میراث اشغال فلسطین

نوشته: آره کنودسن
ترجمه: علی ملائکه
ظهور اسلام سیاسی عموماً به شکست نظامی کشورهای عرب در برابر نیروهای اسرائیلی در سال 1967 نسبت داده می‌شود. این شکست پایان پان عربیسم و شروع تجدید حیات اسلامی را رقم زد که با رشد خود، ملت ـ دولت‌ها را در خاورمیانه به چالش طلبید. برای کشف کردن ریشه‌های ایدئولوژیک این تجدید حیات باید به زمان شکل‌گیری اخوان المسلمین در مصر بازگردیم. اخوان المسلمین را در سال 1928 حسن البناء (متولد 1906) پایه‌گذاری کرد و در طول چند سال این جنبش به نیروی مذهبی و سیاسی مهمی بدل شد.
دلیل اوج‌گیری و محبوبیت مردمی این جنبش را می‌توان به گرایش آن به اسلام به عنوان یک نظام کامل که جایگزینی برای غربی، سکولار و مادی شدن جوامع مسلمان است، مربوط دانست. البناء برای مقابله با این تأثیرات منفی بازگشتی را به ریشه‌های دین، به خصوص به دورانی که با عنوان عصر طلایی اسلام در دوران خلفای راشدین به آن اشاره می‌شود، پیشنهاد می‌کرد. اهداف اصلی البناء و اخوان‌المسلمین در ابتدا نه سیاسی بلکه دینی بود. این سازمان برای گسترش اعتقاداتش شمار گسترش یابنده‌ای از نهادها و تأسیسات دینی، رفاهی و تربیتی را تشکیل داد.
این امر به بنیادگذاری شبکه بزرگی انجامید که باعث شد اخوان المسلمین در طول سال‌های سخت سرکوب وحشیانه رژیم‌های حاکم، از دست رفتن رهبرانش از جمله ترور البناء و زندانی شدن اعضایش تداوم خود را حفظ کند. اخوان المسلمین علیرغم سرکوب شدید این جنبش توسط ناصر در دهه 1950 رشد کرده و به جنبشی بی‌طبقه و پوپولیستی بدل شد که اعضایش را از همه رده‌های جامعه جذب می‌کرد، گر چه اعضای اصلیش جزء طبقه متوسط شهری بودند. جاذبه این جنبش به فراسوی مرزهای مصر نیز گسترش یافت و به تشکیل شاخه‌هایی از آن در کشورهای اردن، سوریه و فلسطین منجر شد.
گر چه انسجام درونی همیشه شاخص اخوان‌المسلمین بوده است (اعضای اخوان باید قسم می‌خوردند که به جنبش وفادار می‌مانند) اما شدت عمل رژیم‌های حاکم، به علاوه اشغال فلسطین و گسترش پان عربیسم باعث رادیکال شدن جنبش شد. این تحولات راه را برای مبدل شدن سیدقطب به ایدئولوژیست اصلی جدید نهضت گشود. در حالی که البناء و جانشین معتدلش حسن الحدیبی برنامه تغییر تدریجی را در نظر داشتند که قصدش اصلاحگری و نهایتاً تهذیب کردن جامعه از طریق تربیت عمومی بوده، سیدقطب برنامه‌ای فعالانه‌تر را در پیش گرفت که هدفش سرنگونی دولت‌ها و حاکمان غیراسلامی به هدف رستاخیز نیروی اسلامی بود.
برنامه انقلابی سید قطب او را به تهدیدی برای رژیم مصر بدل کرد و در نتیجه او بیش از یک دهه زندانی (66 - 1954) و نهایتاً در سال 1966 اعدام شد. قطب در دوران زندانش شماری از آثار تاثیرگذار را بوجود آورد که از همه آن‌ها مهم‌تر کتاب «معالم فی الطریق» بود، تفسیری بر قرآن که در سال 1965 زندان آن را منتشر کرد و یکی از مهم‌ترین متون اسلام رادیکال محسوب می‌شود. قطب در این کتاب تمایزی میان «النظام الجاهلیه» و «النظام الاسلامیه» قائل شد و استدلال کرد که پایان یافتن اولی و رواج یافتن دومی تنها از طریق جهاد ممکن است.
در حالی که حسن البناء بحث تغییر تدریجی در جامعه را مطرح کرده بود (رویکرد تحولی)، سید قطب سرنگونی قدرت حاکم برای برقراری حکومت اسلامی (رویکرد انقلابی) را در نظر داشت. تحولات سیاسی در خاورمیانه تا پایان دهه 1960 ـ شکست‌های نظامی، سقوط اقتصادی و آشوب‌های اجتماعی ـ صحنه را برای تجدید حیاتی اسلامی آماده کرد که بر اساس سیاسی کردن دین مطابق الگوی سید قطب بود، پدیده‌ای که اکنون معمولاً آن را اسلام سیاسی می‌نامیم.
