رسول جعفریان
1- میان انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی هفتاد سال فاصله است. (1356 ـ 1286) نکته اینجاست که چرا دو انقلاب؟ آیا ممکن نبود یک انقلاب صورت گیرد و حرکت دوم، صرفاً یک حرکت اصلاحی در راستای همان انقلاب نخست باشد؟ آیا انقلاب دوم موید انقلاب نخست بود یا ویرانگر آن؟ به هر روی نسبت میان این دو انقلاب چیست؟ میدانیم رسیدن به حس انقلاب آسان نیست و اقدام به آن هزینه بسیاری دارد، به ویژه انقلاب دوم که واقعاً هزینهبر بود و دو نسل، دربست درگیر آن بودند؛ یک نسل از شهریور 1320 تا 40 و نسلی دیگر از 40 تا 57.
وقتی در اروپا سال 1789 انقلاب فرانسه رخ داد، بهرغم آنکه اندکی بعد دوباره استبداد برای مدتی برگشت اما روند کلی تحول چنان بود که انقلاب دوبارهیی لازم نبود. دلیل آن این بود که در همان انقلاب نخست، راه اصلی انتخاب شده بود و کسی در اصل آن تردید نداشت. در ادامه برای آنان مهم آن بود که اصول انقلاب اول اجرایی شود و برای این کار هر از چندی لازم بود اصلاحاتی انجام گیرد؛ اما در ایران دو انقلاب صورت گرفت. گویی انقلابیون دسته دوم، انقلاب نخست را نادرست یا دستکم ناکافی میشمردند و بالاتر آنکه در مبانی آن تردید داشتند. تصور بر این بود که انقلاب جدیدی در همه ارکان باید پدید آید؛ همان ارکانی که بسیاری از آنها در مشروطه پایهگذاری شده بود. هرچه بود مشکل سیاسی نبود، بلکه یک مشکل فکری و مبنایی وجود داشت که باید در آن تامل جدیدی صورت میگرفت.
2- پرسش این است چه چیزی سبب شد تا دو انقلاب در هفتاد سال الزامآور شود؟ یک پاسخ این است: انقلاب مشروطه علیه سنتگرایی و درصدد تحقق تجدد بود، اما انقلاب اسلامی موید سنتگرایی. این پاسخی است که در یک نگاه کلی به نظر میآید. نتیجه انقلاب مشروطه هرچه بود، تردیدی در مبانی سنت پیش آورد، چون روح مشروطه در عالم تجدد سیر میکرد. سیل اعتراضات به سنت که افرادی مانند شیخ فضلالله نوری را نگران کرده بود، دامنه این تردید را گستراند. تردیدها به مطبوعات و نشریات کشیده شد و به تدریج در عالم سیاست و اجتماع هم اثر گذاشت. نظام پهلوی که محصول این تغییرات با یک مشروطه ناقصالخلقه بود و پرچم تجدد را در دست گرفته بود، تردید در سنت را دامن زد، اما مهم این بود که تجدد متفکرانی نداشت که مانند قرن هجدهم و نوزدهم اروپا سنتگرایی را زمینگیر کنند. هر اندازه سنتگرایی در ایران عمیق بود، تجدد بیریشه بود. گویی تنها هنر تجدد، زخمی کردن سنتگرایی و سنتگرایان و تحریک بیشتر آنان بود.
