مدرنیته فرانسوی یا انگلیسی

* ـ گفت‌وگو را از اینجا آغاز می‌کنم آیا استقبال ایرانیان از مدرنیته فرانسوی، به دلیل همسان بودن شرایط و ویژگی‌هایی است که هم در فرانسه بوده و هم در حال حاضر در ایران وجود دارد؟ سنت در فرانسه قوی و پرخاشگر بوده و استقامت و مقاومت زیادی را از خود نشان داده ولی در انگلستان به این صورت نبوده، انعطاف سنت در انگلستان به مراتب بیشتر از فرانسه بوده. از طرف دیگر گرایش نخبگان به روشنگری و عقلانیت و خردورزی پروسه‌یی است که در ایران طی شده. جامعه ما با عبور از نگاه‌های غیرعقلانی به خردگرایی و عقلانیت رسیده و برای رسیدن به این نقطه هزینه سنگینی پرداخته. شما چه نظری دارید؟

** در صحبت‌های شما نکاتی وجود دارد که خیلی موافق شما نیستم. زمانی که مدل روشنگری فرانسوی در ایران به شکل انحصاری پذیرفته شد و حتی شما می‌گویید شرایط ایران و فرانسه از جهاتی مشابه است گفتید در فرانسه و در ایران سنت خیلی قوی است و تاریخ طولانی داشته و تحول پیدا نکرده، من مخالف ایده شما هستم. اتفاقاً برخلاف نظر شما سنت‌ها در انگلیس نیز قوی است، پابرجا بوده و هستند و از قضا فرانسه کشوری است که از نظر فکری و اجتماعی در مدت کوتاه‌تری تحول پیدا کرده. شما مثلاً این را در هنر فرانسوی هم می‌توانید ببینید، این را در تفکر فرانسوی هم می‌بینید. چون اگر دقت کنید نهادهای سیاسی در فرانسه دچار تغییرات بزرگی شدند. به‌ عنوان مثال فرانسه بنیانگذار جمهوریت در دنیا شد، در صورتی که پروژه روشنگری و مدرنیته در انگلیس که تحول مهمی هم بوده و ضمناً بسیاری از نهادهای سنتی جامعه انگلیس هم حفظ کرد. من نمی‌دانم شما به چه دلیلی یا ما به چه دلیلی فکر می‌کنیم که انگلیس جامعه‌یی است که قدرت سنت در آن کم است. به نظر من برعکس است و اتفاقاً سنت در فرانسه شکننده‌تر بوده و هست.

* ـ در دوره روشنگری هم به همین ترتیب بوده یعنی شکننده بوده؟ مقاومت در مقابل امر مدرن در فرانسه خشن‌تر بوده یا در انگلیس؟

** ما وقتی صحبت از سنت می‌کنیم، دو مساله را نباید با همه یکی کنیم. یکی سنت به معنی نهاد است. جوامعی هستند که عمدتاً می‌گوییم از نظر فکری و فرهنگی اهمیت بیشتر به سنت‌ها نشان می‌دهند. مثلاً سنت در کشوری می‌تواند سنت معماری باشد. وقتی به شهرهای مختلف انگلیس سفر می‌کنیم، معماری بسیار قدیمی را خواهیم دید. تلاش بزرگی که در انگلیس وجود دارد این است که معماری انگلیس حفظ شود و می‌گوییم سنت معماری برای‌شان مهم است.

