رابطه دین و سیاست از منظر اندیشمندان غربی

* آقای رضایی قبل از شروع بحث اصلی برای ما از ضرورت ترجمه این اثر بگویید.
** از آنجایی که چگونگی رابطه دین و سیاست یکی از مباحث حساس و چالش برانگیز در حوزه روشنفکری ایران است، ترجمه این اثر جدی پژوهشی را برای عمق و غنا بخشیدن به این مباحث ضروری تشخیص دادم. باربیه تجربه غرب را در این زمینه از طریق بررسی آرا و افکار نظریه پردازان و اندیشه‌ورزان غربی، طی پنج قرن، در قالب چهار برداشت در اختیار ما قرار می‌دهد. شناخت این برداشت‌ها، حرکت ما را در مسیر پر پیچ و خمی که پیش‌رو داریم، دقیق‌تر و عمیق‌تر می‌کند و شاید از انحراف بزرگ و خطاهای جبران‌ناپذیر تا حدودی باز دارد. این چهار برداشت که در این کتاب به دقت مورد بررسی قرار گرفته‌اند، از این قرارند:
برداشت اول: معتقد به غلبه دین بر سیاست است. چهره‌های شاخص آن عبارتند از: لوتر، کالون، ژان بدن، بوسوئه و دومستر.
برداشت دوم: به غلبه سیاست بر دین باور دارد. شخصیت‌های مطرح آن عبارتند از: ماکیاول، هابز، اسپینوزا، منتسکیو و روسو.
برداشت سوم: اعتقاد به تفکیک این دو قلمرو از هم دارد. نظریه‌پردازان بارز آن عبارتند از: لاک، بنژامین کنستان، لامنه و توکویل.
برداشت چهارم: اساساً به این رابطه انتقاد دارد. اندیشه‌ورزان برجسته آن عبارتند از: سن سیمون، کنت، پرودن، مارکس، انگلس و گرامشی.
* برای مقدمه بفرمایید که موریس باربیه متاثر از چه اندیشمندان و جریان‌های فکری است‌؟
** موریس باربیه استاد دانشگاه نانسی و از پژوهشگران برجسته علوم سیاسی است. وی یک پژوهشگر سکولار واقع بین و بی‌طرف است. لذا پژوهش‌هایش هم در محافل آکادمیک دارای اعتبار و ارزش علمی است و هم در میان طیف‌های گوناگون روشنفکران. به نظر می‌رسد که وی از آندره مالرو هم متاثر باشد، زیرا در این کتاب خود را همفکر مالرو بر می‌شمارد و با او هم صدا می‌شود که سده بیست و یکم یا مذهبی است و یا وجود ندارد.
* موریس باربیه ورود انسان غربی به قرن 16 را که در آن رابطه بین دین و سیاست، دستخوش دگرگونی عمیقی می‌شود، به «بحران» تعبیر می‌کند. حال سؤال این است که چرا باربیه فرآیند «تغییر» را امری «بحرانی» تلقی می‌کند‌؟ آیا این تعبیر برای بیان ایجاد «آنومی» در نظم فرهنگ است؟ اگر چنین باشد، آیا این سخن به معنای تائید نظم و ساختار جامعه گذشته نیست؟ به نظر شما چرا باربیه تغییر را یک امر طبیعی و لازمه شرایط حاکم بر یک جامعه به جهت قرار گرفتن در وضعیتی جدید نمی‌داند؟ آیا اگر یک جامعه خودش را نه در جهت تطبیق بلکه در جهت پافشاری بر عدم تغییر و ایستادگی در مقابل امواج آن ساماندهی کند، وارد وضعیت بحرانی نمی‌شود؟
** باربیه تغییر و تحول در ساختار فرهنگی – اجتماعی غرب را بحرانی تلقی نمی‌کند، بلکه می‌گوید: در مسیحیت بحران پدیدار گشت و در نتیجه رابطه‌اش با سیاست دگرگون شد. سخن او ناظر بر نهضت رفرماسیون یا اصلاح دینی است که در ساخت مسیحیت یکدست و یکپارچه شکاف و رخنه عظیمی افکند. لذا بحران در دین مسیح که تا آن موقع بی‌بحران می‌نمود، ظاهر شد. از مسیحیت قرائت‌ها و خوانش‌های گوناگون صورت گرفت، همین امر موجب بروز و ظهور اشکال و صور مختلف رابطه دین و سیاست شد. تغییرات پیش آمده از سده شانزدهم در قلمرو سیاسی، اجتماعی و دینی در غرب به روابط جدید بین سیاست و جامعه انجامید. این روابط که