آشفته‌نویسی در تاریخ‌نگاری مشروطه

بعد از فریدون آدمیت، زنده یاد دکتر عبدالهادی حائری با طرح مباحثی مثل دو رویه تمدن بورژوازی غرب ⁽⁶⁾ و یا تحلیل اندیشه‌های آیت‌الله نائینی، فصل جدید در باب تاریخ‌نگاری ایران از منظر تحولات اندیشه در ایران گشود. حائری به طور خاص اندیشه‌های نائینی را تبارشناسی کرد و برخی از دیدگاه‌های او را متاثر از عبدالرحمن کواکبی دانست برای نخستین بار یاد آور شد که کواکبی‌هم خود متاثر از آنتونی الفیری ⁽⁷⁾نویسنده ایتالیائی بوده است.⁽⁸⁾ به واقع غیر از این موارد، تاملی از منظر تحولات اندیشه در دوره مشروطه ایران صورت نگرفته بود. بعد از انقلاب در خارج کشور باقر مومنی هم از منظر تاریخ اندیشه و نقد آن، کتابی در مورد اندیشه‌های مشروطه ایران منتشر ساخت. راقم این سطور به سال 1368 در زمانیکه پایان‌نامه کارشناسی ارشد را می‌نوشت، موضوع مشروطه را بدون آگاهی از تحقیقاتی که در خارج از کشور صورت می‌گرفت، مورد کنکاش مجدد قرار داد، حدود یک سوم حاصل این پژوهش بعدها به سال 1374 منتشر شد.⁽⁹⁾ در این رساله تلاش این جانب بر این بود تا نشان دهم، مشروطه ایران صیغه‌ای کاملاً بومی داشت، به عبارتی آن چه در مشروطه ایران رخ داد، نوعی تلقی و فهم ایرانی- اسلامی از این سامان فکری و سیاسی جوامع اروپائی بود که با نفس‌الامر تفاوت فراوان داشت، اما به دلایلی که شرح خواهم داد طبیعی بود. به واقع آن چه مشروطه ایران را از انواع اروپائی آن جدا می‌کرد، این بود که نظامی غیردینی؛ با معیارها، ضوابط و ارزش‌های دینی و عمدتاً فقه و اصول شیعه توجیه و یا تفسیر شد. پیش از آن هم در مقاله‌ای با عنوان روابط فرهنگی و ظهور مشروطه ایرانی⁽¹⁰⁾ ، برای نخستین بار از ترکیب «مشروطه ایرانی» استفاده کردم که باز هم منظورم این بود آن چه ایرانیان از مشروطه می‌دانستند، مبتنی بر ادراکی خاص بود که ریشه در فرهنگی خاص داشت، گفتار مسلط آن فرهنگ هم دینی بود و وجه غالب آن را رهنمودهای فقهی تشکیل می‌داد.
کتاب مبانی نظری حکومت مشروطه و مشروعه برای نخستین بار تلاش کرد راهی نو در تاریخ اندیشه مشروطه‌خواهی بگشاید و تحلیل واقعی از آن ارائه دهد، یعنی مشروطه را آن‌گونه معرفی کند که رخ داده بود؛ نه آن‌گونه معرفی کند که رخ داده بود؛ نه آن‌گونه که تحلیلگران آن می‌پسندیدند یا دوست داشتند رخ داده باشد. این تلاش معطوف به کالبدشکافی اندیشه مشروطه‌خواهی در ایران؛ و تبیین وجود و ماهیت این جنبش در کشور ما بود. در تحلیل نهائی نتیجه تحقیق این بود که مشروطه ایران در حوزه نظر، تبیینی فقهی از اندیشه حکومت قانون و نظریه دولت مسئول در اروپا بود؛ به همین دلیل مشروطه ایران به طور خاص ایرانی - اسلامی بود و با نوع اروپائی خود تفاوت و تمایز داشت. به عبارتی منظور نگارنده آن بود که در آن زمان درکی نزدیک به واقعیت از لیبرال دمکراسی و یا سوسیال دمکراسی در ایران وجود نداشت، همین تلاش ادامه یافت و بالاخره در قالب کتابی با عنوان بحران مشروطیت در ایران منتشر گردید⁽¹¹⁾،‌ این کتاب اخیر حداقل شش جریان را در مشروطه ایران معرفی کرده و نشان داده است که برخلاف تصوّر رایج تلقی وادی از مشروطه؛ حتی بین مشروطه‌خواهان وجود نداشته است، این نکته اهمیت مشروطه ایران را مضاعف می‌سازد.
مشروطه ایرانی و خلاء متدولوژی علمی
مشروطه ایرانی⁽¹²⁾ نوشته دکتر ماشاءالله آجودانی دیگر اثری است که ظاهراً تلاش دارد اندیشه مشروطه ایران را کالبد شکافی کند، این کتاب به واقع مجموعه مقالات نویسنده است که در نشریات خارج کشور چاپ شده، این مقالات بخش‌های نوزده‌گانه کتاب یادشده را تشکیل می‌دهند، کتاب مشتمل بر این نوزده بخش، یک پیشگفتار و یادداشت و نمایه است. تا صفحه 362 تاب، به طور کلی مباحث پیش از مشروطه مطرح گردیده است، اما به شکلی کاملاً‌ به رهم ریخته، نویسنده برای این که نظر خود را توجیه کند نگاهی هم به مشروطه افکنده و سپس بار دیگر به عقب بازگشته است. ترتیب فصول و تنظیم مطالب نشان‌دهنده این است که نویسنده، مقالات خود را به دنبال هم آورده است، بدون این که تقدم و تاخر منطقی رایج در نگارش کتاب را رعایت نموده باشد .سه بخش «در جستجوی اصلیت مشروطه» ، «بحران تجدد» و «اجتماعیون عامیون» مباحثی است که باز هم ظاهراً به مشروطه ایران اختصاص دارند، با این حساب بخش مهمی از اندیشه‌های این دوره ناگفته مانده است؛ به این موضوع باز هم با خواهیم گشت.
پیام اصلی کتاب این است: مشروطه در ایران تقلیل داده شد، به عبارتی ایرانیان مشروطه را از گوهر اصلی‌اش تهی ساختند، آن چه در مشروطه ایران رواج داشت، نوعی طرز تلقی از بحث ولایت فقیه بود، روشنفکرانی مثل ملکم‌خان در این تقلیل پیشگام بودند، آنان تلاش کردند از ابزار روحانیت برای پیشبرد مقاصد خود بهره برند اما نتیجه به عکس شد و قس علیهذا. برخلاف ظاهر و عنوان کتاب، بحث دکتر آجودانی ربطی به مقوله «امتناع تفکر» در ایران معاصر ندارد، زیرا آن بحث مستلزم ارائه دیدگاهی فلسفی است، حال آن که در کتاب مشروطه ایرانی، کوچک‌ترین تامل نظری در باب این که اندیشه چیست؟ فلسفه چیست؟ دین کدام است؟ تفاوت‌های بدائی دین و فلسفه در کجاست؟ از نظر روش شناسی چه تمایزاتی بین فلسفه و دین و علم وجود دارد؟ و نظایر این سوالات وجود ندارد، بنابراین بحث در خلاء‌ تعریف مشخصی از مقولات و مفاهیم صورت می‌گیرد. به طور کلی روح و مضمون هر اثر و یا سخنی از پنج حالت خارج نیست: برهان، جدل، خطابه، شعر و مغالطه. هر نویسنده و یا گوینده‌ای به گونه‌ای با یکی از اشکال یاد شده رو به روست. در این اثر یعنی مشروطه ایرانی، مرزهای لام به شدت آشفته است، با این که پریش اصلی را از لابلای کتاب می‌توان دریافت، اما از مفاد مطالب اثر اینگ‌ونه بر می‌آید که نویسنده نمی‌خواهد با متقدمین و نیز خوانندگان خود وارد بحثی اقناعی گردد، به عبارتی هدف «مجاب کردن» خواننده است و نه گشودن راهی برای تامل و تفکر؛ به همین دلیل از کلیه ابزارهای لازم سود جسته تا این نکته بدیهی را نشان دهد که روشنفکران ایرانی عصر قاجار در مدار شریعت می‌اندیشیدند.