3- زمانی که پایههای تجددآمرانه سست شد، سنتگرایان نفسی تازه کشیدند، اما آنقدر خرد شده بودند که فقط صدای نالهشان درمیآمد. دستکم سی سال زیر ضربات شدید قرار داشتند؛ برای دفاع از مبانی سنتگرایی نیاز به فرصت طولانی داشتند. اما آنچه مهم است اینکه آن زمان دو نیاز از سوی سنتگرایان احساس میشد؛ یکی نیاز کار فکری بود که به پاسخگویی به آن شبهات بپردازد و سنتگرایی را از مظلومیت فکری درآورد و دوم، جسارت سیاسی و گرفتن حالت طلبکارانه علیه متجاوزان به سنتگرایی که در پرتو قدرت ارتش و پلیس به نان و نوایی رسیده، علیه سنتگرایی داد سخن میدادند؛ بنابراین از همان زمان دو حرکت در دو سطح آغاز شد؛ یک سطح کار فکری و سطح دیگر، کار سیاسی ـ چریکی. به نظر میرسد برآمدن نشریه آیین اسلام، نشانه آغاز حرکت نخست بود و ترور کسروی نشانهیی از حرکت دوم. کار فکری سازماندهی گروهی و چریکی نمیخواست، اما به عکس کار سیاسی نوعی انضباط گروهی را میطلبید. فداییان اسلام نشانی از برآمدن یک حرکت تند در سطح سیاسی و البته با شعارهای سنتگرایی هستند. حرکت آنان بسیار شگفت و پردامنه است؛ حرکتی که برآمدنش واقعاً شگفت، اما برپایه سیر تحولاتی است که در جامعه پس از عصر تجددآمرانه باید پدید میآمد.
4- از این پس باید این دو راه را دنبال کرد؛ راهی که راهبران آن عبارت از یک کاروان فکری هستند و تلاش میکنند با التیام بخشیدن به زخمهای پیشین، فکر دینی را قابل عرضه برای دنیای جدید نشان داده و همزمان در دو بخش پاسخ به اشکالات و تجدید فکر دینی به جلو گام بردارند. راه دوم اینکه راهبران آن گروهی از نخبگان سیاسی و جوانان کنجکاوی هستند که میکوشند با عوامل سیاسی موجود که از نظر آنان بدترین شرایط برای دین و مملکت است و به علاوه، عامل دست استعمار خارجی و متهم به نشر بیدینی و فساد اخلاقی و غیره برخورد کنند. هر دو جریان در دهه بیست تا اواسط دهه سی، خارج از حوزه علمیه قم شکل میگیرد اما برخی از عناصر آن تحصیلکرده حوزه علمیه قم هستند و عناصری از آن تکتک در این گوشه و آن گوشه در موجهای ایجاد شده در دو بخش فکری و سیاسی مشارکت دارند. هرچه جلوتر میآییم، نیاز این دو جریان به یکدیگر بیشتر و بیشتر میشود، چنان که ضعف در بخش نخست، سبب شکل نگرفتن تشکلهای سیاسی و چریکی در بخش دوم است. دلیل آن این است که هنوز نیروی فکری چندان نیرومند نیست که بتواند موج جدیتری ایجاد کند. درباره فدائیان اسلام باید توجه داشت که اعتماد به نفس شخصی نواب و قاطعیت شگفت او و ارادت کامل هوادارانش، عامل مهمی بود که بسیاری از کمبودهای فکری را جبران میکرد. بسیاری گمان میکردند این حرکت چندان جلو رفته است که حتی راه برگشت هم ندارد و دیگران هم نمیتوانند به آن برسند.
5- کاروان تفکر از پس از شهریور بیست، از چهرههای متدینی بود که از توفان لائیسیم رضاشاهی جان سالم به در برده، زبان نسل جدید را تجربه کرده و توانایی آن را داشت تا دستکم با نو کردن الفاظ و گهگاه سخن گفتن علیه خرافهگرایی در قشر جدید نفوذ کند. این تجربه تازهیی بود که سابقه نداشت و برای بسیاری تازگی داشت. چهرههای این جریان از معلمان یا مهندسان یا پزشکانی بودند که یک ویژگی دیگر هم داشتند و آن ایجاد نوعی توافق میان آموزههای دین با آموختههای آنان از علم جدید بود. مقالات این جماعت در نشریات اسلامی منتشر میشد و زمانی که انجمن اسلامی دانشجویان برای نخستین بار ایجاد شد، یکی از کارهایشان انتشار این قبیل مقالات بود. این مکتب فکری در دوران 36 ساله پیش از انقلاب فعال بود و در بیشتر شهرها نمایندگانی داشت. تصوری که این جماعت از اسلام ارائه میدادند، چند ویژگی داشت:
الف ـ اسلام علمی است.