* ـ منظور من از سنت، مذهب است، ولی تعریف شما از سنت چیست؟

** سنت به معنی یک نهاد و یک ساختار است که می‌تواند سنت معماری باشد یا سنت‌های دیگر فرهنگی و اجتماعی. اما حالا که سوال شما در مورد مذهب است من در این زمینه هم خیلی با شما موافق نیستم و نگاه دیگری به این قضیه دارم. بحثی که من در صحبت‌هایم در چند روز اخیر داشتم این است که پارادایم فرانسوی در روشنگری براساس دو پیش‌شرط است 1- حقیقت مطلق، یعنی امکان دست یافتن به حقیقت ممکن موجود است و این حقیقت مطلق وجود دارد. حقیقت مطلق یک حقیقت علمی است که توسط خرد و خردمندی کسب می‌شود. 2- برای دست یافتن به این حقیقت مطلق عینی به خرد نیاز است که همه انسان‌ها از آن برخوردارند. اما پارادایم دیگری هم وجود دارد که معتقد است حقیقت مطلق قابل دسترسی نیست ولی حقیقت، کیفیت متافیزیکی دارد. ولی پارادایم فرانسوی می‌گوید که حقیقت مطلق دینی ـ متافیزیکی یک توهم است و واقعیت ندارد. از نگاه پارادایم فرانسوی دین در هر دو حالت مانع اساسی برای واقعیت بخشیدن به حقیقت عینی که علم و خرد باشد، است. در نتیجه در پارادایم فرانسوی که فقط هم به خود فرانسه مربوط نیست و جای دیگر هم تجربه شده این اعتقاد وجود دارد که جوامع از طریق یک گسست می‌توانند انقلاب خشونت‌آمیز وسیعی مثل انقلاب فرانسه راه‌اندازی کنند و این می‌شود پروژه روشنگری فرانسه. به نظر من با چنین پارادایمی شما هیچ روزنه‌یی برای آشتی و سازگاری بین امر مدرن و سنت نمی‌بینید، به هر حال در یک انقلاب وقتی که شما یک داستان خشونت‌بار انقلابی بزرگ راه می‌اندازید، همه کسانی که در کنارتان هستند کار خشونت‌آمیز می‌کنند. بحث من این است که در انگلیس این دستاورد مهم بشری که روشنگری یا دموکراسی یا مدرنیته است به گونه‌یی دیگر تحقق یافت. یعنی اگر شما بخواهید از زبان یک فیلسوف بگویید که چرا جنگ‌های مذهبی طولانی‌مدت برای دو قرن در انگلیس رخ داد، جان لاک پاسخ می‌دهد این جنگ ها و اعمال خشونت‌بار در رابطه با حقیقت بود. براساس اندیشه جان لاک روشنگری و مدرنیته و دموکراسی یعنی آزادی انسان باید براساس جدایی میان خشونت و تعریف از حقیقت باشد و به این دلیل لاک این مساله را مطرح کرد که آیا حقیقت مطلق وجود دارد یا خیر و اگر وجود دارد چیست؟ و تعریف حقیقت بایستی در محدوده‌یی انجام گیرد که خشونت در آنجا نیست. (امکان اعمال آن نیست) لاک آن را می‌گوید حوزه خصوصی. بین حوزه خصوصی و حوزه عمومی تفکیک قائل می‌شود. حوزه عمومی، حوزه‌یی است که ما هیچ‌وقت نمی‌توانیم به یک حقیقت مطلق دست پیدا کنیم. آنکه حقیقت متافیزیک در حوزه عمومی امکان تعریف و توافق ندارد. مساله دیگر این است که در آلمان پس از کانت (عمدتاً قائل به این دوگونه‌نگری جان لاک بود)، هگل گفت بحث جان لاک و پروژه روشنگری انگلیسی و به‌خصوص بحث کانت، انسان را دو یا سه شقه می‌کند، از انسان تعریفی غیرواقعی می‌دهد.

از طرفی انسان را موجود خردورز و علمی تعریف می‌کند و از طرف دیگر، تفکر دینی را راهی به‌سوی حقیقت مطلق تعریف می‌کند. راه‌حلی که هگل برای این مساله پیدا کرد، این بود که اولاً قائل شدن به جدایی بین حوزه عمومی و حوزه خصوصی بربریت انسان مدرن است. از طرف دیگر هگل میانه خوشی با دستاوردهای انقلاب فرانسه هم نداشت و سکولاریسم را بی‌ریشه کردن انسان مدرن می‌دانست چون هگل معتقد بود دستیابی به آگاهی مطلق در انسان قابل دسترسی است!

در واقع هگل هم منتقد سکولاریسم بود، هم منتقد لیبرالیسم و هم خواهان دین در تجربه مدرن جدید که آزادی مطلق انسان را برای ما به همراه آورد. اما اتفاقی که در ایران افتاد، از یک طرف سنت روشنگری فرانسه در ایران غالب شد، از طرف دیگر سنت رادیکال منتقد روشنگری لیبرال که هگل به شکلی بنیانگذار آن بود و بعد از آن مارکس که ادامه‌دهنده راه او بود، شکل گرفت، البته مارکس بحث هگل را با یک تفسیر جدید ماتریالیستی از بحث اساسی ارائه داد.

البته مارکس هم منتقد رادیکال بحث جان لاک و کانت بود، که به امکان نوعی سازش از تعریف ما از حقیقت متافیزیک و حوزه عمومی که از طریق خرد و عقل و گفت‌وگو که به سیاست‌های عمومی جامعه مربوط می‌شود انتقاد داشت.

