در شماره‌ی 44 نامه (آذر ماه 84- ص4)، عقلانیت سیاسی جمهوری اسلامی را عقلانیت پیشامدرن با عقلانیت غریزی نامیدیم. در آن جا گفته شد: این عقلانیت به دلیل مواجهه‌ی عقلای آن با شرایط و ویژگی‌های جامعه‌ی مدرن کنونی ما و روند مدرنیته‌ی جهانی، نه قادر است برای اداره‌ی مملکت در چارچوب بینش سنتی و فقهی خود تصمیم گیری و رفتار نماید و نه قادر به هضم و پذیرش منظومه‌ی عقلانیت ابزاری- انتقادی مدرن است... بنابراین تنها نوعی از عقلانیت که نظام سیاسی موجود به آن توسل می‌جوید، آن چنان که تا امروز توسل جسته است؛ تشخیص عندالاقتضای مصلحت بر پایه‌ی تشخیص منافع و مصالح جریان‌ها و جناح‌هایی است که متناسب با میزان نفوذ و سهم‌بری خود از قدرت، برای کشور مصلحت سنجی می‌کنند. طرفه آن که بر تن این تشخیص‌های مصلحتی، همواره لباس مصلحت ملت و کشور و این اواخر، منافع ملی! پوشانده می‌شود. اکنون که مجالی برای بسط و توضیح این نظر دست داده است، در تکمیل آن باید اضافه کنم که برای فهم و تبیین منطق رفتار سیاسی جمهوری اسلامی در ربع قرن گذشته، بحث و کنکاش بر محور شناخت و توضیح زیرساخت‌های تئوریک و بنیان‌های معرفت‌شناختی- فلسفی مقوم شالوده‌های سیاسی نظام جمهوری اسلامی، راه به جایی نمی‌برد و کمکی به فهم و شناخت نوع عقلانیت سیاسی در جمهوری اسلامی نمی‌کند. چرا که، اولاً: به غیر از آیت‌الله خمینی به عنوان بنیان‌گذار نظام جمهوری اسلامی ایران که در دهه‌ی 40 ایده‌ی حکومت اسلامی را طرح و براساس آن، باور خود را به شکل‌گیری نظامی که در راس آن ولایت فقیه جای داشته باشد، بیان نمود، هیچ نظریه‌ی از پیش مدون شده‌ای که مبین شالوده‌های معرفت شناختی- فلسفی نظام سیاسی اسلامی و نوع عقلانیت سیاسی حکومت اسلامی باشد، در آن زمان نه از جانب ایشان و نه حتی روحانیون و روشن‌فکران حامی و مدافع ایشان که خواهان جایگزینی حکومت اسلامی به عنوان بدیل رژیم پهلوی بودند، ارایه نگردید.
ثانیاً: قطع‌نظر از آن که ایده‌ی حکومت اسلامی و ولایت فقیه که بعداً قید مطلقه نیز به آن افزوده شد، هیچگاه در ابعاد و مشخصات یک نظریه‌ی سیاسی مدون و تنظیم شده، آن چنان که بتواند در عرف امروز علم سیاست به عنوانی که نظریه قابل طرح باشد مطرح نگردیده است، تفاسیر و نظرات راجع به ولایت فقیه- اعم از مطلقه یا غیرمطلقه- در بین کسانی که به بحث و ارایه نظر در این خصوص پرداخته‌اند، آن چنان متفاوت و بعضاً مغایر با یکدیگر است که با توجه به اشتراک منابع و متون مورد استناد این تفاسیر و برداشت‌ها، فرد علاقمند به بررسی در این خصوص را در جمع‌بندی نهایی با مجموعه‌ای پر ابهام و متناقض نسبت به موضعی واحد با مستنداتی عموماً مشابه و یکسان روبه‌رو می‌سازد. ضمن آن که امروزه در مباحثات مطرح در خصوص موضوع عقلانیت، در بین صاحب‌نظران اجماع رای و نظر واحدی راجع به این موضوع وجود ندارد.
از این روست که به نظر می‌رسد برای توضیح و تبیین منطق رفتار سیاسی جمهوری اسلامی ایران در ربع قرن اخیر، پرداختن به شناخت و تحلیل گونه‌ای از عقلانیت سیاسی که مبتنی بر یک نظریه‌ی سیاسی مدون مشخص با پشتوانه‌های معرفتی، فلسفی است- در شرایطی که چنین نظریه‌ی اعلام شده‌ای غایب است- چندان راهگشا نباشد. البته این بدان معنا نیست که مبانی معرفتی، فلسفی منطق رفتار سیاسی نظام جمهوری اسلامی قابل تبیین و تحلیل نیست، لیکن منظور این است که با مبنا قرار دادن گزاره‌ای مثل ولایت منطقه‌ی فقیه به جای یک نظریه‌ی سیاسی در تحلیل چند و چون عقلانیت سیاسی نظام برخاسته از انقلاب اسلامی، نمی‌توان به توضیحات و نتایجی روشن و قابل قبول برای فهم رفتارهای سیاسی جمهوری اسلامی در طول 27 سال گذشته دست یافت. رفتارهایی که محاسبه و پیش‌بینی‌ناپذیری، چرخش‌های 180 درجه‌ای، حرکت‌های آونگی یا دورانی، خشونت‌های غیرقابل توجیه، گامی به پیش و گام‌هایی به پس و یا برعکس، چیستی و چه نوع‌گونگی عقلانیت سیاسی نظامی که این رفتارها از او صادر می‌شود را به پرسش و گاه حیرت، در می‌افکند.