برخلاف این روش، به طور مثال دکتر آرامش دوستدار، استاد سابق دانشگاه تهران در رشته فلسفه، در کتاب ملاحظات فلسفی⁽¹³⁾با دیدگاه خاص خود تفاوت‌های قلمروهای اندیشه فلسفی، دید علمی و فرهنگ دینی را معرفی کرده و از هر کدام تعریفی ارائه داده است، با این تعاریف است که او در خارج کشور کتاب‌های درخشش‌های تیره ⁽¹⁴⁾و امتناع اندیشه در فرهنگ دینی ⁽¹⁵⁾را به رشته تحریر درآورد، هر چند او هم به الزامات نظری خود پی‌بند نبوده است. این کتاب‌ها هم به واقع مجموعه مقالات دوستدار در نشریات خارج کشور مثل دبیره و یا الفبا چاپ پاریس هستند؛ او هم در آثار منتشر شده خارج کشور خود تلاش دارد خواننده را به هر طریقی «مجاب سازد». در ایران نظریه امتناع انتقال آگاهی و شکل‌گیری اندیشه مبتنی بر خرد فلسفی که گوهر اندیشه است، با آثار دکتر سیدجواد طباطبائی شناخته می‌شود. ⁽¹⁶⁾نظریات یاد شده مضمونی فلسفی دارند، حال آن که کتاب دکتر آجودانی در زمره کتابهائی است که اندیشه از آن غایب است. به عبارت بهتر از نظر روش‌شناسی مهم‌ترین نقدی که بر این کتاب باید وارد کرد، این است که کتاب از تعاریف و مفاهیم تهی است، ‌معلوم نیست بنیاد بحث بر چه مبنائی نهفته است؟ وقتی نویسنده از تقلیل مشروطه سخن به میان می‌آورد، علی‌القاعده خواننده انتظار دارد دریابد پس مشروطه واقعی کدام بود؟ مبانی آن مشروطه چه بود؟ و از نظر مبانی و مبادی چه تمایزات و تناقضاتی بین مشروطه ایران و مشروطه غرب وجود داشت. به همین سیاق نویسنده تعریف خود را از این که دین چیست؟ قلمرو آن کدام است؟ و چرا مشروطه با یک نظام دینی در تعارض و تغایر است؟ مشخص نمی‌کند. این نخستین ایراد روش‌شناسانه بر اثر دکتر آجودانی است، کسی که به نقد اندیشه همت می‌گمارد باید نظرات رقیب را هم مطرح سازد تا از مقایسه آنها صحیح از سقیم بازنشاخته شود؛ ‌از سوئی حتماً ‌باید در مدارهای برهان عقلی حرکت کند تا سنخ کلام او مشخص گردد.
قالب به جای محتوی
کتاب مشروطه ایرانی تلاشی است برای جایگزین ساختن فقر محتوا با قالب و کلیشه ادبی؛ به عبارت بهتر نویسنده تلاش کرده است از طریق قالب که کاملاً بحثی است ادبی و با زمینه تخصصی ایشان انطباق دارد، فقر محتوائی و اندیشه‌ای کتاب را جبران سازند. دکتر آجودانی برای این که خود را از حل مسئله مشروطه ایرانی آسوده سازد، و به جای این که بحث پیچیده مشروطه را با مبنائی فکری مورد تامل قرار دهد، سیطره ادبیات گفتاری را در متن پیش گرفته است، سنتی که در کشور ما آشناست؛ ادبیات گفتاری ادبیاتی است فارغ از تأمل عقلانی و احتجاجات نظری که جهت‌گیری مفهومی در آن غایب است، و فقدان جهت‌گیری مفهومی امری است که معمولاً در سخنرانی کاربرد دارد، سخنران تلاش می‌کند به هر نحو ممکن مستمعین را تحت تاثیر قرار دهد و از سخنرانی خود نتیجه فوری بگیرد؛ این مهم‌ترین تفاوت خطابه است با برهان. زیرا در برهان تلاش بر این است تا خواننده به تفکر واداشته شود، اما در خطابه تلاش معطوف است به قانع کردن مخاطب.
غیر از وجه خطابی اثر، در برخی جاها آثاری از وجود گزاره‌های جدلی دیده می‌شود، از نظر منطقیون، گزاره‌های جدلی مبتنی است بر مشهودات و محسوسات؛ اما گزاره‌های برهانی یقینی و مسلم هستند. برای هرگونه بحث عقلی و برهانی لازم است مسلمات و یقینیات مفروض در بحث مشخص گردند. از این بالاتر؛ هر خواننده‌ای به آسانی می‌تواند دریابد که اثر دکتر آجودانی در غالب موارد به مباحث رایج سیاسی پهلو می‌زند، به عبارت دقیق‌تر ایشان تحت تاثیر جو و فضای خاص ایران بعد از انقلاب، کوشش دارد این شرایط را به دوره مشروطه تعمیمی دهد و قیاسی وضع نماید، اما در مقام عمل این قیاس به شکل قیاس مع‌الفارق در آمده است. زیرا کمتر مشابهتی بین مبانی و فضای فکری این دوره با عصر مشروطیت وجود دارد. در این رابطه هم ایشان از صنعت ایهام و ابهام در ادبیات سود جسته‌اند، بین مباحث نظری و مباحث رایج سیاسی خلطی صورت گرفته است که بر هر خواننده‌ای واضح است. به عبارت فلسفی، کتاب مشروطه ایرانی،‌ واکنشی است در برابر امر بیرونی؛ نویسنده به راحتی به این امر بیرونی که به نظر ما مجادلات رایج سیاسی است، تن داده است. واضح‌تر بگوئیم دکتر آجودانی در نقد خود بر مشروطه ایران، عمدتاً به مشهودات و آرای رایج در منازعات سیاسی بسنده می‌کند، به همین دلیل کتاب از تحلیل محتوا تهی است، از این روی نمی‌تواند به این مسئله مهم پاسخ دهد که چرا مشروطه ایران آنگونه محقق شد؟ درست به علت تاثیرپذیری از بیرون است که تامل در ذات و ماهیت خود مشروطه به عمل نیامده است؛ و درست به همین دلیل است که استدلال و برهان در آن دیده نمی‌شود. به واقع اثر دکتر آجودانی نوعی واکنش است علیه برخی روشنکفران؛ بدون این که منظمه فکری آنان را کاویده باشد. این اثر نمی‌‌تواند کنشی فکری به شمار آید، زیرا پرسش‌گر نیست، نویسنده قادر نیست استدلال کند چرا تحولات فکری ایران عصر قاجار به آن شکل رقم خورد،‌ اما علیه آن تحولات واکنش نشان می‌دهد، به همین دلیل این کتاب؛ اثری فکری نیست که متعلق به همه زمان‌ها باشد، بلکه اثری است که تلاش دارد به خواسته‌ای متسعجل بپردازد.
هر اثر نظری و برهانی دایره مفهومی مشخصی دارد، باید حد و فصل هر مفهوم را مشخص ساخت و معلوم نمود بحث در چه بابی صورت می‌گیرد؟ این مهم برای معنا بخشی به هر پروژه تحقیقی می‌تواند مفید باشد، اما اگر دایره مفاهیم بسیار گسترده شد، به لحاظ منطقی سر از بی‌معنائی در خواهد آورد. هر نویسنده و صاحب اثری باید مشخص کند می‌خواهد تاریخ بنویسد یا نقد اندیشه کند؟ آیا تلاش او نقد سیاست‌های جاری است یا می‌خواهد مبنائی برای تاسیس اندیشه سیاسی بنیاد گذارد؟ در کتاب دکتر آجودانی اندیشه و تاریخ و شعر و سیاست و نقد و تعریض به فضای کنونی جامعه ایران به بهانه نقد مشروطه، به هم آمیخته است. همان طور که گفتیم اغتشاش حتی در فصل بندی کتاب موج می‌زند، فضاها کاملاً به هم آمیخته است، ‌حیدر آملی، سهرودی، ملااحمد نراقی، شیخ فضل‌الله نوری، یوسف‌خان مستشارالدوله، میرزا ملکم خان ناظم‌الدوله و کثیری دیگر در کار هم نشسته‌اند بدون این که تفاوت‌ها و تمایزات مبنائی دیدگاه‌های اینان روشن شده باشد، به عبارتی دکتر آجودانی تمام این‌ها را بدون در نظر گرفتن وجوه تشابه و تفارق کنار هم نهاده است تا خواننده را به نحوی به پذیرش تفسیر خود مجاب سازد و راه هرگونه پرسشی را ببندد.