در سده‌های آغازین مسیحیت یا در سده‌های میانه ساده نبود، فوق‌العاده پیچیده و اغلب مناقشه‌آمیز می‌شود. زیرا از این پس متناسب با کشورها و دوره‌ها و نظام‌های سیاسی و اشکال دین تنوع می‌یابد. این رابطه دشوار و بنیادی، توجه اغلب متفکران بزرگ سیاسی غرب را از زمان رنسانس جلب کرد. برخی مانند ماکیاول، لاک یا منتسکیو تنها تاملات نسبتاً اندکی (‌که با اهمیت و سودمندند‌) در آن می‌کنند. برخی دیگر مانند هابز، روسو، بنژامین کنستان، لامنه، توکویل و مارکس بیشتر بر آن تمرکز می‌کنند و آن را شرح و بسط فراوان می‌دهند و نظام‌بندی می‌کنند. روش درک رابطه دین و سیاست آنان به نظریه‌های سیاسی و عقاید دینی‌شان بستگی دارد که خود نیز از نظام‌های سیاسی و اشکال دینی که شناخته‌اند (‌خواه در پی توجیه آنها باشند، خواه انکار‌) متأثرند.
* باربیه اندیشه و جنبش اصلاح دینی دو قرن 16 و 17 را که توسط لوتر و کالون صورت گرفت، به عنوان یکی از عوامل شکل گیری مدرنیته سیاسی نمی‌داند. این امر نشان دهنده این است که نگاه باربیه به تغییرات بیشتر اجتماعی است تا فرهنگی. آقای رضایی آیا این امر نشان دهنده نگاه تک بعدی به فرآیند تغییر نیست؟ زیرا در شکل‌گیری یک پدیده، عوامل و عناصر مختلفی نقش دارند و مانند اجزای یک منظومه در هم تنیده هستند.
** اساساً رویکرد باربیه جامعه شناختی است و نه تحلیل فرهنگی. همین امر نگاه او را بسیار واقع بینانه کرده و از تجرد‌اندیشی، به ویژه اندیشه تک بعدی دور ساخته است. از دید باربیه اصلاح پروتستانی موجب تقسیمات سیاسی و جنگ‌های داخلی در کشورهای متعدد اروپایی شد. در نتیجه مانع توسعه دولت ملی مدرن بود. دولتی که در شرف تولد بود و تشکیل آن نیازمند وحدت و صلح. این امر را ژان بدن (و نه لوتر و کالون‌) در اواخر سده شانزدهم به خوبی دریافت و مبانی نظری دولت مدرن را به طور روشمند بیان کرد. وی به اهمین دین در حیات سیاسی و اجتماعی معتقد بود، ولی می‌خواست از آئین‌های خاص که منشاء نزاع‌ها و ستیزها بود، فراتر رود. از این رو با تاسیس جمهوری خود بر پایه دین طبیعی، خواستار آشتی دین و سیاست بود تا از جنگ‌های مذهبی اجتناب شود و بدین ترتیب توسعه دولت تسهیل شود. لوتر به رابطه دین و سیاست در بستری مسیحی یعنی در چارچوب مسیحیت سنتی با پیکره اجتماع مسیحی می‌اندیشید. او ابدا در فکر عرفی کردن قدرت و سیاست به قصد مستقل کردن آنها از دین نبود. او اساساً در یک سپهر دینی همچون سده‌های میانه جای دارد. به علاوه اهداف او به منزله اصلاح‌گر صرفاً به نظام معنوی تعلق دارد. بنابراین لوتر نمی‌تواند به رابطه دین و سیاست جز در چارچوپ جامعه مسیحی بیندیشد. او ایده سیاست مسیحی را پیشنهاد می‌کند. اما ژان بدن به دولت مبنای طبیعی و عقلانی می‌بخشد، تا آن را قادر سازد که از وابستگی به مذاهب خاص درآید و منازعاتی را که به وجود می‌آوردند، مهار سازد. چون مسائل دینی موجب اختلافات سیاسی می‌شوند و ثبات دولت را تهدید می‌کنند، برای دولت باید به دنبال یک اصل واحد برتر و مستقل بود. بدن این اصل را تقویت دولت از طریق سپردن حاکمیت به دولت می‌داند. وظیفه حاکمیت متحد ساختن اعضا یا اجزای مختلف اجتماع سیاسی است و بدون آن جمهوری قادر به بقا نیست. از این رو، اندیشه‌های بدن (و نه لوتر و کالون‌) بود که گامی تعیین‌کننده در تحول اندیشه سیاسی مربوط به دولت مدرن برداشت.
