرد که براساس گفته قدما، غرایز و احساسات انسان بر او حکومت می‌کنند و فرق انسان و حیوانات در آن است که سایر حیوانات کاملاً چشم و گوش بسته تابع احساسات و عواطف و غرایزشان هستند؛ البته انسان نیز نباید عواطف و احساسات و غرایز خود را تعطیل کند، ولی باید آن‌ها را تحت حاکمیت عقل درآورد. دیوید هیوم نشان داد که این کنترل عقل بر احساسات و عواطف و غرایز، نه ممکن است و نه مطلوب؛ اولاً امکانپذیر نیست، ثانیاً اگر هم امکانپذیر بود، چیز مطلوبی به شمار نمی‌رفت؛ یعنی اگر عقل می‌توانست چنین سیطره‌ای اعمال کند، این نفوذ و سیطره مطلوب نبود.

این اولین رخنه‌ای است که در سد سکندر عقل افتاده است. البته دیوید هیوم، در زمانه‌ای زندگی می‌کرد که زمانه تجددگرایی بود و خودش هم به معنایی تجددگرایی کمک کرده بود، اما رگه‌های فکری‌ای در افکارش پدید آمد که به تدریج به ضد تجددگرایی انجامید، اما به طور کلی هیوم از فلاسفه مدرن غرب به شمار می‌رود.

دومین کسی که به این نکته توجه کرد که ذهن، واقعاً خاصیت آینه‌ای ندارد، کانت است. کانت در جمله معروفی که می‌توان فلسفه او را در آن خلاصه کرد، می‌گوید: "عقل بشر به جای این که آینه باشد، عینک است." تصویر آینه‌ای از عقل بشر، تصور غلطی است. برای این که سخن او را ساده‌تر بیان کنم، فرض کنید رنگ شیشه‌های عینکی که بر چشم من است، سرخ بود و من با زدن این عینک فوراً حکم می‌کردم همه اشیاء جهان هستی سرخ‌رنگ هستند. در حالی که اگر شخص منطقی‌ای بودم، می‌گفتم من با این عینک کل جهان هستی را به رنگ سرخ می‌بینم، اما در مورد خود جهان هستی، یکی از این سه احتمال وجود دارد، یا کل جهان هستی هم سرخ است، یا هیچ قسمتی از قسمت‌های جهان هستی سرخ نیست یا تکه‌هایی سرخ و تکه‌هایی به غیر از رنگ سرخ است. حال برای این که ببینم جهان هستی واقعاً چه رنگی است، باید عینکم را بردارم. کانت می‌گوید ذهن، عینک روح انسان است. در واقع هرگاه روح ما می‌خواهد به جهان توجه کند، این عالم را از پشت عینک ذهن می‌بیند. حال به مثالمان و سه احتمال موجود در مورد عالم هستی برگردیم، یکی این‌که کل جهان هستی به همان صورتی است که ما می‌بینیم، یکی این که هیچ قسمتی از جهان هستی به آن صورتی که ما می‌بینیم، نیست و یکی این که قسمت‌هایی به همان صورتی است که ما می‌بینیم و قسمت‌هایی نه.

در مثالمان برای تعیین صحت احتمال‌ها، عینک را برمی‌داشتیم، در این جا هم باید عینک‌ها را برداریم، اما مسأله این است که این عینک برداشتنی نیست. بنابراین ما نمی‌توانیم حکم کنیم که جهان هستی همان است که عقل بشر به انسان نشان می‌دهد. ممکن است جهان هستی همان باشد و ممکن است همان نباشد. کانت پس از توجه به این نکته به شناخت ساختار ذهن و عقل پرداخت تا ببیند آیا با شناخت ساختار ذهن انسان، می‌توان فهمید چقدر از گزارش‌های عقل انسان از جهان هستی مطابق با واقع هست و چقدر نیست. در واقع نظر کانت این بود که مثلاً اگر عالم واقع را یک دایره فرض کنیم و عقل خود را یک مربع در نظر بگیریم، این مربع و دایره با هم ترکیب می‌شوند و از آن‌ها یک بیضی حاصل می‌شود و ذهن ما آن بیضی را دریافت می‌کند.⁶ به نظر او چیزی که ما دریافت می‌کنیم، حاصل کنش و واکنش ذهن با عالم واقع است. این مسأله نیز موضع عقل را تضعیف کرد.