واقعیت آن است که تئوریزه کردن نوع رفتار و عقلانیت سیاسی جمهوری اسلامی ذیل به کارگیری مفاهیم گنگ و نامتعینی چون عقل اسلامی، تدبیر سیاسی و سیاست‌ورزی اسلامی بر پایه‌ی تکلیف شرعی و مصلحت و حکمت عقلی از جانب برخی نظریه‌پردازان حکومتی، همان اندازه در توضیح و اقناع‌کنندگی تناقضات رفتاری جمهوری اسلامی نارسا و سردرگم‌کننده است که منتسب نمودن عقل پراگماتیستی مدرن به این رفتار از جانب برخی دیگر.
به نظر می‌رسد از آن جا که مجموعه‌ی عقلانیت سیاسی و منطق رفتاری مبتنی بر آن، اساساً از ماهیت ساختار حکومت و کلیت نظام قدرت در جمهوری اسلامی قابل تفکیک نیست، اشاره‌ای فشرده به روند و بسترهای زمینه‌ساز شکل‌گیری ساخت قدرت در رژیم سیاسی جمهوری اسلامی ایران، ضروری است. به عبارت دیگر، من بر این باورم که فهم منطق رفتاری کلیت نظام جمهوری اسلامی از آغاز تا امروز جز در بستر فهم منطق رفتاری ساختار هرم قدرت در این نظام که ساختاری کاستی- طبقاتی هرم قدرت در جمهوری اسلامی بازگو نماییم و آن گاه نوع رفتارها و عقلانیت لایه‌های جای گرفته در درون این ساخت را تحلیل کنیم، باید نظام قدرت در دوران جمهوری اسلامی را نظامی آریستوکراتیک قلمداد کرد. نظامی که روحانیت به اعتبار هویت صنفی- ایدئولوژیک خود، در مقامی مشابه یک کاست اجتماعی، رابط پیوند بسیاری از اقشار و طبقات، هم در جامعه و هم در صورت‌بندی نظام قدرت به شمار می‌رود. وجود کاست روحانیت در این نظام، ساختار آریستوکراتیک آن را واحد خصلتی تئوکراتیک (خدا حکومتی) کرده است، بر مبنای این خصلت، آریستوکرات‌ها که در تلقی خویش بهترین، با فضیلت‌ترین، برگزیده‌ترین و ممتازترین طبقات برای حکومت بر مردمان هستند، با و در کنار روحانیون (نمایندگان خداوند)، مامور و ملزم به ایجاد و گسترش نظام دینی و حکومت خدایی (تئوکراسی) می‌باشند. با این فرض که حق حکومت از مبدا و اساس با خدا و قوانین اوست و روحانیون- به مثابه با صلاحیت‌ترین نمایندگان خدا- تنها اشاعه‌دهندگان و مفسران فرمان‌های خداوندی‌اند. ارسطو میان آریستوکراسی و الیگارشی به این صورت فرق می‌گذاشت که گزینش حاکمان براساس فضیلت را آریستوکراسی و گزینش و حکومت حاکمان براساس ثروت را الیگارشی می‌دانست، لذا با توجه به مقارنت و ممزوج بودن ثروت اقتصادی و قدرت سیاسی در ساختار نظام‌هایی مشابه نظام سیاسی ایران از قرن‌ها پیش تاکنون، باید در تکمیل سازواره‌ای که می‌شود نظام سیاسی فعلی را به آن تشبیه نمود، از ترکیب آریستوکراتیک- الیگارشیک بهره جست. به تعبیر موریس دو ورژه، در کتاب جامعه‌شناسی سیاسی، تاریخ نشان می‌دهد که افراد، طبقات و گروهها که قدرت سیاسی را به دست دارند و اعمال می‌کنند، پیوسته امتیازات بزرگ اقتصادی باری خود تضمین می‌کنند. دستیابی به این امتیازات، انگیزه‌ی اساسی مبارزه‌ی سیاسی را تشکیل می‌دهد. کسی در جست‌وجوی قدرت برای نفس قدرت نیست، بلکه در جست‌وجوی امتیازاتی است که قدرت فراهم می‌کند. هم این امتیازات است که موضع دارندگان قدرت را تقویت می‌کند. هر چه قدر قدرت سیاسی بیش‌تر تضمین شود، سهم تمکن اقتصادی هم بیش‌تر است. ولی برعکس این مطلب هم صادق است. یعنی هر چه دسترسی به تمکن اقتصادی بیش‌تر باشد، دسترسی به قدرت سیاسی هم ممکن‌تر است. (ابوالفضل قاضی- ص 190)
اکنون به اجمال نظری بیفکنیم بر نحوه‌ی شکل گیری ساختار اریستوکراتیک- الیگارشیک نظام قدرت در دوران جمهوری اسلامی که منادی حکومتی است تئوکراتیک.