* شیدان وثیق در کتاب «لائیسیته چیست؟‌»¹ معتقد است که اندیشه اسپینوزا دارای دو وجه است: یکی آزادی اندیشه، عقیده، بیان و وجدان که دولت باید آنها را تامین و تضمین کند. دومی تبعیت افراد جامعه از قوانینی که مشروعیت خود را از حاکمیت دموکراتیک کسب می‌کنند. از چنین ملاحظاتی است که وثیق نتیجه می‌گیرد اندیشه فلسفه اسپینوزا در جهت ایجاد لائیسیته کامل است. اما در مقابل می‌بینیم که موریس باربیه چنین نظری را نمی‌پذیرد و معتقد است تفکر فلسفی اسپینوزا در جهت ابزاری شدن دین در دست سیاست است. آقای رضایی شما این دو نوع برداشت را چگونه تعبیر می‌کنید؟
** به نظر می‌رسد که ملاحظه شیدان وثیق درست باشد. به ویژه اینکه موریس باربیه در آثار متاخرش این اشتباه را متذکر شده است.² در همین کتاب هم اگر دقت شود، باربیه دیدگاه اسپینوزا را فقط تا حدودی شبیه هابز، که دین را در خدمت سیاست می‌خواست، می‌داند. یک فصل از دو فصل آخر کتابش «‌رساله الهیات‌– سیاست‌» بر تبعیت کامل دین از قدرت سیاسی (‌که یادآور دیدگاه هابز است‌) تاکید می‌کند و در فصل دیگر تماماً آزادی اندیشه و بیان را که هابز با آن بیگانه است، مطرح می‌کند. از دیدگاه باربیه، ضعف نظریه اسپنوزا، که بیشتر نگران کسب آزادی اندیشیدن فلسفی است، از تفکر ناکافی درباره دین ناشی می‌شود. از نظر اسپینوزا، دین به طور متعارف به دو بخش تقسیم می‌شود: یکی از آزادی اندیشه بهره‌ور است و دیگری کاملاً مطیع قدرت سیاسی است. از دیدگاه باربیه، این تقسیم‌بندی نه تنها ماهیت واقعی دین را در نظر نمی‌گیرد، بلکه به حل مسئله رابطه دین و سیاست نیز کمکی نمی‌کند. در واقع، این راه حل پیشنهادی، دین را از عنصر درونی‌اش جدا می‌سازد. در نتیجه به فعال بودن آن خاتمه می‌بخشد و بر عنصر بیرونی‌اش نظارت می‌کند و لذا آن را از سرچشمه معنوی‌اش قطع می‌کند. با وجود این، درک اسپنوزا از درک هابز متوقی‌تر است. در واقع، هابز دین را کاملاً تابع قدرت سیاسی می‌کند، بی‌انکه بین ایمان شخصی و شعائر صوری تفکیک قائل شود. اسپینوزا با تاکید صریح بر آزادی ایمان، دین را از تسلط قدرت تا اندازه‌ای مصون نگاه می‌دارد و اصل استقلال آن را نسبت به عرصه سیاست مطرح می‌کند. بدین ترتیب، او از برداشت‌های انعطاف ناپذیر هابز فاصله می‌گیرد، بی‌آنکه بداند آغازگر فرآیندی می‌شود که به دین امکان می‌دهد که از قیمومت سیاست خارج شود.