ب ـ اسلام امر خرافی نیست، بلکه ضد خرافه است.
ج ـ اسلام یک آیین اجتماعی و سیاسی است. اینها کمترین ویژگیهایی بود که اسلام ارائهشده توسط این جماعت از آن برخوردار بود.
6- گروهی از روحانیون، بیشتر در تهران تا قم و اندکاندک در قم هم با آزادی که به دست آوردند، تلاش کردند در تحول فکری اسلام و نو کردن آن مشارکت کنند. تلاش برای این تحول که یک سکه دورو بود، شامل مبارزه با خرافهگرایی و نو کردن الفاظ یا محتوا نیاز به یادگیری زبان روز جامعه داشت. تاریخ اسلام باید از نو نوشته میشد. عقاید و فقه و احکام شرعی هم باید توجیه تازه مییافت و بسیاری از مسائل دیگر مانند معجزات و غیره هم باید یا تاویل میشد یا تفسیر علمی مییافت. هدف آن بود که ذهنهای پرورشیافته پس از مشروطه که سنتگرایی را نمیپسندید، توجیه شود که سنتگرایی به معنای کهنهگرایی یا خرافهگرایی نیست. انسان میتواند در عالم جدید، دین را هم جدید کند. هم فرزند زمان خویشتن باشد و هم اسلام را داشته باشد. شاید آیتالله طالقانی و حاجسراج انصاری و محمدباقر کمرهیی، نخستین افرادی بودند که در این وادی گام گذاشتند و رابطه نزدیک با قشر تحصیلکرده برقرار کردند. در این زمان فشارهایی که بر اسلام وارد میآمد، تنها از سوی نسل متجدد محصول مشروطه نبود، بلکه کمونیستها هم به صحنه آمده بودند و دین را افیون تودهها میدانستند. اکنون وظیفه کاروان تفکر پاسخ دادن به اشکالات خرافهیی بودن دین از دید متجددین نبود بلکه آنان باید فلسفههای ماتریالیستی را هم پاسخ میدادند. این وظیفه دایره گستردهیی داشت و در واقع هرچه جلوتر میآمد، نیازهای تازهیی را میطلبید.
7- این سیر را باید در دهه سی هم دنبال کرد، با این تفاوت که در دهه سی حوزه قم در این زمینه فعال شد. این فعال شدن چندان نیرومند نبود. حتی در برخی جهات قادر به رقابت با آثار مهندس بازرگان هم نبود اما هرچه بود، نگاه سنتگرایی آن نیرومندتر بود. مشکل آن مشکل زبانی بود. مشکل آن بود که اندیشههای گذشته که مثلاً در شرح تجرید یا اسفار ملاصدرا آمده، چگونه میتواند به فلسفه روز تبدیل شود؟ باید سالها میگذشت تا این زبان کارآمد و به روز شود. از استثناها که بگذریم، میتوانیم زبان مجله مکتب اسلام را زبان معیار برای این ادبیات مدافعانه از اسلام در نیمه دوم دهه سی و دهه چهل و پنجاه بدانیم. این زبان همه فهم بود و تیراژهای شگفت مکتب اسلام هم این را نشان میداد، اما اکنون که با دقت مینگریم، آن زبان به لحاظ واقعی، چندان نیرومند نبوده و به ویژه بیش از آنکه حرکتی تحولخواه را تعقیب کند، بیشتر جنبه ادبی و لفظی داشته است. مکتب اسلام حتی در مقایسه با مکتب تشیع از کلاس پایینتری برخوردار بود. این وضعیت هیچگاه روبه بهبود نرفت و در یک دهه اخیر، بهرغم تیراژ بالایی که داشت، سطح آنان نازلتر هم شده بود، اما مهم آن بود که نیاز شگفتی در جامعه پدید آمده بود و این نیاز بود که تیراژ را بالا میبرد.