روند شکل‌گیری نظام قدرت
با پیروزی انقلاب اسلامی، دو جریان عمده‌ی پیش برنده‌ی حرکت انقلابی یعنی گروهها و طبقات مدرن اجتماعی از یک سو و گروهها و طبقات سنتی، بازار، روحانیت، مهاجرین و حاشیه‌نشینان شهری، خرده بورژوازی و دیگر توده‌های محذوف و فرودست و از هم‌گسیخته‌ی شهری از سوی دیگر، به فرصتی جدید برای پی‌ریزی اولین هسته‌های تشکیل‌دهنده‌ی نظام سیاسی جایگزین در قالب یک ائتلاف انقلابی، دست یافتند. ائتلافی موقت بین دو جریانی که یکی به دوران سرمایه‌داری و دیگری به دوران ماقبل سرمایه‌داری تعلق و پیوستگی طبقاتی، تاریخی داشته و گرچه هر یک، منشاءها و خاستگاهی اقتصادی- فرهنگی- اجتماعی کاملاً متمایز و بعضاً ناهمسو با یکدیگر داشتند، اما سرنوشت سیاست‌ها و برنامه‌های پروژه‌ی مدرنیزاسیون دولت مطلقه‌ی پهلوی، آن‌ها را در جریان مبارزه برای سرنگونی رژیم شاهنشاهی و استقرار جمهوری اسلامی، در کنار یکدیگر قرار داده و به ائتلافی سست و ناپایدار فراخوانده بود. سیر حوادث و وقایع سیاسی ماه‌های اول بعد از پیروزی انقلاب و پس از روی کار آمدن دولت موقت، به گونه‌ای بود که سستی و ناپایداری ائتلاف مذکور را به سرعت نمایان ساخت و در پی آن اولین شکاف و گسست بین نیروها، اقشار و طبقات اقتصادی- اجتماعی متعلق به ائتلاف دو جریان ماقبل و مابعد سرمایه‌داری، در ابتدای مرحله‌ی شکل‌گیری نظام جمهوری اسلامی ایران، آشکار گشت. در این مرحله، یعنی از اوایل دهه‌ی 60، به تدریج بلوک قدرت با ترکیبی دیگر شکل می‌گیرد ترکیبی از طبقات و اقشار سنتی وابسته به بورژوازی دلال بازار، روحانیت، موتلفه، انجمن حجتیه و فداییان اسلام با دارا بودن ویژگی‌ها و گرایش‌های اشرافیت آرستیوکراتیک از یک طرف و از طرف دیگر، لایه‌هایی از خرده بورژوازی- که به یمن انقلاب از جایگاه محذوف بودن و فرودستی به مرتبه‌ی فرادستی ارتقا یافته بود، در کنار بخش معدودی از روشن‌فکران متاثر از افکار و اندیشه‌های اسلام سیاسی رادیکال و روحانیت سیاسی شده با گرایش‌های مساوات‌طلبی پوپولیستی. فرصت و امکان حضور در قدرت برای خرده بورژوازی اینک فرادست شده، موقعیت و بختی طلایی ایجاد کرد تا بخشی از افراد و عناصر آن برای همیشه با قشربندی فرودستانه‌ای که به آن تعلق داشتند خداحافظی کرده و با برخورداری از امتیازات ویژه‌ی سیاسی و اقتصادی ناشی از حضور در نهادهای قدرت، تازه به دوران رسیدگی و نوکیسه‌گی سرمایه‌دارانه را با طی زمانی بسیار کوتاه و به صورت جهشی، تجربه کنند. در واقع از مدارهای حاشیه‌ای و پست صورت‌بندی طبقات اجتماعی به مدارهای مرکزی و بالا، بر اثر یک موتاسیون انقلابی ارتقا پیدا کردند؛ بی‌آن که ویژگی‌ها و خصایل فکری، فرهنگی، اجتماعی این ارتقای مدار را کسب کرده باشند. غیرقابل فهم و دور از انتظار و توقع نیست که این عده برای تثبیت و تحکیم هر چه بیش‌تر موقعیت خود در صورت‌بندی قدرت، در طول دهه‌ی 60 به یکی از نیروهای عمده‌ی اعمال سرکوب و خشونت‌های هولناک و ایجاد فضای منسدد و خفقان‌آور در آن سال‌ها، مبدل می‌شوند. ماهیت ایدئولوژی- سیاسی بلوک قدرت جدید در سال‌های 1360 الی 1368 که مقارن با دوران جنگ نیز بود، در واقع به نوعی بازتاب دهنده‌ی ابعاد و جنبه‌های ایدئولوژی پوپولیستی انقلاب اسلامی به شمار می‌رود. بلوک قدرت در آن سال‌ها با تاکید بر هویت مکتبی با ایدئولوژیک خود، به اعتبار دوگونگی گروهها و جریان‌های ذی نفوذ در این بلوک، هم