* در تقسیم‌بندی چهارگانه باربیه از رابطه دین و سیاست (‌البته شما در پاسخ سؤال نخست به این تقسیم‌بندی اشاره کردید‌) برداشت سوم را «‌لیبرالی‌» نامیده است. آیا این برداشت معرف اندیشه متفکران لائیک است؟
** باربیه در تبیین این رویکرد، واژه لائیسیته را به کار نبرده است. بیشتر لیبرالیسم سیاسی را زمینه‌ساز تفکیک نهاد دین از سیاست می‌داند. بعدها مفهوم لائیسیته را بر تفکیک این دو نهاد حمل کردند. با گسترش لیبرالیسم سیاسی است که نظریه جدایی دین از دولت بسط می‌یابد. این نظریه که عبارت از کشف مجدد ارزش خاص دین برای فرد و جامعه و آزاد کردن دین از تسلط دولت است، در تقابل ریشه‌ای با برداشت ابزاری هابز و روسو است. این نظریه (جدایی دین از سیاست‌) که سه متفکر اصلی آن را طرح کرده‌اند، به صورت‌های مختلف مطرح می‌شود. این متفکران که عبارت‌اند از کنستان، لامنه و توکویل، به نیمه نخست سده نوزدهم تعلق دارند و تقریباً معاصر هم هستند. بنژرامین کنستان، یکی از پدران لیبرالیسم، نخستین کسی است که این نظریه را بسیار نظام‌مند و کامل مطرح می‌کند. او بر آزادی کامل دین و استقلال تمام عیارش از قدرت سیاسی (‌که در این قلمرو فاقد صلاحیت است‌) تاکید می‌ورزد. او که درباره دین بسیار تامل کرده، معتقد است که دین باید کاملاً مستقل از سیاست بماند و این اعتقاد در سراسر اثرش حضور دارد.
لامنه که متقاعد شده بود دین برای جامعه ضروری است، ابتدا در رویای احیای یک جامعه مسیحی است و برای این منظور بر روی فعالیت نظام ولایی پاپ حساب می‌کند. سپس از این نظام سرخورده شده و با کشف ارزش‌های لیبرالیسم و دموکراسی، هم جدایی کلیسا و دولت را مطرح می‌کند (‌تا استقلال به مسیحیت برگردانده شود‌) و هم آشتی مسیحیت با آزادی سیاسی را، تا ارزش‌های مسیحیت بتواند جامعه را زنده و متحرک سازد. توکویل، از یک سو همانند کنستان، استقلال دین از سیاست را توصیه می‌کند و تحلیلش از جامعه آمریکا این نظر را تصدیق می‌کند و غنا می‌بخشد و از سوی دیگر، او که از نقش اجتماعی دین آگاه است، همانند لامنه، در پی آشتی‌دادن مسیحیت با دموکراسی بود. زیرا مسیحیت در جوامع مردم‌سالار فوق العاده مفید است. او همانند کنستان رهایی دین از قدرت و همانند لامنه تضمین بهتر عملکرد دین در جامعه مدرن را مد نظر دارد. در مجموع می‌توان ویژگی‌های برجسته این برداشت را در اندیشه متفکران اصلی آن به این قرار برشمرد: تمایز بین کلیسا و دولت و استقلال دین از سیاست (‌جان لاک‌)، پیوند طبیعی و هماهنگی عمیق بین دین و آزادی و آزادی تساهل در عرصه دین (بنژامین کنستان)، جدایی کلیسا و دولت آشتی مسیحیت و آزادی (لامنه)، جدایی دین و سیاست و سازگاری مسیحیت و دموکراسی (الکسی دو توکویل).