به هم ریختگی فضاهای تاریخی
دومین ایراد مهم روش‌شناسی به کتاب آجودانی این است که نویسنده مقاطع تاریخی و مباحث مربوط به هر مقطع را با مباحث مقاطع قبلی و یا بعدی خلط نموده است به عبارت بهتر نویسنده توجه نکرده‌اند که به طور مثال منطق تحقیق در تحولات دور ناصری با دوره های قبل و بعد آن تفاوت و تمایز دارد. نمی‌توان با کلیدی واحد به تاریکخانه تاریخ تحولات اندیشه ایران در این مقطع حساس وارد شد،‌ نمی‌توان نوعی الگوی ثابت تحقیقاتی را بر سراسر تاریخ مهم این دوره تعمیم داد و بالاتر این که نمی‌توان حوادث و تحولات را به صورت مجرد مورد داوری قرار داد؛ باید حوادث را به شکل مشخص تحلیل و ارزیابی کرد و الزامات هر تحول تاریخی را مدنظر قرار داد. به عبارت بهتر باید اندیشه‌های هر دوره تاریخی را با سامان اجتماعی و اقتصادی، الگوهای رفتاری، هنجارها و ارزش‌های بومی و قومی و بالاتر از همه با ساختارهای طبقاتی آن دوره ارزیابی کرد، به همین دلیل است که نگارنده به تاسی از برخی متفکران اخیر غرب، از ضرورت توجه به مقوله‌ای به امن کوره راه اندیشه ¹⁷ یاد کرده‌ام. برای اندیشه‌ورزی راه مستقیمی وجود ندارد، هیچ قالب حاضر و آماده و از پیش مهیا شده‌ای فراهم نیست، اندیشه‌ورز به قول هیدگر همیشه در راه است، در هر مقطعی نسبتی با حقیقت پیدا می‌کند، اما هر گز نمی‌تواند برای همیشه بگوید حقیقت این است و جز این نیست. تاریخ روشنفکری هیچ ملتی از جمله ایران از این قاعده تهی نیست، هر روشنفکر تلاش دارد به پرسش‌های زمان خود پاسخ گوید، اگر فضاهای تاریخی به هم آمیخته شوند؛ چیزی جز محکوم کردن تلاش‌های روشنفکران دهه‌های گذشته به ارمغان نمی‌آید، حال آن که آن روشنفکران مردمان زمان خود بودند و با مسائل خاص خود دست به گریبان؛ اما روشنفکر امروزی باید با اتکا بر میراث گذشته استوار ساختن اندیشه‌ای دیگر را که پاسخگوی مسائل روز باشد، وجهه همت خود قرار دهد، دقیق‌تر باید گفت اندیشه امروزی حتماً باید پیچیده‌تر از دیروزی باشد، اما بدون اندیشه‌های دیروز و از جمله اندیشه‌های دوره قاجار رسیدن به امروز هم غیرممکن بود. واقع این است که اگر آن احیاگران و یا روشنفکران نبودند، امروز ما هم مثل قبایل بومی در آفریقا زندگی می‌کردیم.
با این حساب اندیشه والاترین تجلی تاریخ هر ملت است، اندیشه‌های هر جامعه در نسبتی مشخص با وضع اجتماعی همان جامعه قرار دارند، بنابراین نمی‌توان اندیشه‌ها را به صورت مجرد؛ بلکه باید به طور مشخص، ارزیابی کرد؛ باید وضع اجتماعی هر ملتی را در دوره حدوث فلان اندیشه مشخص روشن ساخت. در اینجاست که باید از متفکران حاشیه‌ای نام برد، ‌در همان مقاله نوشته‌ام که در ایران اندیشه مثل مد است، هر روز نوعی از اندیشه در جامعه راه می‌یابد، ‌بدون این که به الزامات آن توجه شود؛ پیروی از فلاسفه و متفکران بزرگ غرب شکل می‌گیرد، بدون این که جایگاه تاریخی و مرتبه اجتماعی آن متفکر و اندیشه‌اش کالبد شکافی شود؛ اما درست در همان حال نسبت به اندیشه‌های هر چند ناچیز بومی اعتنائی نمی‌شود؛ حال آن که شناخت این اندیشه‌ها در تبیین و تحلیل موقف تاریخی کشور بسیار تعیین‌کننده است. به عبارت بهتر از منظر اندیشه هیچ چیز بی‌اهمیتی وجود ندارد، هر چیز بنا به مرتبه وجودی خود واجد ارزش است، در تاریخ اندیشه هم؛ باید سامان فکری رایج در هر جامعه را به تفکیک مورد تحلیل قرار داد تا از رهگذر آن به تبیینی واقعی از تحولات جامعه نائل آمد. در اینجاست که می‌گوئیم اندیشه‌های حاشیه‌ای اهمیت فراوان دارند. در مورد مشروطه ایران، متن یعنی حاکمیت قانون و تفکیک قوا به شکل اروپائی‌اش، چیزی دیگر بود، اما حاشیه یعنی تلقی ایرانی از این مشروطه بر آن غلبه کرد، غلبه حاشیه بر متن ، در تاملات فلسفی جایگاه بسیار ارزشمندی دارد و این کلید به ویژه در تبیین تحولات اجتماعی کاربرد فراوان دارد. پس دومین ایراد روش‌شناسی کتاب مشروطه ایرانی، خلط ادوار تاریخی و اطوار اندیشه به طور کلی است. به نظر نگارنده ضمن ضرورت توجه به بحث یاد شده، موضوعی دیگر را هم باید سر لوحه کار قرار داد، موضوعی که بیت الغزل سیاست مدرن است: میزان ربط و تعلق فلان اندیشه و فلان حرکت تاریخی با مصالح ملی کشور چه اندازه است؟ شاهین ترازوی سیاست، مصالح ملی است، آیا اندیشه‌هائی که دکتر آجودانی به نقد آن همت گماشته‌اند، به چه میزان با مصالح ملی ایران و مسائلی مثل حفظ تمامیت ارضی، استقلال و آزادی کشور منطبق بود؟
به واقع در نگاه به گذشته تاریخی ایران، دو دیدگاه خوشبینانه و بدبینانه همیشه در کنار هم وجود داشته‌اند، خوشبینان در همان مقطع مشروطه می‌گفتند اساساً ‌غرب چیز جدیدی برای ایران ندارد، اندیشه‌هائی که در آنجا رواج دارند؛‌ از عالم اسلامی به آن سامان رفته‌اند و اینک به مبدا خود بازگشته‌اند. از درون این دیدگاه بعدها نظریه آن چه خود داشت (قبل از انقلاب دکتر احسان نراقی گفتگوئی با اسماعیل خوئی داشت که توسط انتشارات امیرکبیر با عنوان آن چه خود داشت، منتشر گردید. به یاد آوریم که بنیاد آن چه ایدئولوژی شاهنشاهی می‌خوانیم این بود که گفته می‌شد برای ایرانی ایدئولوژی خاص ایرانی وجود دارد، ‌این ایدئولوژی را از میراث ایران پیش از اسلام گرفتند و این موضوع پایه تئوریک شکل‌گیری استبداد سلطنتی شد.) بیرون آمد که ماخوذ از مصرعی از حافظ بود که آن چه خود داشت⁽¹⁸⁾ از درون این اندیشه نوعی نارسیسیسم⁽¹⁹⁾ فرهنگی و سیاسی یا همان خودشیفتگی شکل گرفت. این دیدگاه از همان دوره مشروطه در اشکال گوناگون خود متبلور شد و در ادوار بعد به اوج خود رسید. یکی از این دیدگاه‌ها متعلق به برخی مشروطه‌خواهان ایران بود، آنان می‌گفتند اساساً مشروطه چیز تازه‌ای نیست، از عالم اسلامی به آن سامان رفته و اینک به مبدا خود بازگشته است، اما اینان نپرسیدند اگر این موضوع واقعیت دارد، چرا چنین شد و شرط امان و یا امتناع شکل‌گیری مشروطه چه عواملی است؟
در کنار این نگاه خوشبینانه، دیدگاه بدبینانه‌ای هم همیشه وجود داشته است که نقطه اوج آن را نسل دوم روشنفکران دوره مشروطه شکل دادند. برخلاف گروه نخست اینان می‌گفتند اساساً ایرانی قدرت زایندگی و خلاقیت خود را از دست داده است، با ایرانی نباید مثل انسان‌های متمدن رفتار کرد، باید با زور و توسری مردم را به قافله تمدن هدایت نمود،‌ می‌گفتند ایرانی را نباید به حال خود رها ساخت و باید با استبداد او را متجدد کرد. این سخنان در حالی گفته می‌شد که اروپا، الگوی تمدن این دسته از روشنفکران، ‌از جنگی خانمان‌سوز بیرون آمده و نشان داده بود در راستای نزاع امپریالیستی تجدید مناطق نفوذ و به قول پل سوئیزی تقسیم مجدد جهان، رجعت اردوگاه سرمایه‌داری به بربریت و توحش عصر برده‌داری تا چه حد ممکن‌الوقوع است. از درون این اندیشه یعنی تحقیر ایران و ایرانی بود که بناپارتیسم در هیئت بومی خود ظهور کرد و زمان مهار امور به دست قداره بندانی از قزاقهای بی‌فرهنگ سپرده شد.