در پی تحقق و اجرای خواست‌ها و مطالبات اقشار خرده بورژوازی مانند حمایت از مالکیت‌های خرد و جزء، خودکفایی اقتصادی، اعلام انزجار و تنفر از مظاهر فکری- فرهنگی تجددگرایی و مبارزه با سلطه‌ی امپریالیزم و سرمایه‌داری جهانی، توزیع کالا و اقلام اساسی در چارچوب سیستم اقتصاد متمرکز دولتی و یارانه‌ای بود و هم بر حفظ منافع بورژوازی دلال، گسترش پایگاه‌های اقتصادی و تجاری بازار و بسط استیلا و نفوذ سیاسی- ایدئولوژیک روحانیت و رویکردهای فقه سنتی در تمامی عرصه‌های تصمیم‌گیری و مدیریتی کشور، پافشاری می‌کرد با آن که ضرورت‌ها و الزامات ناشی از مسایل جنگ در پهنه‌ی مدیریت سیاسی، اقتصادی و نظامی کشور، در آن زمان به تداوم حیات سیاسی طیف موسوم به خط امام در بلوک مذکور که کمابیش صورت‌هایی از نوعی آریستوکراسی در کلیت آن به وضوح مشاهده می‌شد، برای مدت 8 سال انجامید؛ اما در همین مدت آریستوکراسی ریشه‌دارتر و قدرتمندتر روحانی- بازار، حوزه‌های تسلط و گسترش نفوذ سیاسی خود در این بلوک را افزایش داده و جای پای خویش را برای خیز برداشتن به سوی کسب هژمونی باز هم بیش‌تر در شرایط بعدی، محکم تر ساخت. بدیهی است که در این دوران هر یک از دو طیف مورد اشاره، به اتکای برخورداری از اهرم‌ها و ساز و کارهای حقیقی و حقوقی برای اجرای تصمیمات و برنامه‌های خویش، اقشار و لایه‌های اجتماعی جای گرفته در متن طبقات اقتصادی خاص و همسو با منافع و مصالح ایدئولوژیک، سیاسی، طبقاتی خود را حمایت کرده و تقویت و توسعه بخشیدند. برای این امر، طیف سنتی روحانیت- بازار بر نهادهایی چون شورای نگهبان و بخش اقلیت مجلس و دولت در کنار جامعه‌ی مدرسین، جامعه روحانیت، حزب موتلفه، جامعه اصناف و بازار و.... تکیه داشت و طیف موسوم به خط امام بر بخش اکثریت مجلس و دولت و حمایت‌های موکد رهبری در آن زمان و سازمان‌هایی مانند مجاهدین انقلاب اسلامی و بخشی از حزب جمهوری اسلامی، متکی بود.
با خاتمه یافتن جنگ و فوت آیت‌الله خمینی و شروع دوران انجام اصلاحات اقتصادی براساس برنامه‌ی تعدیل ساختاری و خصوصی‌سازی اقتصاد نفتی، زمینه‌ها و شرایط مادی و عینی رشد غول‌آسای بورژوازی تاجری دلال و گسترش حوزه‌های نفوذ مالی- تجاری شبکه‌ی سنتی بازار در دل آزادسازی‌های لجام گسیخته‌ی اقتصادی دولت هاشمی رفسنجانی، به نحوی کاملاً مطلوب مجدداً فراهم شد. واقعیت آن است که در دوران هشت ساله‌ی زمامداری هاشمی، به اعتبار برنامه‌های توسعه‌ی اقتصادی وی که بر استقراض از بانک جهانی و صندوق بین‌المللی و خصوصی‌سازی (بخوانید شخصی‌سازی) اقتصادی ابتنا داشت، بار دیگر فرصتی پدید آمد تا اقشار و لایه‌های اجتماعی، اقتصادی جای گرفته در طبقات مدرن بتوانند ذیل پذیرش هژمونی مالی، سیاسی آریستوکراسی بازار- روحانیت و طبقه‌ی وسیع نواشراف و نوکیسه‌ی مدیران و کارگزاران تربیت یافته در دوران 8 سال پیش- که اکثریت قاطع آنان از هر دو طیف پیش گفته در بلوک قدرت قبلی به بلوک قدرت جدید راه یافته و دعوت شده بودند- به بازیابی و بازسازی مجدد خویش در صورت‌بندی اجتماعی دید بپردازند. ای دوران در جمهوری اسلامی دورانی است که به نحوی کاملاً بارز و آشکار، الیگارشی‌های مالی، بانکی، تجاری، سرمایه‌ای و نظامی در بطن ساختار آریستوکراتیک قدرت سیاسی حضور پیدا کرده و از آن پس تا امروز در ترکیب با آریستوکراسی موجود، خود بخشی از ساخت نظام قدرت در جمهوری اسلامی ایران به شمار می‌آیند.
