1 . نکاتی درباره فلسفه
الف) «سقراط» به عنوان بنیانگذار اندیشه فلسفی گفته است، فلسفه یعنی دعوت به اندیشیدن مشترک و به تعبیر «اگنس هلر» فلسفه یعنی نوعی دعوت، برای بیدار کردن زیبای خفته.
یعنی ما جاهلانی داریم که خفتهاند و وظیفه فیلسوف به نحوی بیدار کردن آنهاست، برای همین است که فیلسوفان در آغاز با جماعت جاهلان همرنگی میکردند و با آنها نشست و برخاست داشتند تا از بدنه مردم جدا نباشند و سپس از طریق گفتوگوی عقلانی سعی میکردند تا آنها را به اندیشیدن وادار کنند. به تعبیری دیگر، فیلسوفان سعی داشتند به روش دیالکتیکی (افلاطونی) مردم را به این سو بکشانند که آنها به وضعیت خودشان، جهان اطرافشان و جهان معنایی بیندیشند.
این کنش و وظیفه، همواره برای فیلسوفان به ارث رسیده است و آنها سعی میکنند با نقادی نظریات فیلسوفان قبلی، نظریه جدیدی را بنیان گذارند. هر نظام فلسفی که ظهور میکند، بیش از آنکه خودش واجد حقیقت باشد، بخشی از آن دارای حقیقت است که به نحوی نقد از نظام فلسفی قبلی است.
فلسفه در واقع تلاش نقادانهای است برای رسیدن به معرفت نفس، تزکیه نفس، معرفت جامع، معرفت خداوند و دیگر معارف.
ب) فیلسوفان سعی کردهاند یوتوپیای خود ـ که در تمایز عقلانی میان جوهر و نمود یا ذات و پدیدار صورتبندی شده ـ را فراگیر و همهگیر کنند. سقراط در کوچههای آتن راه میرفت و با همگان سخن میگفت. هرچند اکنون فلسفه بر اثر «تقسیم کار» تبدیل به نوعی «شغل» برای نخبگان شده، اما اساس فلسفه و سنت ابتدایی آن هیچگاه ویژگی نخبگی نداشته است. وظیفهای که فیلسوفان برای خود قائل بودند، بیدار کردن مردمانی است که در کوچه و بازار هستند و از جهالت خودشان خبر ندارند. (فیلسوف است که از جهالت خود خبر دارد.)
ج) فلسفه همیشه نوعی شروع مجدد بوده است. در واقع بنیان افکندن و پیریزی هر نظریه فلسفی به تعبیر «گادامر» به «کجفهمی» نظریات قبلی نیازمند است. «سوءتفاهم» اساس خلق نظریه یا آغاز کردن مجدد فلسفه است. حکمای فلسفه اسلامی در واقع، نتیجه بدفهمی فلسفه یونان باستان هستند، اما چون این بدفهمی با شیوهای خلاقانه صورت گرفت منجر به تاسیس فلسفه اسلامی شد.
د) در رشتهای که من در آن کار میکنم (جامعهشناسی) همه چیز «بحرانی» است. چه به صورت ذهنی و چه به صورت عینی. یعنی ما به صورت عینی آن بخش از جامعه را میبینیم و بررسی میکنیم که دچار «آنومی». دچار اغتشاش و تنش شده است. البته در جامعه ما خود علوم اجتماعی هم دارای نظم و نسق پایداری نیست، زیرا که نتوانسته با فلسفه و سنت فلسفی ارتباط برقرار کند. در واقع جامعهشناسی ما به دلیل نشناختن سنت فلسفی در ایران و عدم فهم آن (فهم درست یا غلط) قادر نبوده تحول جامعهشناسی در جهان را درک کند، به نتایج خلاقانهای دست یابد و جایگاه خود را بیابد.
2. نقدی بر فیلسوفان ایرانی
«ویتکنشتاین» معتقد است هر فلسفهای دفاع از نوعی زندگی و حمله به شکلی دیگر از زندگی است. در واقع اگر ما از نظریهای فلسفی دفاع میکنیم، از نوعی از زندگی دفاع میکنیم و زمانی که به نظریهای فلسفی انتقاد میکنیم، به شکلی از زندگی انتقاد میکنیم.