برای این که از آن تفریط و این افراط اجتناب شود، باید به تاریخ ایران ابتدا با فاصله نظر افکند تا آن را شناخت، آنگاه باید بدور از هر گونه پیش داوری و افراط و تفریط، آن شناخت را درونی کرد، به عبارت بهتر آن شناخت را جزئی وجودی از خود نمود تا عنصر تفکر و خلاقیت و نقد را به جای افراط‌ها و تفریط‌ها و خوش‌بینی‌ها و بدبینی‌های رایج نشاند. واقعیت امر این است که آن چه بسیاری از متفکران ما به آن خو دارند، ‌تکرار مضامینی است که متعلق است به جهان فکری مسیحی- یهودی و هیچ ما به ازائی در تاریخ فرهنگ و اندیشه ما ندارد. به عبارتی بسیاری از آن مفاهیم قادر نیستند واقعیات و حقایق تاریخی ما را منعکس سازند و آن را به نمایش گذارند. به طور مثال کمتر توجه شده است که برخلاف مسیحیت؛ اسلام دارای شریعتی است که بسیاری از وظایف انسان را روشن ساخته است، از سوئی در اسلام هرگز گوشه‌نشینی و عزلت‌گزینی و دوری از جامعه دنیا توصیه نشده است: در اسلام دنیا مزرعه آخرت است؛ الدنیا مزرعه الاخره، یا این که من لا معاش له لا معاد له، ‌و یا من کاد علی عیاله کالمجاهد فی‌ سبیل‌الله و یا این که لا رهبانیه فی الاسلام. از درون این توصیه‌ها و فرامین که تعداد آن‌ها بسیار فراوان است، این نظریه زاده می‌شود که اسلام دنیا را جدی گرفته است و به همین دلیل نسبت به سیاست بی‌توجه نیست و دارای منظومه خاص سیاسی و اجتماعی خویش است. به همین دلیل در اسلام مدینه شکل گرفته که نمونه تیپیک یک واحد سیاسی است، در فقه هم ابوابی مثل عقود و ایقاعات و سیاسات و اجتماعیات و امثالهم وجود داشته و دارد که تکالیف اجتماعی یک فرد مومن را مشخص می‌سازد، بین این منظومه فکری و عالم مسیحیت که معقتد است کار مسیح را به مسیح و کار قیصر را به قیصر باید سپرد تفاوت از زمین تا آسمان است و نباید با معیارهایی که با آن جوامع مسیحی تحلیل می‌شوند به تبیین تحولات کشورهای اسلامی پرداخت. آفت و خطر بزرگ‌تر این است که نسل جوان تصور می‌کند آن چه در غرب می‌گذرد همه و همه عقلانیت و خردورزی است، به همین دلیل در حالی که آخرین دستاوردهای غرب در ایران ترجمه می‌شود- به کیفیت آن کاری نداریم- نسل جوان از ستم تاریخی امپریالیستی در حق ملل ضعیف که خود غربیان آن‌ها را جهان سومی می‌نامند- یعنی مللی که خود قادر به رشد و توسعه نیستند- در غفلت به سر می‌برند.
کتاب مشروطه ایرانی بازتابی است از وضعیت مغشوش فکری در ایران، در جامعه ما کسانی که هیچ وجه مشترکی با هم ندارند با هم از در مجادله برمی‌آیند و به قولی با هم بحث می‌کنند. به طور مثال عده‌ای از سر احیاگری دینی از مقوله‌ای سخن می‌گویند که نشان می‌دهد دغدغه باوری ندارند از در محاجه با آنان در می‌آیند و به واقع با مبانی و مبادی تفکر آن گروه هم سخن می‌شوند. منظور این است که نوع استدلال یکی است: در یک طرف رد و نفی میراث دینی و در طرف دیگر نفی و طرد اندیشه‌های جدید با هم رقابت می‌کنند. هر دو هم با ابزاری واحد به این مقوله می‌پردازند که عبارت است از مثلاً علم کلام. به طور خاص در فضای بعد از انقلاب دعوای هیدر و پوپر فراوان شنیده شده است، به واقع هیدگر و پوپر هم در این منازعات کلامی ایرانی شده‌اند، زیرا با معیارهای غربی هیچ سنخیتی بین این دو وجود ندارد و به همین دلیل قادر نیستند با هم گفتگو کنند؛ ‌به گفتگو واداشتن موضوعات ذاتاً مغایر هم، امری است که در کشور ما فراوان صورت گرفته است. از این تلاش بی‌حاصل و بحث بیهوده که هیچ نسبتی با شرایط تاریخی، سامان اجتماعی و بضاعت فکری و فرهنگی ما نداشته، نتیجه‌ای حاصل نیامده و بنیادی استوار برا خردورزی شکل نگرفته است. در برابر این وضعیت باید اندیشید چگونه می‌توان بین برخی مقولات و مفاهیم تعامل برقرار ساخت و منظومه‌ای تشکیل داد که دین و فلسفه و علم و فرهنگ هر کدام جایگاه خاص خود را داشته باشند.
واقع امر این است که این تلاش نخستین بار در همین دوره مقدمات مشروطه و تا حدی خود دوره مشروطه فراهم آمد، اما مسئله این نیست که آن اندیشه درست بود یا غلط؛ مسئله این است که در آن اندیشه تاملی عقلانی صورت نگرفت و نیز آن اندیشه نتوانست تداوم یابد. تلاشگران عصر قاجار و مشروطه کار خود را کردند و به خوب و بد آن نباید کار داشت، باید به جان مایه آن اندیشید و این که آیا آن اندیشه در ایران جدید بود. نگاه نو به مفاهیم کهنه، ‌ارزشی بسیار والا داشت؛ اما مسئله این است که یا به دلیل ستم‌های امپریالیستی قدرت‌های بزرگ- مثل فجایع جنگ اول جهانی در ایران- و یا به دلیل گسست در آن سامان فکری؛ راه تداوم خردورزی در مفاهیم بومی مسدود گشت و با صعود رضاخان بر سریر سلطنت به فاجعه تاریخی خود منتهی گشت. به یاد آوریم که این ضربه کودتای بیست و هشتم مرداد سال 1332 بود که باعث شد مرحوم طالقانی بار دیگر کتاب ارزشمند تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله را بعد از حدود نیم قرن در تیر ماه سال 1334 احیاء و منتشر کند، یعنی نزدیک به نیم قرن تمام راه امثال نائینی بی‌رهرو بود و پرسش‌های ایرانیان بعد از این همه سالیان دراز همان بود که در دوره مشروطه وجود داشت.
بنابراین به جای این که ببینیم حق با نویسنده رساله یک کلمه بود یا نه، باید در ماهیت تاریخ خود در همان زمان رجوع کنیم و ببینیم امکانات فراوری ایرانیان در آن زمان چه بود؟ هر خواننده‌ای به راحتی می‌تواند دریابد که کتاب مشروطه ایرانی،‌ نه در جستجوی پاسخی به یک معضل تاریخی، بلکه اثری است برای مچ‌گیری از روشنفکران، از ملکم‌خان تا دکتر فریدون آدمیت. بنابراین مشروطه ایرانی بیش‌تر یک اثر سیاسی است با قالبی ادبی، بحثی است ایدئولوژیک و نه یک اثر فکری مبتنی بر نوعی از تفکر فلسفی. در این اثر ادوار تاریخی و سرشت ویژه هر دوره نادیده گرفته شده و معیارهای امروزین و تجربیات سیاسی یکصد ساله بعد از مشروطه ملاک قضاوت واقع شده است.
فهم در چارچوب سنت
سومین ایراد روش‌شناسی به کتاب مشروطه ایرانی این است که دکتر آجودانی توجه نکرده‌اند، فهم همیشه در چارچوب و متن سنن و فرهنگ رایج هر قوم و ملتی انجام می‌گیرد، برخی از فلاسفه متاخر غرب مثل هانس گئورگ گادامر بر این نکته به طور خاص تاکید می‌نهند. البته همان طور که دکتر آجودانی اشاره کرده اند، مشروطه در ایران به مفاهیمی بومی تقلیل داده شد، اما واقعیت تاریخی این است که اولاً‌ این روند تقلیل‌گرائی امری طبیعی و یک فرایند کاملاً پذیرفته شده است، دوم این که ایرانیان به طور خاص در بومی کردن مفاهیمی که از خارج وارد کشور شده، همیشه موفق بوده‌اند. این روش ایرانیان از عصر حمله یونانیان و دوره هلنیسم در ایران تا دوره متاخر تداوم یافته است. بومی کردن اندیشه و آن چه متعلق به دیگری است، نشان از شکوفائی فرهنگی و ابداع و خلاقیت است، این وجه تمایز همیشگی ایرانیان از سایر کشورهای اسلامی بوده است، به عبارتی با همین روش استقلال و تمامیت ایران محفوظ مانده و تداوم یافته است. بنابراین از منظر روش‌شناسی هر قومی با فرهنگ مشخص، مفاهیم رایج در فرهنگ دیگری را براساس موازینی مطابق انگاره‌ها و ارزش‌های خود توجیه و تفسیر می‌کند، البته برای پذیرش این نظریه باید ابتدا قبول کرد همیشه چیزی در فرهنگ‌ها، خرده فرهنگ‌ها و جوامع گوناگون وجود دارد که آن‌ها را از جامعه‌ای دیگر متمایز می‌کند. گفتار مسلط ایرانیان در آن زمان گفتار دینی ماخوذ از فقه و اصول شیعه بود، فرهنگ دیگری با این فرهنگ برخورد کرد و تلاش برای بومی‌سازی آن آغاز گردید. پس ملکم‌خان هم چون به طوع یا به کره، در این محیط تنفس می‌کرد. متاثر از گفتار مسلط جامعه خود بود، او نمی‌توانست غیر از آن باشد که بود، ‌زیرا جبر محیط، تاریخ، زبان و فرهنگ با کلیه الزامات آن خود را بر او تحمیل می‌کرد .بعداً هم کسانی که به توجیه دینی مشروطه و الزامات آن در ایران- اعم از روحانیان یا روشنفکران- پرداختند، به واقع براساس این اصل به آن مهم مبادرت ورزیدند. روند یاد شده فقط منحصر به ایران نبود،‌ بلکه به واقع حتی پایه‌های تمدن جدید غرب در دوره رنسانس، ریشه در قرون وسطی و تلقیات و الهیات مسیحی- یهودی از انسان و جهان قرار داشت.