* برونر باوئر در کتاب «‌مسئله یهود» یگانه راه دستیابی به آزادی سیاسی و مدنی را حذف دین از حیات اجتماعی جامعه می‌دانست. مارکس در انتقاد به نظر او کتاب «‌درباره مسئله یهود‌»³ را می‌گوید به جای حذف اجتماعی دین آن را از سیاست جدا می‌کنیم، چرا که لغو سیاسی دین، به معنای لغو دین در جامعه مدنی نیست. شیدان وثیق در همان کتاب «لائیسیته چیست؟» با استناد به کتاب «درباره مسئله یهود» نتیجه می‌گیرد که می‌توان مارکس را جزء اندیشمندان طرفدار لائیسیته دانست. اما در مقابل در کتاب «دین و سیاست در اندیشه مدرن» مشاهده می‌کنیم که باربیه نقد مارکس به دین را رادیکالی دانسته. آقای رضایی، شما دلیل این برداشت‌های دوگانه از اندیشه مارکس را نسبت به دین، که از سوی شیدان وثیق و موریس باربیه بیان شده است، در چه می‌دانید؟
** در آغاز مارکس معتقد بود که دولت باید از دین (که نمی‌تواند به آن کمک اساسی بکند) جدا و مستقل باشد، و خواهان استقلال امر سیاسی از قلمرو دینی می‌شود. در ‌1842 در مقاله‌ای می‌نویسد: «دولت باید براساس خصیصه عقلانی آزادی بنا شود. همان طور که از پزشک نمی‌پرسند آیا مومن است، این پرسش را نیز نباید برای امر سیاسی مطرح کنید.» پس مارکس هنوز خود دین را نقد نمی‌کند، بلکه تنها ملاحظه آن را در حیات سیاسی رد می‌کند و جدایی دین و دولت را اعلام می‌نماید. از دید مارکس، دولت باید کاملاً از دین جدا شود. او پس از برونو باوئر می‌گوید: «دولتی که متضمن مذهب است، هنوز یک دولت واقعی و حقیقتی نیست، بدین جهت دولت برای تحقق کامل ماهیت حقیقی‌اش باید از دین آزاد شود.» اما بعدها بر خلاف برونو باوئر که آزادی انسان را به آزادی سیاسی تقلیل می‌دهد و در نتیجه یک دولت مسیحی وکلا دولت دینی را درخواست می‌کند و نه جدایی دین و سیاست را مطرح می‌نماید. در واقع از نظر مارکس این جدایی تنها به همزیستی یک دولت غیردینی و یک دین خصوصی می‌انجامد، نه به آزادی کامل و حقیقی انسان. دولت می‌تواند از دین آزاد شود، اما انسان آزاد نشود، زیرا انسان به دلیل خصوصی شدن دین، دست از دین نخواهد کشید. وی می‌گوید: «آزاد شدن سیاست از دین، آزاد شدن مطلق و کامل از دین نیست، زیرا آزاد ساختن سیاست روش مطلق و کامل آزاد ساختن انسان نیست.» به عبارت دیگر دولت غیردینی انسان را از دین آزاد نمی‌سازد، بلکه دین را به قلمرو خصوصی بر می‌گرداند. وانگهی مارکس معتقد بود که دولت در میان انسان، میان شهروندان و فرد خصوصی، جدایی می‌افکند. دولت از ویژگی‌های گوناگون اجتماع بی‌اطلاع است از شهروندان برابر، افراد گوناگون می‌سازد. او از ویژگی‌های واقعی فرد در جامعه واقعی صرف‌نظر می‌کند و تنها جوهر نوعی انسان را نگاه می‌دارد. بدین ترتیب بین شهروندان و فرد خصوصی و لذا بین دولت و جامعه بدنی، یک جدایی (که از خود بیگانه کننده انسان است)، وجود دارد. بنابراین، آزاد ساختن سیاست، آزاد ساختن انسان نیست و در دولت غیردینی، انسان به دلیل جدایی بین زندگی سیاسی و زندگی فردی، دیندار باقی می‌ماند. پس دولت بیانگر از خودبیگانگی انسان است، زیرا او را تقسیم می‌کند و بدین ترتیب به او امکان می‌دهد که در زندگی خصوصی دینداری باقی بماند. این تحلیل، مارکس را به این داوری می‌رساند که یک نقد، به دولت مسیحی (دولتی که هگل پیشنهاد کرده بود) یا دینی کفایت نمی‌کند، بلکه دو نقد باید کرد: نقد خود دولت و نقد دین. بنابراین مارکس در آغاز به جدایی دین و سیاست معتقد است، اما بعداً از طرح این موضوع چشم‌پوشی می‌کند و خود دین را نقد کرده و آن را از خود بیگانه‌کننده انسان قلمداد می‌کند.