این عقیده که شاید از طریق یک گسست، یک انقلاب فکری و انقلاب اجتماعی بتوانیم حوزه خصوصی و عمومی را یکی کنیم، کلاً سنت را نابود کنیم، یک گسست رادیکال به وجود بیاوریم که بعد از این گسست رادیکال یک جامعه مدرن فردگرا و عقلانی به وجود بیاید که هم بتواند آزاد باشد و صاحب دموکراسی شود و هم بتواند تعریف جدیدی از حقیقت عینی به ما بدهد. این پارادایم، پارادایم لائیسیته یا پارادایم سکولاریسم فرانسوی است. انقلاب فرانسه و اتفاقاتی که بعد از انقلاب فرانسه رخ داد این پارادایم را برای ما جا انداخت.

در زمان مشروطیت و به‌ خصوص بعد از مشروطیت نیز این پارادایم در ایران غالب شد و کلاً پارادایم عصر روشنگری گرفته شد، اما قسمت دیگر بحث من این است که ما هیچ راه دیگری برای رویارویی با سنت یا به قول شما رویارویی با کسانی که می‌خواهند از طریق تعریف حقیقت مطلق متافیزیک که از راه آیین‌های دینی و تفکر دینی به ما داده شده، نداریم. منظور من این است که ما نمی‌توانیم یک گسست مطلق از جوامع سنتی به جوامع مدرن داشته باشیم، این بحث اساسی کانت هم است. یعنی در واقع تلاشی که کانت برای رسیدن به روشنگری کرد، یک نوع آشتی دادن و سازگاری بین تفکر دینی و فردگرایی مدرن است. هر تلاشی برای یکی کردن حوزه خصوصی و حوزه عمومی به خشونت و از بین رفتن دموکراسی منجر خواهد شد، چون به محض اینکه آن نهادها و آن تفکری که معتقد به حقیقت مطلق متافیزیک است چه از طرف سنت و چه از طرف دین و چه از نظر هر نوع تفکر دیگر به محض اینکه به حوزه سیاست و به حوزه عمومی بیاید می‌خواهد خودش را غالب کند و چون همیشه حقایق دیگری است که در مقابل آن ظاهر می‌شود، به جنگ و خشونت و قهر و از بین رفتن دموکراسی منجر می‌شود.

* ـ اگر پروژه روشنگری در کشورهای انگلیس و آمریکا منجر به دموکراسی نشده، پس چه پروژه دیگری به تحقق دموکراسی در این کشورها کمک کرده؟

** اگر قبول کنیم که دموکراسی، اتوپیا نیست که ما نیازمند این باشیم که فیلسوفان آن را از نظر ذهنی برای ما بسازند دموکراسی یک پدیده این جهانی است که بایستی توسط ساختارهایی که در این جهان ساخته می‌شود و زندگی که ما در این ساخت‌ها می‌کنیم، به وجود آید. همان‌طور که این ساخت‌ها توسعه پیدا می‌کند، دموکراسی هم توسعه پیدا می‌کند. به نظر من اساس این پروژه به جدایی حوزه خصوصی از حوزه عمومی که از نظر فکری بحث کانت است مربوط می‌شود. ولی بحث راجع‌به اینکه معنای زندگی چیست، اصالت چیست، هویت چیست، جامعه نیک چیست، جامعه شیطانی چیست، باید در حوزه خصوصی به بحث گذاشته شود. در نتیجه ما راهی جز تقویت این نهادها نداریم، مانند نهادهای ارتباطی مثل روزنامه، رادیو، تلویزیون و غیره که دموکراسی را تقویت می‌کند.

مثلاً در آمریکا به ‌خاطر اینکه در عرصه محلی که بخشی از آن هم تحت‌تاثیر نهادهای دینی است که دخیل است در نتیجه مسائل اقتصادی ـ اجتماعی در آن خودگردانی محلی و نهادهای خودگران در آمریکا تاریخ و پیشینه فراوانی دارد. همین‌طور بحث اخلاق اجتماعی و رفتار و کردار شهروندان در چارچوب این اخلاق اجتماعی معنا پیدا می‌کند.

حالا برخلاف نظری که شما می‌گویید که شرایط ایران به پارادایم فرانسه خیلی نزدیک بود و به همین دلیل پارادایم فرانسوی در ایران غالب شد ولی من بر این عقیده‌ام که اولین کسانی که از زمان قاجار به بعد، اولین ایرانی‌هایی که به اروپا و عمدتاً به فرانسه رفتند، در نتیجه تحت‌تاثیر تفکر فرانسوی بودند، البته پارادایم فرانسوی از روشنگری حتی در اروپا هم خیلی غالب بود و تاثیر افکار آلمانی از طریق افکار رادیکال کم نبوده ولی بحث من این است که شرایط ایران به مدرنیته انگلیسی و مدرنیته هند مشابه است.