شخصیت بعدی که در این جریان نقش مهمی داشت، کارل مارکس بود. موضوع مورد توجه مارکس آن بود که انسان‌ها چیزی را حقیقت می‌پندارند که تحت تأثیر منافع طبقاتی آن‌ها حقیقت به نظر می‌رسد، ولی این تحریف واقعیت آگاهانه صورت نمی‌گیرد. مثل این که بخواهم بدانم وقتی فرزندم در اتاق تنهایِ تنهاست، چه می‌کند، اما برای آن که بتوانم او را ببینم، وارد اتاق می‌شوم و وقتی وارد اتاق شوم، آن تنهایی از دست می‌رود و در واقع در مورد آزمایشم که مشاهده تنهایی فرزندم بود، دخل و تصرف کرده‌ام. مارکس در حقیقت معتقد بود ما کاملاً ناآگاهانه واقعیت تحریف شده را دریافت می‌کنیم، آن هم به خاطر منافع طبقاتی‌مان. اما این تحریف به هیچ‌وجه تحت اختیار و آگاهی ما نیست. رخنه دیگر را فروید ایجاد کرد. فروید معتقد است ما به همه ساحت‌های روانی خودمان آگاهی نداریم، بلکه تنها نسبت به بخشی از ساحت روانی خود، آگاه هستیم. قدما می‌گفتند هر چیزی که در ساحت آگاهی ماست، در ساحت روانی ماست و هر چیزی که در ساحت روان ماست، در ساحت آگاهی ماست. ایشان گمان می‌کردند دایره آگاهی و روان، دو دایره کاملاً منطبق بر هم هستند. فروید نخستین کسی بود که نشان داد اتفاقاً ساحت روان ما بسیار گسترده‌تر از ساحت آگاهی ماست. مثال مورد استفاده او، مثال کوه یخ بود؛ آن قسمت از کوه یخ که روی آب است، در واقع 1/0 کل حجم کوه یخ را تشکیل می‌دهد و 9/0 بقیه زیر آب قرار دارد. فروید در مورد روان هم چنین اعتقادی دارد. او آن قسمت از روان را که در دایره آگاهی ماست، روان آگاه و قسمت دیگر را روان ناآگاه نامید.

براساس نظر فروید، ما تحت فشار روان ناآگاه خود کارهایی انجام می‌دهیم یا مواضعی اتخاذ می‌کنیم اما فکر می‌کنیم برای عقاید و مواضع‌مان دلیل داریم؛ ما گمان می‌کنیم کارهایی که انجام می‌دهیم یا مواضعی که می‌گیریم، ایمان‌هایمان، امیدهایمان، باورهایمان، انتظاراتمان، عشق‌ها و نفرت‌هایمان همه تابع یک نظام استدلالی هستند، در حالی که در واقع عقاید ما تحت فشار روان ناخودآگاهمان در سطح خودآگاه تولید می‌شوند؛ بعد از تولید این عقاید برای این که خودمان را منطقی جلوه دهیم، به سود عقایدمان دلیل می‌آوریم. به تعبیر فروید همه آن چیزی که بشر استدلال می‌نامد، چیزی جز دلیل‌تراشی (Rationalization) نیست. فرق استدلال و دلیل‌تراشی آن است که در استدلال، من از ابتدا هیچ رأیی ندارم، بعد از این که فرآیند استدلال به اتمام رسید، می‌رسم به این که "الف، ب است، اما در دلیل‌تراشی، من اول "الف، ب است" را انتخاب می‌کنم بعد به سود "الف، ب است"، ابزار فکری فراهم می‌کنم. شخص هنگام دلیل‌تراشی از ابتدا موضع اتخاذ می‌کند و به نفع موضع خود دلیل می‌آورد، اما در استدلال ابتدا دلیل می‌آورد، سپس اتخاذ موضع می‌کند. رخنه دیگر را نیچه، فیلسوف معروف آلمانی، در اواخر قرن نوزده و اوایل قرن بیست ایجاد کرد.