معنای اسلام سیاسی
مشکل درک اسلام «سیاسی» (Political Islam) از همان سطح تعریف آغاز می‌شود. اسلام سیاسی چیست و بر این اساس چگونه به بهترین وجه می‌توان آن را «تعریف کرد»؟ به همین خاطر است که بسیاری از نویسندگان در مجموع از دادن یک تعریف پرهیز می‌کنند تا معناهای بسیار اسلام سیاسی را از آن استنباط کنند. این وضعیت هم‌چنین در روال «افزودن پیشوند» [در انگلیسی] به کلمه اسلام برای ایجاد کردن تعدد مفهمومی گیج‌کننده‌ای بازتاب می‌یابد، از جمله: اسلام رادیکال، اسلام پیکارجو، اسلام افراطی، اسلام انقلابی و اسلام بنیادگرا این گوناگونی هم‌چنین به تعدد جنبه‌هایی اشاره دارد که تصور می‌شود شاخص اسلام سیاسی باشد و هم به مشکل یافتن واژه‌ای مناسب.
کوتاهترین (و فراگیرترین) تعریف اسلام سیاسی این است. «اسلامی که برای یک هدف سیاسی به کار می‌رود». یک مشکل عمومی با اصطلاح اسلام سیاسی این است که از آن معنای تلویحی: «گسترش نامشروع سنت اسلامی خارج از آن حوزه مناسبی که دین به طور تاریخی اشغال کرده است» برداشت می‌شود یک مشکل دیگر اصطلاح «اسلام سیاسی» این است که پیوند مذهب و سیاسیت (دین و دوله) با هم را در اسلام نمی‌رساند. نکته نهایی این است که گرایشی وجود دارد که همه اشکال اعتراض اجتماعی را ناشمروع بپندارد و اعتراض مشروع را با استفاده خشونت و نظامی‌گری خلط کند.
همان طور که «کاری کرامه» اشاره کرده است، به علت بسیاری از نقایص موجود در اصطلاح سیاسی، گرایش فزاینده به استفاده از اصطلاح «اسلام گرایی» (Islamism) (و اسلام گرایان) وجود دارد، که در عین حال با ارجاع رایج در زبان عربی با جنبش اسلامی (الحر که الاسلامیه) و طرفداران آن به عنوان اسلام گرایان (اسلامیون) تطبیق دارد. طیف گسترده‌ای از جنبش ها ممکن است در ذیل این مقوله کلی قرار داده شوند، اما به نظر «بیورن الاواوتویک» جنبش اسلام گرا را می‌توان با سه صفت زیر معین کرد: اولاً آن ها به خودشان به عنوان جنبش اسلامی اشاره می‌کنند دوم اینکه آن ها به دنبال دولتی اسلامی اند که حکمرانیش بر اساس شریعت باشد و نهایتاً این که آن ها خودشان را برای دستیابی به این اهداف سازمان می‌دهند.
یک شاخص معرف اسلام گرایان این است که آنان از مفهوم اجتهاد، یعنی از استدلال مستقل و تفسیر دوباره قرآن و سنت‌های اسلامی و نیاز به تفسیر مجدد متون مقدس و کاربرد آنها بر دنیای امروز ذفاع می‌کنند. از این لحاظ اسلام گرایی یک پروژه مدرنیستی است. گرچه، همانگونه که «آتویک» یادآور می‌شود، اسلام گرایان گرایش دارند که مدرنیسم (به معنای پیشرفت‌های تکنولوژیک، صنعتی شدن و ...) را بپذیرند، اما مدرنیته و اعتقاد قاطعش به علم و خرد را رد کنند.
همان طور که «خان» نشان می‌دهد، «پروژه» اسلام گرایی بر سه شکل به هم وابسته نقد استوار است: نقد مدرنیته، نقد غرب و نقد دولت. از این مهم تر جنبش اسلام گرای کنونی معتقد است گرچه اسلام را یک «نظام کامل» است، اما یک نقظه از پیش آماده برای یک جامعه اسلامی مدرن نیست. بنابراین آن ها یک بعد بازسازی (reconstiutive) را که بر اساس تفسیر مجدد متون مقدس (اجتهاد) است و یک بعد برنامه مند (programmtic) را که به دنبال ترجمه مفاهیم کلیدی اسلام به سیاست عملی است، اتخاذ کرده اند. به نظر «خان»، در میان آنانی که او «اسلام گرایان نسل دوم» می‌نامدشان حرکتی کلی به سوی شیوه‌های دموکراتیک تر وجود دارد.