واضح‌تر بگوئیم: باید به این موضوع توجه نمود که پایه‌های تمدن جدید غرب در قرون وسطی ریشه داشت، هم رشد بورژوازی و زایش سرمایه‌داری در عمل و هم حقیقت دیالکتیک سوژه- ابژه در مقام نظر. به واقع دکارت سنت اگوستینی تفکر را بسط داد و بنیاد گذار اندیشه مدرن شد. در اواخر قرون وسطی اگوستین قدیس می‌گفت حقیقت در درون انسان لانه کرده است، باید از بیرون به سوی درون رفت. به عبارتی زمینه‌ای تمدن جدید در نظام دین‌سالار قرون وسطی قرار داشت. اگر از درون سنت اگوستینی تفکر بود که شک دکارتی زائید، چرا نباید این فرایند را برای ایران قابل قبول بدانیم؟ روشنفکران و روحانیان نواندیش دوره قاجار و مشروطه، بیش از یکصد و پنجاه سال پیش، تلاش داشتند از درون سنت مقبول جامعه به پرسش‌های جدید در باب حقوق انسان پاسخ دهند، این گام مهمی بود که همان طور که بالاتر گفتیم تداوم نیافت، معلوم نیست کجای این فرایند اشکال دارد؟ اهمیت قضیه را وقتی بیش‌تر درمی‌یابیم که توجه کنیم پرسش‌های ما هنوز همان است که آن روحانیان و روشنفکران مطرح می‌کردند،‌ از منظر طرح پرسش اگر نگوئیم عقبگرد کرده‌ایم، به طور قطع جلوتر هم نرفته‌ایم. نمی‌توان گذشتگان را به دلیل نوع فکرشان مواخذه کرد، به جای آن باید دید افکار گذشتگان از نظم و انسجام درونی برخوردار بوده است یا خیر و این که آن افکار در چه شرایط تاریخی متولد شد؟ دیگر این که باید اندیشید علل گست در آن اندیشه‌ها و عقب‌گردهای متوالی در تاریخ معاصر ایران چیست؟ چرا متاخرین نتوانسته‌اند بر شانه‌های متقدمین بایستند و گامی فراپیش نهند؟ بنابراین ما نمی‌توانیم بگوئیم چرا فلان نویسنده مثل ما نمی‌اندیشیده، دلیل امر واضح است: مسائل و پرسش‌های آن فرد چیز دیگری بوده است. به جای مچ‌گیری کردن که سنت رایجی در مشاجرات فکری و سیاسی ماست، باید در حوزه اندیشه فارغ از حب و بغض عمل کرد، باید مشروطه را به مثابه یک مفهوم مورد کنکاش قرار داد، آنگاه است که می‌توان این مفهوم را به صورت عقلانی به بحث گذاشت. تازه باید مسئله «زمان» را هم وارد این مفهوم‌سازی کرد تا بحث در یک روند و فرایند تاریخی مورد ارزیابی واقع شود. به قول ادموند هوسرل در تحلیل هر پدیده باید به سوی خود آن پدیده رفت، آموزه هوسرل این بود: به سوی خود امور و پدیده‌ها، این آموزه بود که منجر به نگارش هستی و زمان توسط شاگرد او یعنی هیدگر شد. ما هم در تحلیل مشروطه باید به خود مشروطه رجوع کنیم، همان را که روی داده است مورد داوری قرار دهیم، مشخصات و دستگاه مختصات آن را نشان دهیم و به جای‌ های و هوی به نقد عقلانی آن مبادرت ورزیم و منصفانه به این پرسش پاسخ گوئیم که آیا با امکانات امروزین، شرایط جهانی، سطح تحصیلات، میزان آگاهی‌ها و گسترش روابط بین ملل، ما تا چه اندازه از قدما پیش‌تر رفته‌ایم و سوالات ما به چه میزان از آن‌ها جلوتر است؟
به همین سیاق در سنجش عیار یک سخن باید به بسترهای تاریخی، الزامات و منطق و انسجام درونی آن سخن رجوع کرد، باید علوم بومی و رایج همان زمان را به بحث گذاشت و از آن نتیجه‌گیری کرد، نه این که با دستگاه مختصات علومی که ریشه در سنت تفکر خاص دیگری دارند و عمدتاً غربی هستند؛ به تحلیل مفهومی پرداخت که از بنیاد با آن سخن تمایز دارد. دکتر آجودانی با مفروضات از پیش پذیرفته‌ شده‌ای که مختص جامعه دیگری است، تلاش دارند تحولات فکری دوره قاجار و مشروطه را تبیین کنند، به عبارتی ایشان به ظاهر پدیده‌ای که نام مشروطه ایرانی گرفته است، بیش‌تر بها می‌دهند تا نقش همین مشروطه ایرانی در تکوین تحولات بعدی فکری و عملی کشوری به نام ایران. از نقطه نظر فکری آن چه در تاریخ تحولات اندیشه در جامعه‌ای خاص مهم است، ظاهر پدیده‌ها و اندیشه‌هایی نیست که شکل گرفته است، مهم جایگاه تاریخی و بین‌المللی آن تفکر در زنجیره حوادثی است که همان زمان یا بعد روی داده است. مهم این است که موجودی به نام ایرانی در آن مقطع تاریخی برای بقای خود و هویت خویشتن چگونه تجلی و ظهور کرده است، به عبارتی نقش آن حادثه و یا اندیشه در تکوین یک حقیقت تاریخی به نام ایران زمین چه بوده است.
بدیهی است که حق هر فردی است از گذشته تاریخی خود پرسش کند،‌اما این پرسش برای ارتقاء مرتبه آگاهی تاریخی است به موجودی که از آن پرسش می‌شود. مسئله این است که بعد از مشروطه اندیشه‌ای که از ایدئولوژی آن سامان سیاسی پرسش کند شکل نگرفت؛ به عبارت بهتر در ماهیت زمانه و مباحث زمان وقوع مشروطه بحثی عنوان نشد، به همین دلیل سطح پرسش همانی ماند که بود. بلافاصله باید بگوئیم منظورمان بحث عقلانی در باب وجود و ماهیت مشروطه ایران به منظور خارج کردن آن از بن‌بست محتوم تاریخی‌اش برای ارتقاء‌ جایگاه ایران بود، ‌وگرنه تخطئه و تحقیر موجود ایرانی که سخنگویان مشهور آن علی‌اکبر خان‌داور و نسلی دیگر از روشنفکران بعد از مشروطه بودند وجود داشتند که دیدگاه‌های آنان به نگون بختی مضاعف اندیشه و عمل سیاسی در ایران منجر گردید.
دکتر آجودانی تلقی ایرانیان از مشروطه را به باد حمله می‌گیرند، از تقلیل مشروطه اروپائی به مضامین دینی سخن می‌گویند، اما توجه ندارند که مشروطه‌خواهان ما بدون این که خود بدانند، به تاسی از هگل دینداری خویش را با روح زمان منطبق می‌ساختند و آن را با الزامات تاریخی زمانه سازگار می‌کردند و به عبارتی دین را در افقی تاریخی می‌نگریستند. واضح‌تر بگوئیم سوال اصلی آنان این بود که در دوران جدید دین به چه کار می‌آید؟ با این پرسش اصلی بود که توانستند از درون همان فقه و اصول رایج اندیشه‌ای شکل دهند که قادر بود تمامیت ارضی و استقلال ایران را حفظ کند و با فرهنگ دیگری نوعی گفتگو برقرار سازد. هگل می‌گفت قومی که به طبیعت به مثابه خدا می‌نگرد نمی‌تواند به آزادی دست یابد، فقط وقتی می‌توان به آزادی دست یافت که خدا را برتر از طبیعت دانست؛ این قوم آنگاه صفات روحانی می‌یابد و به آزادی دست پیدا می‌کند.⁽²⁰⁾ این ویژگی به طور برجسته‌ای در اندیشه‌های دوره مشروطه وجود داشت و همان اندیشه‌ها باعث آزادی گردید و برای نخستین بار تعاریف آزادی، برابری، مساوات و عدالت را به ارمغان آورد.