8- زمانی که نهضت اسلامی خرداد رخ داد، شرایط فکری به مقدار زیادی آماده شده بود. بدون آن که شرایط امکان تحقق چنین نهضتی وجود نداشت. نهضت اسلامی ماهیت کاملاً متفاوتی با آنچه از تحولات سیاسی که از مشروطه به این سو رخ داده بود داشت، اما این شرایط فکری، تنها در قشر خاصی از سنتگرایان که عمدتاً روحانیون و بازاریهای متدین و شمار اندکی از معلمان و دانشگاهیان بود، وجود داشت. چنین وضعیتی حتی در این اقشار بیش از آنکه جنبه اثباتی آن نیرومند باشد، بیشتر شامل نوعی احساس مثبت نسبت به شرایط فکری جدید بود. بخشی از موفقیت آن هم در شکست اندیشههای دیگر و بیپاسخ ماندن تلاشهای سیاسی بر مبنای اندیشههای ملیگرایانه بود، اما به هر حال، میان دو جناح نزاعی نبود و به ویژه میان جریان ملی ـ مذهبی و مذهبی تا این زمان وحدت رویه با نوعی تامل وجود داشت.
9- نزدیک شدن جلال آلاحمد به روحانیت یا به عبارتی چاپ غربزدگی در سال 39 و رسیدن نسخهیی از آن به خانه امام، نوید رشد نوعی حرکت سنتگرایانه انقلابی را میداد. در اینجا سنتگرایی بر دو بخش شده بود؛ بخشی از حوزه که محافظهکارانه اندیشهها و تجربهها و رویههای گذشته یا به عبارتی پس از مشروطه را نگه میداشت و حتی با روزنامهخوانی هم مخالف بود و بخشی که به دلیل رفتوآمدهای پیاپی به تهران و تاثیرپذیری از فضای سیاسی پدیدآمده در کشور، به دنبال تحول و دگرگونی بود. آرمانها همان آرمانهای مذهبی بود، اما رنگ و روی آن باید عوض میشد. این زمان انتقاد از تمدن غرب و انعکاس نامطلوب آن در شرق هم باب شده بود و نمونه روشن آن کتاب غربزدگی جلال بود. اکنون حرکتی که آغاز میشد، بر مبنای همان تقسیمی بود که در دهه بیست شکل گرفته بود.
10- در کنار این دسته، شمار دیگری از روحانیون راهی را که شبیه فدائیان اسلام بود ادامه دادند. موتلفه تشکلی بود که برای این هدف ایجاد شد و به رغم آنکه ساختار آن متشکل از نیروهای متدین بازار بود، روحانیون برجستهیی در آن به کار گرفته شدند که وظیفه آنان کار سیاسی نبود، بلکه به عکس کار فکری بود. این تشکل خیلی زود لو رفت و کسی آن را در بیرون از زندان ادامه نداد، هر چند تاثیرش را گذاشت.
11- این اصل را باید به عنوان یک ویژگی مهم در حوزه بحث از زمینههای رخداد انقلاب مد نظر داشت که دقیقاً دو رشته کار در پانزده سال صورت گرفت؛ یک رشته کار فکری بود که سررشتهدار آن از میان روحانیون اشخاصی چون شهید مطهری و شهید بهشتی و موسسات فراوانی بود که با نامهای گوناگون در داخل حوزه علمیه ایجاد شد و به کار تربیت نیروی فکری پرداخت. این مراکز گاه مدرسه و گاه موسسات تبلیغی و گهگاه هم مطبوعاتی بود. جنبوجوشی که این جریان به لحاظ فکری ایجاد کرد، موج عظیمی را به عنوان یک حرکت سنتگرایانه فکری اما انقلابی توجیه و آنان را قانع کرد که میتوانند یک نظام فکری جایگزین برای آنچه در آن دوره بود، ایجاد کنند.