در پهنه فلسفه و جامعهشناسی ایران دو مکتب وجود دارد که تاثیر و نفوذ بسزایی، به خصوص در میان جوانان داشته و دارد. معضلاتی هم که این دو نظریه و مکتب به وجود آوردهاند را جوانان میپرسند و به دنبال راهحل برای آن میگردند. یکی از این مکاتب و نظریهها، فلسفه پوپر است که دکتر سروش آن را نمایندگی میکند و دیگری، فلسفه هایدگر است که دکتر داوری نماینده آن است.
هر دو این مکاتب و نظریهها در ایران، به اعتقاد من در حال حاضر به یک نقطه رسیدهاند. یعنی به رغم جنگهایی که با هم دارند، تفاوتی با هم ندارند و به رغم آشوبهایی که افکندهاند هر دو به یک جا رسیدهاند. چون مخاطب فلسفه همواره جوانان بودهاند (سقراط بیشتر با جوانان حرف میزد) این دو مکتب در ایران نیز باید پاسخگوی جوانان باشند، زیرا این مساله، مسائلی را برای جوانان ایرانی آفریده است. در فلسفه «پوپر» تمایزی میان علم و غیرعلم وجود دارد. پوپر، غیر علم یا متافیزیک را برخلاف پوزیتیویستهای مکتب وین، بیمعنا نمیداند، از طرفی دیگر او از نوعی عقلگرایی انتقادی دفاع میکند که دکتر سروش در متن معرفی خود از فلسفه علم ـ که حقی بزرگ بر گردن علوم انسانی ایران داشت ـ از آن به تجلیل نام میبرد و آن را (یعنی عقلگرایی انتقادی) میپذیرد و از تئوری پوپر دفاع میکند، اما با وجود این حمایت، در حوزه متافیزیک ایشان پناه بردهاند به «عرفان». یعنی عکس آن کاری که در بخش اول و در حمایت از تئوری پوپر کرد.
منظور من در این بحث «گفتمان عرفانی» است. با «عرفان» واقع کاری ندارم چون در حیطه کاریام نیست. من از رایج شدن گفتمانی انتقاد میکنم که پای عقلیون را چوبی میداند. عرفان به معنای گفتمانیاش، نوعی برخورد بلاواسطه با جهان و خداوند است، برخلاف فلسفه که میانجیهای بیشماری را برای شناخت و رابطه با خدا و جهان مطرح میکند؛ میانجیهایی که میباید به شیوهای منطقی اثبات شوند. در عرفان ما با چنین چیزی روبهرو نیستیم. عرفان دنیای حس و وحدت بیمیانجی است. در گفتمان فلسفه، انسان موجود عاقلی است که بعد از کانت «خود بسنده» نیز شده است، اما در عرفان این نوع فردیت و عقلانیت وجود ندارد. به خصوص در گفتمان عرفانی روزگار ما که پر از عرفان سرخپوستی و سیاهپوستی و هندی و یوگایی و آمریکایی و... است. شما مداوم در تلویزیون و رادیو و کتاب و هر جای دیگری میبینید که نوعی از عرفان در حال تبلیغ شدن است. از نظر جامعهشناسی، این نوع عرفانبازی که فیالمثل در هنگام اختلافات زناشویی به دو طرف دعوا توصیه میکند که صبح برخیزید، خوب بیندیشید و دنیا را گل و بلبل ببینید تا مشکلاتتان حل شود(!)؛ نوعی «دور زدن» مساله اجتماعی است. دکتر سروش از زمانی که به نوعی از این عرفان پناه بردند، در واقع به نقض دوران اول فلسفهشان در دفاع از «عقلگرایی انتقادی» مشغول شدند.
از سویی دیگر در فلسفه هایدگر و به خصوص در دور دوم آن، عناصر انتقادی وجود دارد که به کمک آن میتوان از سویههای تاریک و ظلمانی عقل روشنگری مثل علم و زیادهرویهای آن همچون تکنولوژی انتقاد کرد. منتها دکتر داوری و خیل طرفداران هایدگر در ایران به هیچوجه به جنبههای انتقادی تئوری هایدگر توجه نمیکنند و مدام از «وجود» و دیدگاه عرفانی هایدگر سخن میگویند.
