مجید صادقی
از صبحگاهان طلوع اندیشه و هنگام درک لذت تفکر و فلسفه مى توان گفت، مسئله عدالت و ماهیت آن، عرصه حضور آن در حوزه فردى یا اجتماعی، منشاء صدور آن، قرار گرفتن بر پایه ترس یا قرارداد اجتماعی، صادر شدن از وجدان و احساسیات یا عقل مورد بررسى بوده است.
در این مقال نگاهى اجمالى به فراز و فرودهاى عدالت از زمان سوفسطاییان و افلاطون و ارسطو به طور کل یونان باستان و بعد قرون وسطی، رنسانس و مدرن داریم. لازم است که قبل از ورود به بحث تاریخى عدالت توضیحى اجمالى درباره آن ارائه کنیم. آدمیان در همه جوامع همواره در متن برداشتى از عدالت به سر مى برند و در این متن است که به شیوه زندگى خود، ارزش ها، هنجارها و روابط خویش معنا و سامان مىبخشد.
عدالت فضیلت اول و بنیادى است و کمتر کسى از محدودیت عدالت یا بى عدالتى دفاع خواهد کرد. آنان که از محدودیت در آزادى یا برابرى و یا ارزشهاى دیگر دفاع مى کنند، باز هم دفاع خود را بر اساس برداشتى از عدالت استوار مى سازند. از این رو عدالت اصل اول و مبناى دفاع و اصول دیگر است و دفاع از خود آن در همان مفهوم نهفته است. پس مفاهیمى چون آزادی، برابری، حق، قانون، اتلاق، درستی، خوبى وغیره نسبت به مفهوم عدالت ثانوى و مشتق از آن بوده یا بر اساس آن قابل دفاعند. اخلاق به معناى اینکه کار درست چیست خود مبتنى بر مفهوم عدالت است. در فلسفه سیاست، ملاک نهایى دولت فاضله و مطلوب همان مفهوم است و در فلسفه حقوق نیز غایت قضا همان تامین عدالت است” .
“عدل معادل واژه یونانى Dikaisoune معنایى بسیار وسیع تر از عدل در پارسى امروزى دارد و یونانیان هم صفت دادرسى بیطرف و چه خویشتن دارى و پاکدامنى فرد را مصداق عدل مىدانستند”.
آنچه در یونان باعث طرح و پیگیرى مفهوم عدالت از سوى افلاطون و ارسطو مى شد به مواضع سوفسطاییان برمى گردد. سوفسطاییان اعتقاد داشتند که عدالت امرى عینی، خارجى و واقعى نیست. آنها اعتقاد داشتند که مفهوم عدالت معنایى جز اطاعت از قوانین جارى ندارد و چون قوانین جارى در همه جا از جانب طبقه حاکم و به نفع آن طبقه وضع مى شود پس عدالت معنایى جز حفظ منافع اقویا ندارد. تنها دلیل عمل عادلانه این است که نمى توان از مجازات عمل نیز عادلانه گریخت. سرآغاز گفتار افلاطون در جمهور بحث عدل است منشاء اساسى عدالت از نگاه افلاطون از اعتدال گرفته شده است. افلاطون اعتقاد دارد که معنى عدالت را مانند مفاهیم خوبى و زیبایى و دلیرى هنگامى درست در مى یابیم که آن را نه از لحاظ فردى بلکه از دیدگاه اجتماعى و کلى بنگریم. عدالت عبارت است از رابطه میان اشخاص که متعلق به تشکیلات یک اجتماع هستند و بنابراین مطالعه و تحقیق آن به عنوان جزئى از ساختمان اجتماع بهتر و آسانتر است از اینکه مانند یک صفت شخصى مورد استفاده قرار گیرد. اگر ما بتوانیم جامعه درستى را توصیف کنیم، توصیف یک فرد درست براى ما آسانتر و بهتر خواهد بود. افلاطون جامعه عادل را جامعه اى تصویر مىکند که در آن کارکردهاى گوناگون اجتماعى به طور صریح انجام شده و میان آنها تعادل برقرار شود افلاطون معتقد است که افراد متعلق به هر طبقه در اجتماع صنعتگران، جنگجویان و فرمانروایان هر کدام در حیطه شخصى خود مشغول به فعالیت باشند. او این گونه اذعان مى کند که عدالت آن است که کسى آنچه حق اوست به دست بیاورد و کارى را در پیش گیرد که استعداد و شایستگىاش را داشته باشد. او نتیجه مى گیرد که عدالت را باید در اعتدال یا تعادل میان سه قوه عقل، شجاعت و شهوت یافت، پس انسان ناعادل در وضع و حال نابسامان و عدم تعادل به سر مىبرد بدین سان از دیدگاه افلاطون شادى روحانى ضامن عمل عادلانه پس از کسب شناخت نسبت به مثال کلى عدالت خواهد بود. شادى روحانى ناشى از عمل عادلانه برتر از شادى جسمانى ناشى از عمل غیرعادلانه است. عمل به عدالت در اندیشه افلاطون هم ضامن منفعت فردى و هم جامعه است.