در آن زمان پرسش‌های ما همان بود که امثال مستشارالدوله به آن پاسخ دادند: چه نسبتی بین شریعت و اندیشه‌های جدید می‌تواند وجود داشته باشد؟ طرح این مشکل خود موضوعی بود بسیار ارجمند، می‌بینیم که بعد از گذشت قریب یکصد و پنجاه سال سوال اصلی ما باز هم همان است که بود؛ این امر به خودی خود اصالت پرسش مطرح شده در آن زمان را نشان می‌دهد. از نظر فلسفی اصالت پرسش به این است که نتوان جوابی نهائی برای آن در نظر گرفت، در تفکر اصیل پرسش با دست‌یابی به پاسخ معدوم نمی‌شود، هر پاسخی موقتی است و با این وضعیت بقای اندیشه موکول است به دوام پرسش، در کشور ما این موضوع مهم، راز شکل‌گیری پدیده‌ای است که درست یا غلط از آن به روشنفکری دینی تعبیر می‌شود، به عبارتی استواری و پابرجائی پرسش نسبت بین دین و دنیای جدید؛ دینامیزم تحولات فکری جامعه ایران از نیمه‌های دوره سلطنت ناصرالدین شاه به این سواست. موضوع فوق خود نشان‌دهنده این واقعیت است که از نظر موجود ایرانی در مقاطع مختلف تاریخ معاصر این کشور؛ همیشه چیزی برای پرسش کردن وجود داشته و دارد، هر چند شاید به مضمون این پرسش وقوف آشکاری وجود نداشته باشد. پرسش اصیل است، به همین دلیل پاسخ قاطعی به آن داده نشده است، این نکته مبین وجود پدیده‌ای به نام خردورزی در جامعه ایران است، این موضوع است که ایران را از سایر کشورهای دنیای اسلامی مجزا می‌کند.
به عبارتی با این بحث درمی‌یابیم، روشنفکران و روحانیان دوره مورد بحث دکتر آجودانی، مرد زمان خود بودند، ‌آنان درگیری‌های فکری غربیان را جزو مشکلات خود ندانستند و از آن فراتر رفتند و به طرح مسائلی پرداختند که خاص جامعه ایران بود. سنت فکری یاد شده که تلاش داشت فرهنگ خود و دیگری را به گفتگو وادارد، ‌نوعی نقد مبانی اندیشه متقدمان به حساب می‌آمد، متقدمانی که با آن نقدها به طور صریح و اکید به چالش برخاستند. آن سنت فکری بود که مقدمات لازم و بسترهای ضروری را برای شکل‌گیری اندیشه جدیدی که با فضای فرهنگی کشور منطبق بود، فراهم ساخت. افراد یاد شده در کتاب آجودانی، به واقع مشکل دوران خود را طرح نمودند و تلاش کردند به آن پاسخ گویند، هر چند این تلاش‌شان قابلیت و استعداد نقد کردن داشته باشد. اساساً رشد علم به همین شکل بوده است، متاخران؛ متقدمان را نقد کرده و بر شانه‌های آنان نشسته‌اند، اما سخنی بیش از گذشتگان برای ارائه کردن دارند و پرسش‌های آنان هم مربوط به زمان خودشان است. تجدید سنت در پرتو نیازهای زمان همان چیزی است که به آن تجدد می‌گویند، ‌یعنی این که تلاش برای پاسخ دادن به نیاز زمان از درون سنت بومی به گونه‌ای که بتواند به نیاز زمان پاسخ گوید؛ چیزی جز تجدد نیست، این کاری بود که متقدمان با نقاط قوت و ضعف فراوان انجام دادند و روشنفکری ایرانی هنوز از آن پیش‌تر نرفته است.
کسانی را که دکتر آجودانی به آنان اشاره کرده‌اند، از محدوده نظام فکری مقبول متقدمانشان فراتر رفتند و از این حیث قابل تقدیرند و نه نکوهش؛ اما سخن اصلی من در این است که ما هنوز در دوره فترت به سر می‌بریم و نتوانسته‌ایم آن سنت فکری را تداوم دهیم و بنای استواری از اندیشه فراهم آوریم که ریشه در سوالات و معضلات خود ما داشته باشد و نه معضلاتی که به ما ربطی ندارند. شاهد مثال رواج مباحث پست مدرن در ایران است بدون اینکه به الزامات آن وقوفی وجود داشته باشد. واقع امر این است که عمده نویسندگان ما در اندیشه علمی را تحت‌الشعاع خود قرار داده است. به سخن دیگر اندیشه تامل در مفاهیم و گشودن باب برهان برای محاجه با رقیب، جای خود را به سخره کردن و تخطئه و تمسخر و سفسطه و مغالطه داده است. یکی از مهم‌ترین این مغالطات مربوط به خلط مباحث قالب و محتوی، ظاهر و باطن و وجه و کنه است. همیشه ظاهر، باطن و ماهیت اندیشه را تحت‌الشعاع قرار داده است، به جای پرداختن به کنه موضوع به وجه و صورت کفایت شده است، اندیشه جای خود را به تبعیت از ایدئولوژی‌های گوناگونی داده است که ربطی به مسائل ما ندارند، خلط مباحث و موضوعات تاریخی که به ادوار خاص خود تعلق دارند،‌ به وفور دیده می‌شود، همیشه قالب بر محتوی غلبه داشته است، ‌دلیل امر واضح است: تامل در محتوی نیازمند اندیشه و لاجرم رنج و تعب و مرارت است، اما ایراد خطابه و به مغالطه افکندن دیگران برای کسب شهرت رواجی تام دارد، یکی از این موارد نگاه دکتر آجودانی به مسئله ولایت فقیه در دوره مشروطه است که تحت تاثیر شرایط ایران بعد از انقلاب نوشته شده و ربطی به دوره مشروطه ندارد.
رساله‌ای سیاسی به جای نقدی نظری
متاسفانه دیدگاه‌هایی که دکتر آجودانی در کتاب خود مطرح کرده اند، نه تنها عمدتاً تحت تاثیر فضای سیاسی کشور بعد از انقلاب است و به همین دلیل آن را از کتابی نظری به اثری روزنامه‌نگاری فروکاسته است، بلکه این کتاب بسیاری از مباحث فکری؛ به ویژه مباحث رایج دوره مزبور را به شکلی بارز تقلیل داده است. نویسنده برای رسیدن به منظور خود انواع و اقسام یادداشت‌ها را ردیف کرده تا مقصود خود را به خواننده تحمیل کند. اگر بخواهیم به این موارد اشاره کنیم، باید کتابی جداگانه بنویسیم  ⁽²¹⁾، اما به طور مثال می‌گوئیم که در صفحه نه کتاب، نویسنده در مورد تلقی شیعه از «دولت» یاد کرده است؛ اما ابداً مبانی نظری این تلقی را توضیح نمی‌دهد. برخلاف محققینی مثل خانم لمبتون⁽²²⁾ که با تیزبینی تفاوت‌های دیدگاه‌های مسلمانان در امر حکومت را تشریح کرده و نشان داده است تلقی واحدی از این مقوله در نزد مسلمانان و البته شیعه وجود ندارد؛ دکتر آجودانی هیچ بحثی در این زمینه ارائه نداده است و نشان هم نمی‌دهد این دیدگاه را که «شیعه» با «دولت» مخالف بوده؛ از کجا آورده است. ضمن این که باید گفت ایشان بین مفهوم دولت و حکومت خلط مبحث کرده‌اند، ‌دولت یا State مفهومی است جدید که نظریه‌پردازی در باب آن در غرب بالیده است، اما در دنیای اسلامی مفهومی به نام حکومت یا Government بیش‌تر به ذهن مانوس بوده و البته علاقه‌مندان به مباحث اندیشه سیاسی تفاوت‌های بنیادین این دو را به خوبی می‌دانند. خلط مفهوم دولت و حکومت یکی از مصادیق آشفته نویسی و عدم دقت در کتاب دکتر آجودانی است که تا پایان کتاب استمرار می‌یابد.