بین دو فیلسوفی که در حال حاضر دو جریان متضاد فکری را نمایندگی میکنند، در عمل هیچ تفاوتی نیست. حتی بسیاری از اوقات، دکتر سروش با وجود علقهاش به «پوپر»، چنان «محافظهکاری» از خود بروز میدهد که برای من تعجبآور است.
ایشان جنبههای انتقادی فلسفهشان را ـ که البته به دلیل محدویتهای راسیونالیسم انتقادی پوپر، دارای ایراداتی نیز است ـ را با عرفان درآمیختند و «جامعه» ـ که در دوره اول کاری به آن علاقهمند بودند ـ را وانهادند و به عرفان و معنویت پرداختند. دکتر سروش معتقد است که در طول تاریخ اسلام «فقه» فربه شده است، ولی من فکر نمیکنم که در هیچ دورهای از تاریخ اسلام، «عرفان» تا این میزان فربه شده باشد. دعوای زن و شوهر را قرار است عرفان حل کند، طبیعت را قرار است عرفان رمزگشایی کند، مسائل اجتماعی و سیاسی را قرار است عرفان حل کند و...
این وانهادن عقل به نفع عرفان توسط فیلسوفان، در واقع مسالهای است که در تفکر امروز ما بحران ایجاد کرده است. «دورکیم» در «صور ابتدایی حیات دینی» سعی کرده تا مقولات ذهنی و فلسفی همچون زمان و مکان ـ که کانت به شیوهای استعلایی فکر میکند که در ذهن ما وجود دارد ـ را از بطن جامعه استنتاج کند. دورکیم استدلال میکند که قصدش از کاویدن صور ابتدایی حیات دینی، پرداختن به دینهای بسیار بزرگی است که دارای شریعت، حقوق و قانوناند. دورکیم در همین جاست که به «قانون» و اهمیت آن میرسد. تلاش فیلسوفان ما در واقع برعکس یافتههای دورکیم است. ما در اینجا شریعت را به عنوان ساختار حقوقی و قانونی دین، در زیر هجمه عرفان خفه کردهایم و به آن بیتوجه بودهایم. حتی آقای ملکیان هم که سعی کردهاند تا نظامی معنوی ـ عقلانی بسازند، چنان معنویت را از علم جدا کرده و انسان خالص معنوی درست کردهاند که انگار کافکایی نبوده که در نوشتههایش انسانها حقیقتا مبدل به سوسک میشوند، انگار داستایوفسکی نبوده که در نوشتههایش «ابله» نماینده قدیسان است، انگار تولستویی وجود نداشته و... یعنی تمام ادبیاتی که متاسفانه روشنفکران دینی نسبت به آن بیتوجه بودهاند به ما گوشزد میکند که رسیدن به معنویت و انسانیت در دوران ما بسی دشوارتر از عرفانزدگیها، تسویهحسابهای شخصی و پر کردن تنهاییها با کمک الفاظ لطیف است.
اهمیت حقوق و قانون نشان میدهد که ما باز لازم است، بازگردیم به فقه و شریعت. با یک فتوای فقهی ممکن است هزاران نفر از زندان آزاد شوند یا به زندان بروند اما عرفان احتمالا به درد کسی میخورد که چه در زندان خانهاش و چه در یک زندان معمولی میخواهد زندانی بودن خودش را استعلای لطیف ببخشد.
ما باید تلاش کنیم تا نشان دهیم که دین و سنت ما از ابعاد دیگری برخوردار است که باید به آنها متوسل شد. یکی از این ابعاد، فقه است و دیگری سنت فلسفی ما. دانشجوی فلسفه، علوم اجتماعی، فیزیک و... امروز در خلأ زندگی میکند. از فلسفه خودش که به زبان عربی نوشته شده، بیخبر است. متاسفانه معلم یا مترجمی نبوده که سنت فلسفه ما را به زبان امروز برگرداند تا ببینیم آیا این فلسفه میتواند به پرسشی از پرسشهای جهان مدرن پاسخ گوید؟
فلسفه ملکه علوم است و بدون آن، ما همچون نابینایان هستیم، بنابراین ما باید در خلال آموزش سنت فلسفی خود و فهم آن راه خود را پیدا کنیم، اما نه با توسل به گفتمان عرفانی که ما را از فلسفه دور میکند.