ارسطو عدالت را نه در برابرى بلکه در تناسب مى داند و مى گوید امتیازات هر کسى در جامعه باید به اندازه و شایستگى و دانایى او باشد. چون موجودات از لحاظ توانایى و شایستگى متفاوتند بنابراین عدالت در آن است که با هر یک چنانچه استحقاق دارند رفتار شود [زنان و بردگان] رفتار نابرابر با افراد نابرابر از حیث موضوع نابرابرى آنها عمل عادلانه و عدالت است. ارسطو در آراء خود عدالت را به هشت نوع تقسیم مى کند: عدالت معاوضه اى و توزیعی، طبیعى و قانونی، عام و خاص، مطلق و نسبی.
رواقیون در مقابل آموزه هاى ارسطویى اندیشه برابرى انسانها و بهره مندى آنها از قوه عقل را مطرح کردند و به نظر آنها شرط اولیه اجراى عدالت در نظر گرفتن برابرى اساسى همه آدمیان بود. رواقیون اعتقاد داشتند که همه آدمیزادگان به طور یکسان کمال پذیرند و میانشان هیچ گونه امتیاز فطرى نیست. مباحث عقلانى در باب معناى عدالت در کل قرون وسطى تعطیل شد و آنچه هم در آن دوران در این باب گفته شد، شدیدا تحت الشعاع، مباحث اصلى یعنى رستگاری، اجراى احکام خداوند، مشروعیت حکومت کلیسا و غیره قرار گرفت. اما جالب است که در این دوره به عقاید تنى چند اشاره کنیم:”سیسرون اعتقاد ارسطو را پذیرفت و عامل دیگرى را بر آن افزود و گفت باید به هر کس آنچه را سزاوار اوست داد مشروط بر اینکه به منافع عمومى زیان نرسد. اگوستین واقع گرا بود بى عدالتى را گریزناپذیر مى دانست. نتیجه چنین سخنى نسبیت عدالت و افراط در واقع گرایى بود. و بى عدالتى را به مطابقت یا نظم تفسیر مى کرد و اعتقاد داشت که در شهر دنیا نمى توان دستورالعمل صادر کرد و آنچه یک جامعه را پایدار نگاه مى دارد عدالت است. اکوئیناس دولت را مانند جامعه، امرى طبیعى مىداشت."
مفهوم عدالت بار دیگر پس از قرنها سکوت، با فلسفه سیاسى هابز در قرن 17 در انگلستان آغاز شد. اما لازم است که قبل از بررسى اندیشههاى هابز، اشاره اى مختصر به گفته ماکیاول داشته باشیم: ماکیاول ارتباط سیاست با عدالت را به معناى چیزى که خارج از حکومت قرار دارد نفى کرد یعنى عدالت داراى اصول مشخصى در عالم واقع نیست بلکه مصالح و فضیلت، کیفیت آن را مشخص مى کند. به نظر ماکیاول اخلاقیات بر غیراخلاقیات استوار است و عدالت بر بىعدالتی.
“گلاکون مىگوید تراسیماخوس کاملا حق دارد که مى گوید نفع شخصى نیروى توانمندى است اما درباره چگونگى عملکرد انسانها در برابر این نیروها اشتباه مى کند. انسانها به یقین مى خواهند به نفع خود از دیگران بهره بردارى کنند اما از نتایج این کار مىترسند. وضعیت مطلوب وضعیتى است که در آن شخص بتواند بى عدالتى [ظلم] کند بىآنکه در مورد او بى عدالتى شود. اما در چنین وضع و حالى زندگى بسیار پر مخاطره خواهد بود. زیرا همیشه از آسیبى که دیگران ممکن است بر ما وارد آورند بیمناک خواهیم بود. پس عدل از ترس ناشى مى شود و انسان ها براى از بین بردن این ترس قانون وضع مى کنند و موافقت مى نمایند از آن اطاعت کنند. زیرا در حالى که خود خواه هستند محتاط هم هستند.” شاید هابز یکى از برجسته ترین فیلسوفان سیاسى عصر جدید بارها و بارها این قسمت از جمهور افلاطون را خوانده و آن را پایه نظرات خود قرار داده است. هابز برخلاف فلاسفه مذهبى قرون میانه و به شیوه فلاسفه یونان باستان مواضع فکرى خود را صرفا بر احساس برداشت خود از طبع بشر و شرایط زندگى انسانى بنا کرد. هابز اعتقاد دارد که عدالت نسبى گرایانه، ذهنى گرایانه و مادىگرایانه است انسانها در پى منفعت خود هستند و قانون، اخلاق، عدالت و انصاف بدون دولت معنا ندارد. انسان به حکم عقل و احتیاط و ترس از مرگ زود رس در جستجوى صلح بر مى آید و پذیرش وضع مدنى یا تاسیس دولت از طریق قرارداد اجتماعى به معناى تن دادن به صلح است. عدالت همان حفظ و رعایت قراردادها است. او اعتقاد دارد که بر حسب رعایت اصول اخلاقی، شخص اخلاقى نیست و شاید در پى منافع خود باشد. در مقابل دیدگاه هابز گروهى از متفکران در حوزه دانشگاه کمبریچ که با عنوان افلاطونیان کمبریچ شناخته مى شدند مواضع شبه افلاطونى اتخاذ کردند. از آن جمله “رالف کادورث” استدلال مى کرد که عمل نیکو و عادلانه مبتنى بر امیال و قراردادهاى آدمیان نیست، بلکه ملاک عینى و واقعى دارد که مى توان آن را به واسطه عقل بازشناخت.