مثال‌های این تغییر دموکراتیک را می‌توان در میان احزاب اسلامی (حزب رفاه ترکیه) و رهبران سیاسی ـ مذهبی (مثلاً محمد خاتمی در ایران) یافت. به طور کلی دگردیسی دموکراتیک اسلام سیاسی، که عده‌ای آن را «اسلام گرایی جدید» می‌خوانند. هنوز به طور کامل درک نشده و چندان مورد مطالعه قرار نگرفته است. در این مورد که آیا این پدیده ناشی از یک تغییر ایدئولوژیک است. یا ناشی از درس‌های گرفته شده از دهه‌های گذشته در ناتوانی در سرنگونی دولت‌های سکولار و نیز این که آیا این رویکرد جدید این جنبش ها را تضعیف و آن ها را از رهبرانشان محروم کرده است یا نه، اختلاف نظر وجود دارد.
این پرسش ها همچنین با این پرسش مهم پیوند دارند که آیا اسلام سیاسی اکنون قدرتش را از دست داده است یا اینکه هنوز توانایی رشد مداوم دارد. دوره کاریزماتیک اسلام سیاسی را می‌توان در حد فاصل سال‌های 1970 تا 1982 قرار داد. همان طور که «سامی زبیده» گفته است. جنبش‌های اسلامی پس از دوران اوجشان در دهه 1970، شکلی عادی به خود گرفته اند (routinize) و با سیاست معمول تلفیق شده اند. هنگامی که دوره کایزماتیک به پایان می‌رسد، اسلام سیاسی تدریجاً نشان سیاسی اش را از دست می‌دهد و آن را با اخلاق گرایی محافظه‌کار جایگزین می‌کند.
چنین تغییر شکلی مدعای اصلی «اولیه روآ» در کتاب «شکست اسلام سیاسی» است. بحث مشابهی را «ژیل کپل» پیش کشیده است که ادعا می‌کند جنبش اسلام گرا پس از دوره اول گسترش (1989-1966)، دوره‌ای از افول را طی می‌کند (1990 تا به حال) اما برخلاف تحلیل کپل می‌توان گفت که او تعریف بسیار محدودی از اسلام گرایی جاری را مورد نظر قرار می‌دهد، یعنی آن اسلام گرایانی را که از طریق رأی مردمی یا با زور به قدرت رسیده اند به نظر می‌رسد این معیارها را از درک شیوه‌های متعدد ظهور اسلام سیاسی در جهان معاصر باز می‌دارد.
«سامی زبیده» در تلاش برای روشن کردن اساس ایدئولوژیک جنبش‌های اسلامی یک سنخ شناسی سه گانه را پیشنهاد می‌کند که شامل اسلام محافظه کار، اسلام رادیکال و اسلام سیاسی می‌شود. زبیده معتقد است که اسلام محافظه کار عمدتاً به دنبال کنترل اخلاقی و اجتماعی شهروندانش است. بهترین بازنمود این نوع دولت‌های حاشیه خلیج فارس به خصوص عربستان سعودی است.
سنخ دوم بهتر از همه در گروه‌های اسلامی مصری تجسم می‌یابد که بر اساس ایدئولوژی سید قطب شکل گرفته اند و قصد سقوط حاکمان ناعادل را دارند سنخ سوم، اسلام سیاسی که با دو سنخ دیگر متفاوت است به دنبال رفرم در جامعه و سیاست است و در تداوم با برنامه‌های سیاسی ملی گرا و چپ گرا فرا می‌گیرد.
«ثابت»، در چرخشی است به مباحثه قدیمی شرق شناسی، استدلال می‌کند که اکثر کارهای پژوهشی در مورد اسلام در محدوده‌های نظریه اجتماعی غربی نوشته می‌شود و مجبور است از آن چه تبعیت کند که او «پارامترهای استدلالی» می‌نامد «ثابت»، به عنوان نمونه‌ای از این مشکل، به گرایش به اطلاق عنوان «بنیادگرا» (fundamentalist) به هر رژیمی که قصد اجرای شریعت بر اساس اسلام را دارد، اشاره می‌کند معنای چنین گرایشی این است که مذهب باید مانند دموکراسی‌های مشارکتی غربی از سیاست جدا باشد فرض تلویحی این است که رویکرد یکی انگارانه بنیادگرایی (یا اسلام سیاسی) به مذهب و سیاست (دین و دوله) مشکوک است و در مخالفت با اسلام به عنوان یک نظام اخلاقی صرف جدا شده از دولت (دین و دنیا) قرار می‌گیرد.