در مقابل در همین دوران، بار دیگر بر عمق شکاف و گسستی که در سال آغاز پس از پیروزی انقلاب با خروج دولت موقت از حاکمیت بین اقشار و نیروهای سنتی و اقشار و نیروهای مدرن رخ داده بود، به شکلی دیر باز هم افزوده‌تر شد. به این معنا که بخش بسیار قابل توجهی از بدنه‌ی نیروهای بازگشته از جبهه و جنگ در کنار خیل عظیم حاشیه‌نشینان شهری و توده‌های فرودست بی‌کار و بی‌چیز و فاقد هر نوع توان مالی یا علمی و تخصصی، به سرگشتگی و انفعال سیاسی و بی‌تکیه‌گاهی و یا در هوا بودن اقتصادی دچار گشتند. البته وضعیت سطوح عالی مدیریتی و اجرایی دست‌اندرکاران جبهه و جنگ در این دوره با وضعیت نیروهای بدنه و پیاده نظام و سرمایه‌های انسانی فرمان بر جبهه و جنگ، کاملاً متفاوت است. در دوران هشت ساله‌ی هاشمی به موازات هر چه بهره‌مندتر و برخوردارتر شدن اشرافیت آریستوکراتیک- الیگارشیک قدرت، قلمداد کرد.
ادامه‌ی این فعالیت‌ها در طول دوره‌ی هشت ساله‌ی بعدی، یعنی زمانی که اصلاح‌طلبان دوم خردادی در حاکمیت حضور یافتند و به این اعتبار باعث بروز ناهمگنی‌هایی در بخشی از ساخت آریستوکراتیک- الیگارشیک قدرت سیاسی شدند، با چالش‌ها و دست‌اندازهایی از جانب صاحبان حقیقی و حقوقی منافع و انحصارات مالی- اقتصادی دوران قبل مواجه گردید. تشدید فقر و شکاف طبقاتی و گسترش نارضایتی‌های اقتصادی و اجتماعی برآمده از سیاست‌های شخصی‌سازی (و نه خصوصی‌سازی) اقتصادی اصلاح‌طلبان در دنباله‌روی از برنامه‌های تعدیل دوران هاشمی از یک سو و شکست‌ها و عقب‌نشینی‌های سیاسی پی در پی آن‌ها و بویژه شخص آقای خاتمی در پیش‌برد برنامه‌های اصلاحات سیاسی و دموکراتیک از سوی دیگر، برای نهادهای مذکور فرصت‌ها و موقعیت‌های طلایی را خلق کرد که توانستند با اتکا بر قدرت سازمان‌یافتگی و انسجام تشکیلاتی خود در برابر تشتت و ناکارآمدی و از هم گسیختگی رقیب، به هنگام‌ترین استفاده را از فرصت‌های پیش آمده به عمل آورند.
مفهوم موسع مصلحت
براساس اشاره‌ی اجمالی انجام شده به روند شکل‌گیری ساخت قدرت در رژیم سیاسی جمهوری اسلامی ایران، ادامه‌ی مطالب را با ارجاع مجدد به جملات آغازین این نوشته پی می‌گیریم. نوع عقلانیت نظام سیاسی موجود، برآمده از تشخیص عندالاقتضای مصلحت بر پایه‌ی تشخیص منافع و مصالح جریان‌ها و جناح‌هایی است که متناسب با میزان نفوذ و سهم‌بری خود از قدرت، برای کشور مصلحت‌سنجی می‌کنند. در این جا با توجه به نقش بسیار مهم و تعیین‌کننده‌ی کلید واژه‌ی مصلحت در سنجش و ارزیابی نوع عقلانیت سیاسی جمهوری اسلامی، به ناگزیر باید درنگ و تامل بیش‌تری بر روی این واژه در متن تصمیمات و رفتارهای سیاسی جمهوری اسلامی به عمل آورد.
بدون شک باید گفت که در طول تاریخ فقه شیعه، هیچ فقیهی به مانند آیت‌الله خمینی بر روی نقش و جایگاه مصلحت در پیش‌برد استنباط‌ها و اجتهادهای فقهی تاکید نورزیده است. همچنان که هیچ فقیهی به مانند ایشان، مدعی و مبدع سیاست فقهی و فقه سیاسی نبوده است. گستره‌ی مفهوم مصلحت در بیانات و دیدگاه‌های بنیان‌گذار جمهوری اسلامی ایران آنچنان است که به واقع نمی‌توان ابعاد و مرزهای عینی و مشخصی را برای آن تعیین و ترسیم نمود. این در حالی است که مفهوم مصلحت به مثابه پایه‌ای‌ترین کلید واژه‌ی تصمیم‌گیری و عمل سیاست‌مردان جمهوری اسلامی، همواره از زمان حیات ایشان تا امروز، فصل‌الخطاب همه‌ی تصمیمات و رفتارهای نظام سیاسی کنونی بوده است. اگر بخواهیم مبانی و مبادی تعیین سرفصل‌های اساسی مفهوم مصلحت را، دیدگاه‌ها و بیانات بنیان‌گذار جمهوری اسلامی ایران قرار داده و بر آن اساس سرفصل‌های اصلی مفهوم موسع مصلحت در نظام آریستوکراتیک- الیگارشیک فعلی را برشماریم، می‌توانیم به مصلحت اسلام، مسلمین (جهان)، نظام، کشور، مردم (ایران)، زجرکشیده‌ها و پابرهنه‌ها و گودنشین‌ها به عنوان اصلی‌ترین سرفصل‌ها اشاره کنیم. (کلید واهی‌ی مصلحت- صحیفه نور- ج 22).