* ـ شما در مورد تجربه مدرنیته در هند نیز قبلاً صحبت کرده‌اید، لطفاً بیشتر توضیح دهید.

** ما یک رهبر مهم در استقلال هند داریم؛ گاندی که رهبر جنبش عظیمی برای کسب استقلال هند علیه انگلیس بود. ایشان آدمی عمیقاً مذهبی بود. شما اگر سخنرانی‌های گاندی در زمان جنبش رهایی‌بخش هند را بخوانید گفتار دینی مرتب در تمام نوشته‌ها و سخنرانی‌های گاندی وجود دارد. ولی گاندی یکی از بزرگ‌ترین رهبران فکری جهان است که جنبش عدم‌خشونت را تقویت کرد و یکی از مهمترین تئوریسین‌های جنبش عدم‌خشونت است.

او معتقد بود ما برای رسیدن به آزادی و استقلال باید از ادیان مختلفی که داریم (اشاره‌اش به اسلام، مسیحیت و دیگر ادیان غیربودایی در هند بود)، به‌عنوان منابع قوی از نظر اخلاقی و ارزشی استفاده کنیم تا بتوانیم به‌عنوان انسان‌های مبارز و واقعی در این جنبش بی‌نهایت پیچیده موفق شویم. همه می‌دانیم در هند صدها مذهب وجود دارد. در هند بین 500 تا 700 زبان وجود دارد. ولی این بحث که ما می‌توانیم از یک‌سو، ارزش‌های دینی و اخلاقی و ارزشی و فرهنگی را استفاده کنیم و با آنها قهر نکنیم و دچار دیدگاه‌های نهیلیستی نشویم و آنها را بگیریم و تا جایی که می‌شود از این ارزش‌ها برای ساختن یک جامعه مدرن دموکراتیک استفاده کنیم، ولی این دو را با هم یکی نکنیم.

* ـ اتفاقاً من با این بخش از صحبت شما موافق هستم که اگر بخواهیم گسست کامل با سنت که منظور من سنت دینی در ایران است پیدا کنیم، جامعه دچار بحران‌های زیادی می‌شود. من اصلاً منظورم آن بخش از گسستی که منجر به سکولاریسم در کشور فرانسه شده، نبود اما شما در بخشی از صحبت‌هایتان در مورد فضیلت صحبت کردید که شهروندان باید نسبت به نهادهای مدنی خود داشته باشند و در واقع براساس نیک‌اندیشی با یکدیگر مشارکت کنند. همچنین شما تاکید دارید که رهبری تحولات در آمریکا و انگلیس به‌دست سیاستمداران است نه به ‌دست فیلسوفان. اگر به‌خاطر داشته باشید رهبری سیاسی تحولات کشور ما در مقطع مشروطیت، قبل از آن جنبش تنباکو و بعد از آن جریان 28 مرداد به‌دست سیاستمداران بوده، ولی می‌بینید که از دموکراسی، خبری نیست. آیا فقدان دموکراسی به دلیل ضعیف بودن بنیان‌های نظری و اندیشگی آن جریان‌ها نیست؟

** نظرتان برای من خیلی محترم است ولی باز هم با شما مخالفم. من فکر نمی کنم در کشورهایی که دموکراسی به معنای واقعی کلمه تحقق پیدا کرده، دلیلش این است که فیلسوف‌های عمیقی داشتند. در اروپا تفکر فلسفی عمیق بدون شک مربوط به آلمان است. شکی نیست که عمیق‌ترین متفکران و فیلسوف‌های اروپایی آلمانی بودند. من راجع‌به کانت صحبت کردم، مارکس هم آلمانی بود، هایدگر هم آلمانی بوده ولی همان‌طور که خودتان می‌دانید از کشورهای مهم اروپایی، آلمان آخرین کشوری بود که دموکراسی در آن حاکم شد و اتفاقاً فاشیسم در آنجا غلبه پیدا کرد و بعد از دو جنگ بزرگ و به‌خصوص جنگ بین‌الملل دوم نیروهای ارتش متفقین بودند که به آلمان رفتند و فاشیسم را در آنجا نابود کردند، نه تفکر فلاسفه آلمانی. حتی می‌دانید که یکی از مهم‌ترین فیلسوفان قرن بیستم، آقای هایدگر با نازیسم همکاری کرد نه با یک حکومت دموکراتیک.