نیچه با استدلال‌هایی اثبات کرد خواست اولیه انسان، کسب قدرت است و تمام خواسته‌های دیگر او، فرزندان این خواست قدرت او هستند. آن چیزی که بر کل بشر حاکم است، اراده معطوف به قدرت است. همه خواست‌های دیگر، جلوه‌های اراده معطوف به قدرتند و در این اراده معطوف به قدرت، معرفت هم می‌گنجد. یعنی آنچه ما آن را معرفت می‌نامیم و گزارش مطابق با عالم واقع گمانش می‌کنیم، در واقع گزارش مطابق با واقع نیست، گزارشی است که به ما قدرت می‌بخشد. این که انسان‌ها چه گزاره‌ای را قبول بکنند و این که چه گزاره‌ای را پس بزنند و رد بکنند، براساس این است که چه گزاره‌ای در جهت قدرت دادن به آن‌ها و چه‌ گزاره‌ای در جهت تضعیف آن‌هاست. انسان‌ها به همان اندازه که برای جاودانه بودن، بی‌دلیل هستند، برای جاودانه نبودن هم بی‌دلیل هستند، اما احساس جاودانه بودن انسان‌ها به آن‌ها حس قدرت می‌بخشد؛ در حالی که اگر انسان‌ها خود را جاودانه ندانند، احساس ضعف و زجر می‌کنند.

همین سخن نیچه را فوکو، متفکر فرانسوی، دنبال کرد. وجه مشترک همه این متفکران یک نوع بی‌اعتمادی نسبت به این تصور است که ما تصاویری مطابق با واقعی از جهان هستی داریم، اما هر کدام از آن‌ها این بی‌اعتمادی را به صورتی تقویت کرده‌اند. مجموعه نظرات این متفکران نوعی سوءظن نسبت به قوه‌های ادراکی بشر است، آن‌ها معتقدند با سوءظن نگاه کردن، واقع‌بینانه‌تر است.

به همین دلیل گاهی به این جریان فکری، "هرمنوتیک سوءظن" نیز گفته می‌شود، زیرا تفسیری به دست می‌دهد که برای ما سوءظن ایجاد می‌کند. گاهی هم این متفکران را متفکرانی می‌خوانند که طرفداران تاریک‌خانه ایدئولوژی هستند،⁷ چون آن‌ها در واقع نشان داده‌اند که گویی ما در یک تاریک‌خانه عکاسی به سر می‌بریم. در تاریک‌خانه عکاسی هر چیزی به صورت وارونه نشان داده می‌شود.

حال آیا واقعاً عقاید این متفکران، قابل دفاع است؟ اولاً در باب درستی یا نادرستی عقاید آن‌ها باید بحث کرد. که بسیار هم مورد توجه بوده است. کتاب‌ها، رسائل و مقالاتی که در باب هر کدام از این متفکران نوشته شده، بی‌شمار است. اما علت مورد توجه قرار گرفتن یک تفکر همیشه درستی آن نیست؛ ممکن است این متفکران به خطا رفته باشند.

ممکن است مارکس و یا قبل از او، هیوم و... خطا کرده باشند، اما مسأله این است که یک تفکر همیشه به دلیل درستی‌اش بر اذهان غلبه نمی‌کند. این افکار در اذهان و نفوس، نوعی حالت شک و دودلی ایجاد کرده‌اند. وقتی دو خبر از دوستتان که خلاف واقع هم هستند، به دست شما می‌رسد، آرام آرام از دوستتان دلخور می‌شوید یا نسبت به او سوءظن پیدا می‌کنید. متفکرانی که از آن‌ها نام بردم البته به نظر بنده طراز اول هستند.⁸ متفکران دیگری هم وجود دارند که در رده‌های دوم و سوم به شکل‌گیری این تفکر کمک کردند؛ از آن میان مخصوصاً باید از ویلیام جیمز، فیلسوف و روانشناس معروف آمریکایی در اوایل قرن 20 نام برد. ویلیام جیمز یک روانشناس طراز اول است، اگرچه به عنوان فیلسوف، یک شخصیت درجه دو محسوب می‌شود.