نکته‌ی شایان توجه در همین رابطه این است که نقش محوری و مرکزی «اصل مصلحت» در پهنه‌ای به این گستردگی، در یک عرصه بطور خاص محوری‌تر و برجسته‌تر است. به نحوی که مصلحت دیگر عرصه‌ها را تحت‌الشعاع خود قرار می‌دهد. مطابق آرا و نظرات آیت‌الله خمینی، آن جا که پای مصالح و منافع نظام اسلامی در میان باشد، حتی بر تعطیلی و کنارگذاری اصول و احکام پایه‌ای و نصوص دین حرجی نیست و هیچ واجب دینی بالاتر از واجب حفظ نظام اسلامی وجوبیت ندارد.
اگرچه مفهوم مصلحت یکی از راه‌گشاترین مفاهیمی است که در عالم سیاست، امروزه مورد توجه قرار می‌گیرد؛ به نحوه‌ی که تشخیص مصداق و مورد عمل به آن در میدان سیاست‌ورزی، بزرگ‌ترین هنر عالمان سیاسی به شمار می‌رود. اما در این جا پرسش بسیار ساده ولی به غایت بسیار مهم و اساسی این است که در یک نظام سیاسی، مصلحت عمومی مردم براساس چه ساز‌و‌کاری، در طی چه فرآیندی و توسط چه نهادی تشخیص داده می‌شود؟ این پرسش ساده و مهم را برتراندراسل در تاریخ فلسفه‌ی غرب، چنین بیان می‌کند: «لاک می‌گوید که قدرت دولتی که به موجب قرارداد تشکیل شده باشد، هرگز از حدود خیر و صلاح عموم فرار نمی‌رود....» و یا برای لاک این سوال پیش نیامده است که تشخیص‌دهنده‌ی خیر و صلاح عموم که باید باشد؟ پیداست که اگر دولت باشد، همیشه تشخیص به نفع خود دولت خواهد بود. (نجف دریابندری- ص 866- چاپ اول) در کادر نظام سیاسی فعلی ایران؛ پاسخ این پرسش راسل را مجمع تشخیص مصلحت نظام می‌دهد؛ مجمعی که خود بخش و نهادی از کل ساختار آرسیتوکراسیک-الیگارشیک حکومت است.
نیاز چندانی به توضیح ندارد که خیر و صلاح و منفعت پابرهنه‌ها و اقشار تحت ستم اقتصادی با منفعت و مصلحت لایه‌های اقتصادی متمکن و متمول جای گرفته در بطن صورت‌بندی طبقاتی یک نظام آریستوکراتیک- الیگارشیک، قابل جمع جبری نیست. به طور بدیهی در مناسبات پیچیده‌ی سیاسی، اقتصادی دنیای امروز، با علاوه کردن مصلحت مسلمین جهان و کشور و ملت و نظام حکومتی به جمع جبری فوق، در عالم واقعیت نمی‌توان به معدل مرضی‌الطرفینی برای جلب رضایت تامین مصلحت همگان رسید. با این وصف بعید است که بتوان با توجه با ارجحیت وجوبی فقهی، ایدئولوژیک مصلحت نظام بر دیگر مصالح، از تبادر این نتیجه‌گیری جلوگیری کرد که خروجی نهایی مصلحت‌سنجی برای مردم در چنین گستره‌ی بی‌حد و مرزی، چیزی جز تامین مصالح و منافع طبقات آریستوکرات- الیگارشی حاکم بر جامعه باشد؛ چرا که قدرت بالادستی و تمرکز سیاسی، اقتصادی از آن این طبقات است. طبقات صاحب قدرتی که به قول آدام شاف، ماهیت اقتصادی اجماعی آنان را باید در پیوندهایی جست که با توجه به منافع مشترکشان که عمدتاً اقتصادی است، آن‌ها را به هم مربوط می‌کند و همین منافع مشترک اقتصادی عامل پدیدآورنده‌ی علایق جمعی آن‌ها نسبت به مسایل سیاسی و اجتماعی می‌شود. (چشم‌انداز سوسیالیسم مدرن- فریدون نوایی- ص 214- چاپ اول) طبقات صاحب قدرتی که نظارت‌پذیر و پاسخ‌گو نیستند. اگر قرار بود نظارت‌پذیر و پاسخ‌گو باشند و بنا به تشخیص مردم با وجود ساز و کارهای مستقیم انتخابی- نه غیرمستقیم و انتصابی- رفتار و عملکردشان در معرض داوری عامه قرار گرفته و براساس صرفاً منافع و مصالح و خیر مردم و افکار عمومی- و نه هیچ چیز دیگر- حساب و کتاب پس دهند، در این صورت اساساً نظامی از قدرت با ساختاری آریستوکراتیک- الیگارشیک، دیگر شکل نمی‌گرفت. برای روشن شدن مفهوم خیر و صلاح عمومی، آوردن جمله‌ای از کتاب قدرت سیاسی، نوشته‌ی لاپیر، در این جا خالی از لطف نیست؛ «خیر عام، مصالح عمومی و اراده‌ی توده مردم، چیزی جز یک سلسله مفاهیم صوری و ظاهری نیستند. محتوای آن‌ها بر حسب حالت واقعی مناسبات اجتماعی و به تناسب رویه‌های گروهی، که به سبب همین مناسبات در متن جامعه‌ی مدنی نسبت به قدرت سیاسی اتخاذ می‌گردد؛ دگرگون می‌شود. این رویه مبین آن چیزی است که در عرف عام «افکار عمومی» خوانده می‌شود. (بزرگ نادرزاد- ص 149- چاپ اول)