از صفحه یازده به بعد، تلاش نویسنده بر این است تا بین ولایت از دیدگاه فقها و ولایت از دید عرفا، ‌خلط ایجاد کند، بر بنیاد این خلط آشکار و بین؛ تحلیل‌هائی ارائه شده که با واقعیت مشروطه و تحولات فکری ایران منطبق نیست. ما مجال بحث در تفاوت‌های این دو را نداریم و خواننده را به کتاب‌های ذی‌ربط ارجاع می دهیم⁽²³⁾ همین قدر اشاره می‌کنیم که حتی آخوند خراسانی مرجع تقلید مسلم شیعیان در آن زمان به صراحت نوشت، در دوره غیبت، حکومت از آن «جمهور ناس» است، مبانی این نظر را هم از درون شریعت استخراج کرده بود. همین آخوند خراسانی وقتی سید عبدالحسین لاری در جنوب کشور در لارستان حکومتی تشکیل داد، از «اطوار غیر مترقبه جناب حاجی سیدعبدالحسین لاری»⁽²⁴⁾ سخن به میان آورد و از برخی علما خواست‌ مانع اقدامات او شوند. نویسنده کتاب مشروطه ایرانی بحث خود را از همان آغاز با دیدگاه‌ها و نظریات ملااحمد نراقی آغاز کرده اما به هیچ وجه تا انتهای کتاب توضیح نداده است کدامیک از جریان‌های فکری دوره قاجار به ویژه مشروطه تحت تاثیر اندیشه‌های او قرار داشته‌اند. علت امر واضح است: حقایق و واقعیات خلاف نظریات ایشان است. در دوره قاجار به طور کلی دو جریان فکری مربوط به حوزه اندیشه اصولیون وجود داشت: گروهی به نحوی از شاگردان ملا احمد نراقی نویسنده عوائدالایام و معراج‌السعاده محسوب می‌شدند و گروهی دیگر میراث‌دار شیخ‌مرتضی انصاری صاحب کتاب المکاسب‌المحرمه به شمار می‌آمدند. بین این دو از نظر فقهی به ویژه در مورد سامان حکومت اختلاف نظر وجود داشت، اما همه می‌دانند تحولات ایران دوره قاجار و به ویژه دوره مشروطه به رهبری شاگردان و میراث‌داران شیخ‌مرتضی انصاری صورت گرفته است. ملامحمدکاظم خراسانی، شیخ عبدالله مازندرانی و گرایش مسلط حوزه علمیه نجف متاثر از دیدگاه‌های ایشان بودند، آنان به نوعی شاگردان میرزای شیرازی صاحب فتوای مشهور تحریک تنباکو بودند و از آن طریق به تفکر انصاری نزدی می‌شدند. معلوم نیست چرا دکتر آجودانی این واقعیت را که در بسیاری از کتاب‌های تاریخی ذکر شده به کناری نهاده‌اند و راست سراغ ملااحمد نراقی رفته‌اند، البته به نظر راقم این سطور دلیل امر روشن است: ایشان از ابتدا بنیادی نهاده‌اند که مباحث بعدی را روی آن استوار کرده‌اند، اما توجه نکرده‌اند که آن بنیاد از ابتدا سست است، زیرا حقیقت این است که مشروطه ایران نسبتی با اندیشه‌های ملااحمد نراقی و دیدگاه‌های ایشان نداشت و این دیدگاه‌های شیخ‌مرتضی انصاری و شاگردان فکری او بود که در این جنبش غلبه داشت؛ این غلبه از دوره جنبش تنباکو به آشکارترین وجه ممکن دیده می‌شد. پس اشتباه بزرگ کتاب مشروطه ایرانی این است که از ابتدا تلاش کرده است برای توجیه دیدگاه‌های آتی خود به هر نحو شده بنیادی نظری اما دلبخواهانه برای کتاب خود به دست آورد، این بنیاد را با کوشش فراوان به تحولات فکری ایران دوره قاجار ربط داده است؛ اما این کوششی است بیهوده زیرا تاریخ خلاف آن را برای ما روایت کرده است. اینهم از خلط مباحث عجیب کتاب مشروطه ایرانی است که باز هم به نحوی حوزه‌ها و فضاهای ذاتاً متغایر فکری را به هم آمیخته است تا از آن نتیجه دلخواه خود را به دست آورد.
از این سخنان که بگذریم، مردم به طور کلی دیدگاه‌های روحانیان که استبداد را «زندقه و الحاد و بدعت» ⁽²⁵⁾ می‌دانستند بهتر درک می‌کردند، بنابراین چه اشکالی داشت اگر مشروطه ایران بر مبنائی دینی توجیه می‌شد؟ به نظر مهم این نیست که مشروطه در ایران چگونه توجیه شد، مهم این است که آن توجیهات کارکرد⁽²⁶⁾ داشتند، بهترین کارکرد این دیدگاه‌ها محدود ساختن استبداد بود که از نظر فقها کلید تسلط استعمار بر کشور به شمار می‌رفت.
از سوی دیگر واقعیت امر این است که دیدگاه‌های دکتر آجودانی با مشروطیت ایران، آن‌گونه که رخ داد، قابل تطبیق نیست، زیرا در این جنبش عظیم تلقیات گوناگونی رواج داشت که اکثراً با وجود این که از سرچشمه شریعت سیراب می‌شدند اما یکسان نبودند. نخست این که برخلاف دیدگاه ایشان در صفحه 22 کتاب،‌ مفهوم مشروطه مشروعه را «مستبدین» ابداع نکردند، کسانی مثل ابوالقاسم خان ناصرالملک همدانی که بعداً نایب‌السلطنه احمدشاه شد، می‌گفت مشروطه با شرایط ایران قابل تطبیق نیست و بهترین حالت آن است که زعمای قوم تلاش ورزند تا آن را بومی سازند. این فرد خود از نخستین کسانی بود که کتابچه‌های قانونی نوشت، آن هم نه در دوره مشروطه بلکه در دوره ناصرالدین شاه، برخلاف نظر دکتر آجودانی او در زمره کسانی نبود که نداند مشروطه و الزامات آن چیست، برعکس چون او از الزامات یک حکومت مشروطه به سبک اروپائی آگاه بود، نظریه خاص خود را مطرح ساخت. شخص دیگری که از این مفهوم سخن به میان آورد، ‌مهدی قلی‌خان هدایت یا همان مخبرالسلطنه بود، او هم از این مفهوم یعنی مشروطه مشروعه دفاع کرد ⁽²⁷⁾، اما او هم هدفش حمایت از محمدعلیشاه نبود، این دو خود از مخالفین شاه به شمار می‌آمدند. اساساً‌ اشتباه بزرگ این است که تصور می‌شود مفهوم مشروطه مشروعه در دوره استبداد محمدعلیشاه ساخته شد، حال آن که چنین نیست، قدمت این اندیشه حداقل به اندازه مفهوم مشروطه است، با این تفاوت که از مشروطه مشروعه در دوره استبداد محمدعلیشاه ساخته شد، ‌حال آن که چنین نیست، قدمت این اندیشه حداقل به اندازه مفهوم مشروطه است، با این تفاوت که از مشروطه مشروعه، یعنی اجرای مشروطه در چارچوب شرع تلقی مشخصی وجود داشت اما در مورد مشروطه هیچ چشم انداز مشخصی وجود نداشت. به عبارتی در خلاء ‌تلقی مشخصی از مشروطه و با علم و وقوف بر عدم انطباق آن با شرایط ایران بود که این نظریه مطرح شد. به واقع بسیاری از مشروطه‌خواهان هم در خلاء ‌فهم و تلقی مشخصی از قانون، بر این باور بودند که بهتر است مشروطه را بومی ساخت و شرع را پایه قانونی آن قرار داد. برخی از قوانین دوره پهلوی اول هم با این استدلال تصویب شد، به طور نمونه این سیدنصراله تقوی اخوی بود که احکام دادگاه‌های مدنی خاص، یا همان دادگاه خانواده را براساس شرع آن هم در دوره رضاشاه تدوین کرد. ⁽²⁸⁾ این مقوله دلیل بر حمایت این افراد از استبداد نبود، این خود نظریه‌ای بود که جای بحث و بررسی فراوان داشت. این امر نه تقلیلی است که نویسنده مشروطه ایرانی از آن سخن گفته است و نه به مفهوم حمایت از استبداد باید تلقی شود،‌ بین مشروطه‌ای که از آن هیچ‌گونه شناخت عینی وجود نداشت و تدوین قوانین آن موکول به آینده‌ای نامعلوم بود و اجرای قوانینی که اجمالاً از آن‌ها شناختی وجود داشت باید یکی برگزیده می‌شد، حتی کسانی که مشروطه‌طلب غرب‌گرا به شمار می‌آمدند برای حفظ نظم و انتظام و امنیت کشور به این رویکرد گرایش داشتند، کسانی مثل ناصرالملک، مخبرالسلطنه، ‌احتشام‌السطنه و به طور کلی حلقه جامع آدمیت در این زمره بودند که سیاست گام به گام در استقرار مشروطه را دنبال می‌کردند. بالاتر این که هر گاه وضعیت سیاسی کشور اقتضا می‌کرد، حتی سیدحسن تقی‌زاده هم از «مشروطیت اسلامی» سخن می‌گفت.