این استدلال گاهی بسط می‌یابد تا به این نتیجه متعصبانه برسد که «مسلمانان خوب» و «مسلمانان بد» وجود دارند. این نتیجه گیری ممکن است توجیه کننده اوج گیری فعلی گرایشی باشد که هالیدی آن را «ضد مسلمان گرایی» (antimuslimisim) در غرب نامیده است.
جهاد
درک مفهوم جهاد برای درک مشروعیت بخشی ایدئولوژیک اسلام سیاسی ضروری است. این مفهوم تاریخچه پیچیده و بحث انگیزی دارد که بیانگر آن است که جهاد برحسب شرایط متغیر اجتماعی و سیاسی تفسیر می‌شده است. این وضع معنای حقیقی این واژه را مبهم کرده است. با این وجود گرایشی به شیءواره کردن جهاد و مترادف گرفتن آن با پیکار مسلحانه (جنگ مقدس) وجود دارد.
این گرایش باعث شده که جهاد به مورد استفاده ترین (و مورد سوءاستفاده ترین) اصطلاح در واژگان اسلام سیاسی بدل شود بنابراین این اصطلاح اکنون اغلب به صورت یک شکل کوتاه شده متعارف نه تنها به عنوان توصیفی برای تجدید حیات اسلام در خاورمیانه (که یک «واکنش جهادگرا» محسوب می‌شود) به کار می‌رود، بلکه همچنین باز نماینده تهدید مورد ادعای دموکراسی‌های غربی توسط اسلام دارای هدف سلطه جهانی است (جهاد جهانی). در حالی که مفهوم «جهاد جهانی» را می‌توان به سادگی مبالغه آمیز پنداشت، پرسش مشکل تر این است که آیا جنبش اسلام گرا بر پایه پیکار مسلحانه (جهادگرا) بر ضد رقبا و دشمنان قرار می‌گیرد یانه.
اهمیت جهاد برای جنبش اسلام گرا را می‌توان تا ایده‌های رادیکال سید قطب و رادیکال شدن اخوان المسلمین در دهه 1960 ردیابی کرد. ایدئولوژی انقلابی سید قطب مفهوم جهاد را با پیکار برای غلبه بر «جاهلیت» ـ واژه‌ای قرآنی که به دوران قبل از ظهور اسلام که ترکیبی از جهل و بدویت بود اشاره دارد. پیوند می‌دهد.
قطب و اسلام گرایان پیرو او استدلال می‌کردند که جوامع حاضر مسلمان به دوران «جاهلیت» باز گشته اند، به معنای شرایطی اجتماعی (و نه عصر یا دوره ای) که باید از طریق جهاد آن را مغلوب کرد تا حکم الهی دوباره برقرار شود (حاکمیت) اهمیت این امر هنگامی آشکار می‌شود که در نظر بگیریم قطب با تعریف دوباره کردن جهاد به عنوان ستیزی درونی برای سرنگون کردن دولت ها و مستبدان دالی (به جای جنگ دفاعی بر ضد کافران خارجی)، تعریف جهاد را از جنگ خارجی بر ضد دشمنان اسلام به پیکار درونی برای تسلط یافتن بر دولت تغییر می‌دهد.
همان طور که «خان» اشاره می‌کند، این امر «اسلحه اخلاقی قدرتمندی» یعنی «جهاد مدرن، عصیان محق» را در اختیار اسلام گرایان قرار می‌دهد. این پدیده دو ویژگی اسلام گرایی را تبیین می‌کند: این جنبش گر چه ضد غربی است، ابتدائاً دل مشغول تهاجم به غرب نیست. بلکه احساسات ضد غربی آن به میزان زیادی به سوی رژیم‌های خودکامه در خاورمیانه معطوف می‌شود؛ هم چنین این پدیده توضیح می‌دهد که چرا این رژیم ها سعی کرده اند این جنبش ها را سرکوب کنند، یا با آن ها به مصالحه برسند و آن ها را با خود سازگار کنند.
به طور کلی هر بررسی در مورد رشد اسلام سیاسی باید نقش این دولت ها را مورد نظر قرار دهد. دو جنبه دولت‌های خاورمیانه مشخص است یکی شیوع رژیم‌های خودکامه‌ای که رشد اسلام سیاسی را تحریک کرده اند و دوم شکست سکولاریسم و ملی گرایی پان عرب که باعث واکنشی اسلام گرایانه شده است.
* لازم به ذکر است که جاهلیت به اعضای جامعه‌ای اشاره دارد که دیگر مسلمان محسوب نمی‌شوند و مشمول حکم «تکفیر» هستند و به این ترتیب مهدور الدم‌اند.