تئو- دموکراسی
ساز‌و‌کارهای تشخیص مصلحت در نظام‌های دموکراتیک که قابل به تفکیک نهاد دین از نهاد دولت و حکومت هستند کاملاً مشخص است. در این نوع نظام‌ها، اصول و روش‌های دموکراسی به اعتبار عرصه‌ی عمومی قوام یافته‌ای که متضمن حیات مستقل نهادهای مدنی صنفی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی است، با حضور آزاد مردم در این نهادها و بیان و طرح مطالبات و اعتراضات و انتقادات مردم به گونه‌ای سازمان یافته و مشخص، در برابر سیاست‌ها و برنامه‌های دولت‌های حاکم اعمال می‌شود. در واقع آن چه مردم، «یعنی مالیات‌دهندگان» و پرداخت‌کنندگان اصلی بار هزینه‌های گردش چرخ‌های اقتصاد و سیاست در جامعه می‌خواهند و به مصلحت خود تشخیص می‌دهند و با سیاست‌ها و عملکردهایی را که برخلاف مصالح و منافع خود تشخیص داده و از تداوم آن‌ها ناراضی‌اند. به واسطه‌ی تشکل‌های مدنی مستقل از حوزه‌ی قدرت و حکومت، در ملاء‌عام طرح می‌گردد. به تعبیر گرامشی، چنین جامعه‌ای همان قدر که حوزه‌ای است برای تولید رضایت، اما حوزه‌ای نیز هست که در آن نفی و بر انداختن این رضایت امکان‌پذیر است و می‌توان رضایت به یک شکل جدید سازمان سیاسی را آفرید و نگهداری کرد.» (جامعه‌ی مدنی و دولت- نیرا چاندوک- ص 156- نشر مرکز) احزاب سیاسی در این جوامع با ارایه‌ی طرح‌ها و برنامه‌های خود برای اداره‌ی کشور، صرف نظر از هر نوع ایدئولوژی یا مرام و مسلک اعتقادی که در درون خود دارند، اصلی‌ترین مشتریان جلب رضایت مردم به شمار می‌روند؛ چرا که جلب و اعتماد مردم در قالب فرآیندهای انتخاباتی، شرط اساسی حضور آنان در قدرت و در غیر این صورت عامل خروج و کناره‌گیری‌شان از حکومت است. بنابراین، در چارچوب چنین ساز‌و‌کاری، راه‌ها و روش‌های تشخیص مصلحت و خیر و نفع عمومی مردم توسط خود آنان و نحوه‌ی اعمال و اجرای آن به دست مجریان حکومتی که کارگزار مردم به شمار می‌روند، کمابیش روشن و آشکار است.
تفکیک و جدا سری نهاد حکومت از نهاد دین در این جوامع و نظام‌های سیاسی، مانع از حاکمیت دین‌سالاری بر سرنوشت و مقدرات مردم و مصالح و منافع ملی کشور می‌گردد. این جداسری نه از بابت ضدیت و نفی اساس دین یا ارزش‌های دینی است، بلکه بابت جلوگیری از تفوق هر نوع ایدئولوژی دین‌سالارانه بر ساحت سیاست‌ورزی و حکومت‌گری است که در صورت چنین تفوقی، حکومت نهادی قدسی و نظام قدرت به این اعتبار، شأنی مقدس پیدا می‌کند. در این هنگام است که با تقدیس حکومت و نظام سیاسی قدرت، دامن قدسی حکومت‌گران مبرا از هر لغزش و خطا و انحراف و تباهی می‌گردد و دیگر امکان و مجال و رخصتی برای نقد و اعتراض بر علیه قدرتی که ماهیتش الوهی شده است، پدید نمی‌آید... سرآغاز قصه‌ی تراژیک استبداد و خودکامگی دینی و بروز و شیوع فساد سیاسی نیز به همین جا بازمی‌گردد. جایی که قدرت، هم در منشاء و مصدر مشروعیت و هم در ساز و کار تصمیم‌گیری و نوع رفتار، با وصل و ارتباط دادن خویش به منابع ماوراء زمینی به پدیده‌ای غیرعرفی تبدیل شده و برای نظام دینی خود، کسوتی الهی و مقدس قایل می‌شود. کسوتی که دیگر نقد و اعتراض را برنمی‌تابد و هر نوع بازخواستی را از خود ممنوع می‌داند.