از مطالب کتاب مشروطه ایرانی این گونه مستفاد می‌شود که گویا خطی مستقیم وجود داشته است که در آن همه تلقی دینی از مشروطه را ارائه می‌داده‌اند، حال آن که واقعیت غیر از این است. از همان بدو مشروطه دو گرایش افراطی و معتدل در بین مشروطه‌خواهان دیده می‌شد، افراطیون در انجمن‌های گوناگون جمع شده بودند و بدون این که تلقی مشخصی از مشروطه داشته باشند، حتی میانه‌روها را با ناسزا از میدان به در می‌کردند به قول هدایت هر کس بهتر ناسزا می‌گفت از نظر اینان مشروطه‌خواه‌تر بود، بدیهی است که اینان نخستین دشمنان مشروطه بودند که با افراطی‌گری و زیاده‌رویهای خود راه را بر بحران‌های آتی گشودند. اما مسئله این است که اولا ً ‌کتاب مشروطه ایرانی تفاوت‌ها و تمایزات دوره اول مشروطه که مقارن بود با دوره ما بین صدور فرمان مشروطه تا به توپ بستن مجلس را با دوره دوم که مقارن است با فتح تهران تا اولتیماتوم روسیه؛ با هم خلط کرده است. ثانیاً این که ایشان تصویر روشنی از جناح‌بندی‌های درون صفوف مشروطه‌خواهان ارائه نمی‌دهد و مثل تصور سنتی از صف‌بندی‌های مشروطه، این گونه به نظر می‌رسد که گویا ایشان صف‌بندی مشروطه را همان صف‌بندی اعتدالی و دمکرات دانسته است. دیگر این که ایشان گروه‌های تندرو و افراطی را سوسیال دمکرات دانسته است، حال آن که چنین نیست. به واقع افرادی که مدعی سوسیال دمکراسی بودند. کوچک‌ترین فهمی از الزامات آن نداشتند، نگاهی به مقالات روزنامه ایران نو نشان می‌دهد که حتی ایدئولوگ اینان یعنی تیگران هاکوپیان تلقی روشنی از این ایدئولوژی نداشت. به دید دکتر آجودانی تاسیس جوخه‌های ترور و کمیته‌های دهشت کار افرادی بوده که آنان را سوسیال دمکرات خوانده است. واقعیت این است که گروه های آشوب‌طلب آن زمان از سرچشمه دیگری سیراب می‌شدند، هاکوپیان و ورام پیلوسیان دیگر مدعی سوسیال دموکراسی؛ بعدها با کسانی در پیوند بودند که از آدمکشان کمیته مجازات حمایت می‌کردند⁽²⁹⁾، یا احسان‌الله‌خان با تولید وحشت در جمهوری گیلان باعث نفرت مردم از جنبش میرزا کوچک‌خان جنگلی شد. امروز دیگر معلوم شده است که افرادی مثل احسان‌الله‌خان نه تنها سوسیالیست یا سوسیال دمکرات نبودند، بلکه همسو با باندهای ملاکی مثل میرزا کریم‌خان رشتی و برادرانش؛ خانه‌های مردم را به آتش می‌کشیدند، آن‌ها را به قتل می‌رسانیدند، اموال‌شان را مصادره می‌کردند، به زنانشان تجاوز می‌کردند تا اثبات کنند این است سوسیالیسم! ⁽³⁰⁾ نیز افرادی مثل گریگور یقیکیان در این ماجراها نقش بسیار مخربی ایفا کردند، برخی از اینان بعد از انقلاب شوروی، جمهوری مساوات آذربایجان را با حمایت انگلستان شکل دادند. اینان که تا دیروز خود را سوسیال دمکرات می‌خواندند، آن روز چهره واقعی و شوونیست خود را به خوبی به نمایش گذاشتند. گروه یاد شده نه تنها به مفهومی به نام عدالت باور نداشتند، بلکه درست همسو با گروه‌های مافیائی سیاسط و اقتصادی غرب فعالیت می‌نمودند. از درون دیدگاه‌های اینان بود که رضاخان سربرآورد و ضربات نهائی را بر عدالت و آزادی توامان وارد ساخت. ⁽³¹⁾
نتیجه
کتاب مشروطه ایرانی تلاشی است در خور توجه برای بازشناسی جنبشی که یکصد سال پیش در کشور ما رخ داد، اما واقعیت این است که نویسنده تلاش کرده است اندیشه و تلقی خود را بر واقعیات این جنبش تحمیل کند. کتاب فضاهای گوناگون نظری را به هم آمیخته است بدون این که به الزامات این اندیشه‌ها اعم از عرفانی و فقهی تا کلامی و فلسفی توجهی داشته باشد. این موضوع باعث شده که کتاب یک اثر نظری محسوب نشود و بیش‌تر به صورت کتابی خطابی درآید که مثل سخنرانان هدفش مجاب کردن خواننده و شنونده است تا اقامه برهان. چون محتوای نظری در کتاب وجود ندارد، در این اثر بیش‌تر به قالب کلام توجه شده است که سبک رایج کسانی است که به ادبیات تعلق خاطر دارند.
تاکید بر ظواهر کلام و فقدان محتوای مستحکم، شیوه رایج برخی از نویسندگان کشور ماست، این روش البته ریشه تاریخی دارد. نارسایی دوم به هم ریختن فضاهای تاریخی مقاطع گوناگون ایران است، به طوری که نویسنده الزامات اندیشه در دوره ملاحیدر آملی را با دوره صفویه و قاجار و مشروطه به هم آمیخته است و از درون آن معجونی استخراج کرده است که نه می‌توان نام تاریخ بر آن نهاد و نه ادبیات و یا اثری نظری. دیگر این که کتاب با این که با عنوان مشروطه ایرانی نوشته شده، اما واقعیت این است که نویسنده خطوط و جریان‌های گوناگون مشروطه را مورد ارزیابی قرار نداده و از این وضعیت نوعی نابسامانی ظاهری هم بر کتاب افزوده شده است. به واقع مشروطه ایرانی کتاب نیست، مجموعه مقالات نویسنده است که به دنبال هم ردیف شده و کمترین اصول کتاب‌نویسی در آن رعایت نگردیده است. پیام اصلی کتاب تقلیل مشروطه‌خواهی است در ایران؛ بدون این که تعریف خود را از مفهوم مشروطه ارائه نموده باشد، فقدان تعاریف و مفاهیم باعث گردیده کتاب از بنیاد منطقی و برهانی تهی شود.
کتاب البته می‌تواند برای کسانی که از تحولات یکصد ساله اخیر کشور مطلع نیستند و می‌خواهند طبق سنت جا افتاده خودمانی گناه را به گردن دیگران افکنند و خود را تبرئه نمایند، ابهام‌آفرین باشد و آنان را نسبت به تلاش‌های پیشگامان تحولات فکری و سیاسی کور؛ آن‌ها که اندیشه‌ای جز حفظ استقلال و تمامیت ارضی و آزادی ایران نداشته‌اند، بدبین نماید بدون این که چیزی جایگزین آن کند. به عبارتی نوعی خود کم‌بینی و تحقیر موجود ایرانی می‌تواند کمترین تبعات این اثر باشد. راقم این سطور بر این باور نیست که هر چه در مشروطه ایران اتفاق افتاد، وحی منزل بوده و نباید آن را به بوته نقد گذاشت؛ اما بر این باور است که نقد اندیشه هر دوره تاریخی را باید با الزامات خود آن دوره انجام داد، به عبارتی باید تحریر محل نزاع نمود و این نکته را بررسی کرد که با امکانات آن زمان چه راه حل دیگری می‌توانست وجود داشته باشد که پیگیری نشد. نگارنده بر این باور است که مشکل مشروطه‌خواهان ایران این نبود که مشروطه را با الزامات فرهنگی خود فهمیدند، مشکل این بود که آنان مشروطه را که از اصناف نظام‌های دنیائی بود، رنگ قدسی دادند و مبارزه در راه استقرار آن را به منزله جهاد تلقی نمودند؛ بدون این که از ماهیت آن اطلاعی داشته باشند به عبارت بهتر مشکل تاریخی این بود که مشروطه اروپائی در کشور ما رنگ قدسی به خود گرفت، به همین دلیل مشروطه‌خواهی رنگ باور دینی پیدا کرد، حال آن که نه دین عبارت بود از مشروطه و نه مشروطه مساوی بود با دینداری. ایدئولوژیک شدن و رنگ باور دینی دادن به مشروطه یکی از علل بنیادین عدم تامل خردمندانه در ماهیت این نظام سیاسی شد.
از آن سوی کسانی هم که باور دینی نداشتند و به مشروطه‌خواهان غرب‌گرا مشهورند، همان کسانی که در حزب دمکرات جمع شده بودند، باز هم به نوعی دیگر تلقی خاص خود را از مشروطه به رنگ باوری ایدئولوژیک در آوردند که انکار آن مترادف با ارتجاع و استبداد طلبی تلقی شد. این موضوعات راه را بر هر گونه تامل نظری بنیادین در باب این نظام فکری و سیاسی مسدود ساخت، به همین دلیل بحرانی نظری شکل گرفت که منجر به بحران عملی فراگیر شد، این بحران‌ها کشور را فرسوده ساخت، درست در شرایط استقرار ظاهری مشروطه بود که تمامیت ارضی و استقلال کشور- برخلاف منویات پیشگامان مشروطه- بارها خدشه‌دار شد و این بحران‌ها راه را بر ظهور و حکومت قزاقان هموار ساخت. نارسایی بزرگ کتاب مشروطه ایرانی این است که از ابتدا در تلاش برای توجیه نظرات خود، بنیادی معوج بنا نهاده و این بنیاد کج باعث گردیده مباحث ایشان تا آخر در مسیری که خواست ایشان بوده و البته با تاریخ منطبق نیست ادامه یابد.