اما در ایران نمی‌توانم بگویم که انقلاب اخیر بر اثر یک پروژه روشنگری برای تحقق دموکراسی به وجود آمد. این حرف را قبول دارم که در انقلاب اخیر گرایش‌های دموکراتیک و ضددموکراتیک هم وجود دارد ولی کلاً در پروژه انقلاب اخیر از یک طرف انقلاب سیاسی بود برای واژگون کردن حکومت سلطنتی و از طرف دیگر حکومتی بود که می‌خواست سیاست را براساس درکی از اصالت ایرانی اسلامی بسازد.

در آن سال‌ها در واقع عده‌یی در پی نقد لیبرالیسم بودند و عده‌یی به دنبال افکار هگل و مارکس و کی‌یر کگارد و هایدگر بودند و حوزه عمومی و خصوصی مخدوش شد. حال چقدر متفکران ایرانی و غیرایرانی در آن نقش داشتند، بحث دیگری است.

* ـ در مورد بومی‌سازی چه نظری دارید، در مصاحبه‌های قبل خود اظهار کرده‌اید که بومی‌سازی را قبول ندارید و نیز گفته بودید، بومی‌سازی منجر به استبداد و بدفهمی ایده‌ها می‌شود. شما از یک طرف بحث از آشتی با سنت، عدم ‌گسست بین سنت و دنیای مدرن می‌کنید. آیا در این شکل ناخودآگاه به فکر بومی‌سازی می‌افتیم، در این مورد چه نظری دارید؟

** کسانی که قائل به گفتمان بومی‌سازی هستند دچار یک تضاد مهم هستند. گفتمان بومی‌گرایی همیشه زمانی مطرح می‌شود که امر پذیرفتن یکسری ایده‌ها و نظرات و پدیده‌های جدید برای آدم مطرح است. مثلاً در دوران پیش از مدرنیته، در ادبیات قرن 16 در ایران هیچ بحث بومی‌گرایی نبود، نه کسی بومی‌گرا بود، نه طرفدار بومی‌گرایی. بحث بومی‌گرایی از زمانی مطرح می‌شود که یا خطر هجوم ایده‌های خارجی مطرح می‌شود یا ایده‌هایی که از یک فرهنگ خارجی می‌آید. ظاهراً بحث بومی‌گرایی به این معنی است که ما پدیده خارجی را بگیریم و آن را از خودمان کنیم.

اما بهتر است به‌جای واژه بومی‌گرایی، واژه تجربه ایرانی از مدرنیته را مطرح کنیم. چنان‌که تجربه ایرانی از دین اسلام، متفاوت از تجربه مردم مالزی است.

به هر حال من معتقدم پروژه بومی‌گرایی یک پروژه ضدروشنگری است و من موافق آن نیستم و دموکراسی یک پروژه یونیورسال نیست که تجربه ایرانی هیچ نوع دخالتی در آن نداشته باشد. در نتیجه من معتقدم چیزی به اسم تجربه مدرنیته در ایران که مثلاً یک تاریخ صد و پنج ساله دارد و آینده هم خواهد داشت مطرح است، ولی این تجربه بومی‌گرایی نیست.

بومی‌گرایی بحثی است که در اروپا در عکس‌العمل به روشنگری به وجود آمد. یک جوری با هگل شروع شد و با نیچه و کی‌یر کگارد و به‌خصوص با یونگر و هایدگر ادامه یافت. آنها معتقد بودند مدرنیته، روشنگری، سکولاریسم، پروژه‌هایی بی‌ریشه هستند. معتقد بودند که روشنگری انسان مدرنی را ساخته که بر هیچ چیزی استوار نیست، یعنی نه تعریفی از جامعه دارند، نه تعریفی از سنت دارند، نه معنای زندگی را دارند و نه معلوم است که از کجا هستند؟ متعلق به همه‌جا هستند و متعلق به هیچ کجا نیستند!

هایدگر معتقد بود این اصالت براساس هستی انسان در یک جامعه یا کشور معنی پیدا می‌کند، یعنی با یک نژاد و مردمی پیوند می‌خورد و بایستی این پیوند وجود داشته باشد. گفتمان بومی‌گرایی را کسانی در ایران آوردند مانند آل‌احمد، فردید و شریعتی. اینها تحت‌تاثیر این جریان، بومی‌گرایی را مطرح کردند. پروژه بومی‌گرایی یک پروژه ضدروشنگری است و نیز یک پروژه غربی. برخلاف کسانی که فکر می‌کنند بومی‌سازی یک پروژه غیرغربی است. این پروژه یک پروژه ضددموکراتیک است و همانطور که گفتم من به تجربه ایرانی از مدرنیته معتقدم. چنان‌که هند هم تجربه خاص خود را از مدرنیته دارد و نیز سایر کشورها.