طرح الزام و ضرورت جداسازی نهاد دین از نهاد دولت برخلاف همه‌ی کژفهمی‌ها و سطحی‌نگری‌های سیاسی جاهلانه یا مغرضانه‌ای که نسبت به دو مفهوم سکولاریسم و حتی لائیسیسم صورت می‌گیرد، به تعبیر شیدان وثیق نه تنها به معنای حذف دین یا دین‌ستیزی نیست، بلکه ضامن فعالیت ادیان در همه‌ی عرصه‌های اجتماعی و سیاسی است. دین باوران، هم‌چون بی‌دینان، می‌توانند انجمن، سازمان و حزب سیاسی تشکیل دهند، انتخاب کنند و انتخاب شوند. استقلال دولت نسبت به ادیان و وجود آزادی در جامعه‌ی مدنی دو شرط لازم و ملزوم لائیسیته به شمار می‌آیند. جدایی دولت و دین، به قول مارکس، پایان دین نیست بلکه گسترش دین در سطح جامعه با خروجش از حاکمیت سیاسی است. (لائیسیته چیست - نشر اختران - ص 10)
ساز و کار تشخیص مصلحت در حکومت‌هایی که موجودیت و مشروعیت خود را بر بنیان‌های تئوکراسی (حکومت خدایی) به جای دموکراسی استوار می‌سازند، به نحوی است که نهادهای نظام دینی از آن جا که در پی تحقق فرامین و قوانین خداوندی‌اند و به همین سبب مقدس و الهی‌اند، راساً به نیابت از طرف خداوند و بنا بر تفسیر خود از قوانین دینی، دارای صلاحیت و شایستگی تشخیص مصلحت و خیر عموم مردم، قلمداد می‌گردند.
واقعیت این است که اگر امروز می‌بینیم برخی از سرآمدان نظریه‌پرداز راست کیش حوزوی، دین را محتوا و جمهوریت را ظرف نظام حکومتی ایران می‌خوانند، باید این جدّ و جهد تئوریک را تلاش برای رفع تناقض ماهوی تئوکراسی و دموکراسی محسوب کرد. اگرچه با جمع جبری این دو مفهوم، ترکیب تئو-دموکراسی حاصل می‌شود که ترکیبی ذاتاً مانعه‌الجمع است و ناممکن، اما این ترکیب نامتجانس با واقعیت نظام حکومتی ایران - که مجموعه‌ای مرکب از ساخت‌های حقیقی و حقوقی متناقض و متباین است - و تجربه‌ی عینی حیات سیاسی 27 ساله‌ی جمهوری اسلامی، سازگار است.
باری اینک، فهم چه نوع گونگی عقلانیت سیاسی جمهوری اسلامی، در مقام حکومتی که بنیان‌های باورشناختی و اندیشه‌ای آن بر شالوده‌های تئوکراتیک ابتنا دارد و ساختار سیاسی آن بر ویژگی‌های آریستوکراتیک - الیگارشیک استوار است، دشوار نمی‌نماید. بر پایه‌ی بنیان‌های باورشناختی و اندیشه‌ای به مثابه مظروف نوع حکومت، نمی‌توان و نباید انتظار داشت که به صرف وجود ظرف جمهوریت، تصمیمات و رفتارهای سیاسی نهادهای حکومت بر پایه‌ی دستگاه عقلانیت ابزاری - انتقادی مدرن، اتخاذ و انجام شود. از طرف دیگر، حکومت‌گری بر جامعه‌ای مدرن شده با شرایط و ویژگی‌های کنونی جامعه‌ی ما که به موازات روند مدرنیته‌ی جهانی به پویش فعالانه‌ی خود ادامه می‌دهد، براساس بینش و تفکر فقهی سنتی نیز، امری نامقدور و غیرممکن است. اگر چنین امری ممکن بود، چه حاجتی به دو بار تجدیدنظر در قانون اساسی، تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام، صدور احکام مستحدثه و ثانویه و حکومتی پی در پی وجود داشت؟ و دست آخر چه؟ باز هم بحران در پی بحران؛ باز هم هجوم معضل‌های بی‌پاسخ. آن‌چه در این میان از عقلانیت باقی می‌ماند، تشخیص غریزی مصالح و منافع طبقات و لایه‌های جای گرفته در بطن ساختار قدرتی است آریستوکراتیک - الیگارشیک؛ مصالح و منافع طبقات و لایه‌هایی که در این 27 ساله لحظه‌ای از نزاع و کشمکش با یکدیگر بر سر دستیابی به قدرت و هژمونی هر چه بیش‌تر در همین ساختار، باز نایستاده‌اند. براستی آیا اطلاق واژه‌ی عقلانیت به چنین تشخیصی به جاست؟