او در سخنرانی‌ای در سال 1903 در آمریکا و متعاقب آن، انتشار مقاله‌ای با عنوان "اراده معطوف به باور"، به مخاطبان خود نشان داد که عقایدی که داریم، همه ناشی از استدلال نیستند؛ این خطاست که انسان گمان کند همه عقایدش را با استدلال به دست آورده است. ویلیام جیمز در این مقاله نشان داد گاهی عقاید ناشی از القاء و تلقین دوران کودکی‌اند، گاه ناشی از آموزش‌ها و گاهی ناشی از بیم و ترس‌های ما هستند. البته امور منطقی هم در ما ایجاد عقیده می‌کنند، ولی اگر کمی کندوکاو کنیم، متوجه می‌شویم آن بخش از استدلالات ما که منطقی هستند، کوچک‌ترین بخش عقاید ما به شمار می‌روند. ویلیام جیمز از مخاطبانش می‌خواهد درباره چند گزاره استدلال منطقی کنند. این گزاره‌ها چنین هستند: همه به وجود الکترون قائل هستید، همه معتقدید صلح از جنگ بهتر است، همه معتقدید بهترین نظام، نظام دموکراتیک است، اما کدام‌یک از شما می‌توانید به نفع این عقاید، استدلال منطقی بیاورید و آن را اثبات کنید؟

حقیقت آن است که ما تنها می‌توانیم به سود بخش ناچیزی از عقایدمان استدلال کنیم. ویلیام جیمز هم در واقع چنین سوءظنی را نسبت به قوای ادراکی ایجاد کرد. او نشان داد ما دقیقاً انسان‌هایی تابع منطق نیستیم و منطق هم اساساً این کارآیی را ندارد که کل جهان هستی را به ما نشان دهد.

اندیشه التقاطی

نکته آخری که مایلم به آن اشاره کنم، این است که احتمال دارد پس از مداقه در مؤلفه‌های فکری این سه مکتب، به این نتیجه برسیم که خود ما در واقع التقاط‌اندیشیم و پارادوکسیکال فکر می‌کنیم. به عبارت دیگر در قسمتی از عقایدمان سنت‌گرا هستیم، در قسمتی تجددگرا و در بخشی دیگر نیز پساتجددگرا. این امکان وجود دارد و من معتقدم بسیاری از ما آدمیان در روزگار کنونی به چنین پارادوکسی دچار هستیم، یعنی در واقع افکارمان با هم سازگاری ندارند. من بارها گفته‌ام که حال که به وجود چنین حالتی در خود پی برده‌ایم، باید هر چه زودتر در جهت زدودن آن برآییم، زیرا اولین گناه فکری انسان، متناقض‌اندیشی است. ذهن‌های ما آدمیان مثل اسفنج است. یک اسفنج این قابلیت را دارد که هر تعداد سوزن از اطراف به آن وارد کنید، همه را می‌پذیرد و قبول می‌کند. ذهن‌های ما هم غالباً اسفنجی است، یعنی افکار متناقض از جهات مختلف در آن در حال همزیستی مسالمت‌آمیز به سر می‌برند. وقتی به این نکته که واقعاً تناقض فکری داریم، پی بردیم، آن‌گاه باید یکی از آن‌ها را انتخاب کنیم، یا هیچ‌کدام را یا به تفکر چهارمی بیندیشیم، تا هر چه باشد لااقل سازگار (Consistent) شویم.

اگر افراد به این نکته توجه کنند که افکارشان با هم ناسازگارند، دیگر نمی‌توانند هر دو را حفظ کنند. وجود افکار متضاد و متناقض در درون ما به این دلیل که هنوز به این تضاد و تناقض پی نبرده‌ایم، زیرا ذهن بشر ذهنی است که اگر پی ببرد و گزاره با هم تناقض یا تضاد دارند، دیگر نمی‌تواند هر دو را در خود بپذیرد. این که همه ما التقاطی هستیم، به این دلیل است که ما به این نکته توجه نکرده‌ایم که این افکارمان با هم متناقض‌اند. اگر کسی به این مسأله توجه کند که فکرش التقاطی است، فوراً یکی از گزاره‌های متناقض را دفع می‌کند. تا از تناقض بیرون بیاید.⁹