دیوید هیوم فیلسوف معروف قرن هیجدهم انگلستان معتقد بود که مبناى اعمال اخلاقى وعادلانه را نمى توان در عقل یافت. هیوم اعتقاد داشت که اخلاق و عدالت از عقل استنتاج نمى شود و حوزه خاص و جداگانه اى دارد. هیوم اعتقاد دارد که اگر محدودیتى در منابع وجود نداشت و اگر انسانها زیادهطلب نبودند و از سخاوت و نوع دوستى بیشترى بهره داشتند، در آن صورت اصلا مسئله عدالت مطرح نمىشود.
جرمى بنتام اعتقاد دارد که هر عملى که مازاد خالص لذت و خوشى را بر درد و رنج افزایش دهد عملى درست و عادلانه و به حق است.
یکى از دیدگاه هایى که در قرن 17 در مقابل دیدگاه هابز در فلسفه اخلاق و سیاست مطرح شد دیدگاه اسپینوزا بود. در مقابل هابز که میل به لذت را جوهر سرشت آدمى مى دانست، اسپینوزا امیال طبیعى انسان را نوعى اسارت و تقیه مى شمرد و معتقد بود که انسان در بند آنها نمى تواند از اراده آزاد برخوردار باشد. پس صلاح واقعى انسان نه در ارضاء امیال طبیعى بلکه در تغییر آنها به واسطه کاربرد عقل نهفته است. اسپینوزا در مقابل هابز استدلال مى کرد که سرشت معمولی، سرشت راستین نیست. انسان جزئى از نظام عقلانى کلبنرى است و آن نظام مظهر عین عدالت است.
ژان ژاک روسو از دیدگاه دیگرى به مقابله با آراء هابز برخاست. وضع طبیعى مورد نظر او با وضع طبیعى یا جنگى هابز تفاوت بسیار داشت. به نظر او وضع طبیعى نسبت به وضع مدنى عادلانهتر بود. شیوه زندگى انسان در وضع طبیعى به طبیعت آدمى نزدیکتر از شیوه زندگى مدنى بود. روسو به شیوه ارسطو، عدالت را در طبیعت مى یافت. به نظر روسو انسان تابع دو انگیزه اصلى است یکى خودخواهى و دیگرى نوعدوستی. در وضع مدنى خودخواهى برنوع دوستى غلبه یافته است. در حالى که در وضع طبیعى مجال بیشترى براى نوع دوستى وجود داشت. در وضع مدنى بود که مالکیت، قوانین، طبقات، نابرابری، حرص و آز و فساد و دیگر مفاسد مدنى ظاهر شدند.
کانت نیز در مقابل استدلال اساسى هابز، همچون روسو استدلال مى کرد که اعمال ناشى از امیال طبیعى آدمی، اعمال آزاد نیستند و از این رو نمىتوان از طریق مفهوم میل و منفعت و قرار داد به مفهوم عدالت رسید. به نظر او مفاهیمى چون آزادی، عدالت و فضیلت را تنها از کشش عقلانى مىتوان استنتاج کرد. عدالت یکى از مطالبات عقل است و هر چه عقل طلب کند از همه موجودات عقلانى طلب مى شود. کانت میان اوامر اخلاقى مشروط و اوامر اخلاقى قطعى تفاوت قائل مىشد. اوامر مبتنى بر امیالى که عقل به منظور دستیابى به هدفى به آنها حکم مى کند، اوامر از نوع اولند. مثل این حکم که از راه صواب خارج نشوید تا رسوا نگردید. اما به نظر کانت احکام اخلاقى باید احکام قطعى باشند و همه موجودات عقلانى را قطع نظر از خواست ها و احساساتشان را در بربگیرند. در یونان باستان تمایزى میان اخلاق و منفعت خصوصى داده نمى شد. و به اصطلاح آن دو با یکدیگر هماهنگ بودند اما به نظر هگل این هماهنگى بسیط و ساده لوحانه بود و نشانى از آزادى و آگاهى در خود نداشت. زیرا تا وقتى قابل دوام بود که مردم یونان خود را به عنوان افراد از آدمى که داراى وجدان مستقلى از جامعه باشند تلقى نمى کردند. پس لازمه پیدایش اندیشه آزادى و وجدان فردى از میان رفتن این هماهنگى و انفصال اخلاق از منافع بود. این انفصال سرانجام با وقوع جنبش اصلاح دین صورت گرفت که به پیدایش حق برخوردارى از وجدان فردى انجامید. هگل معتقد بود که مىتوان با ترکیب اصل هماهنگى اخلاق و منفعت در اندیشه یونانى یا اصل آزادى وجدان فردى در اندیشه مدرن جامعه اى انداموار ساخت که در آن نشانى از شکاف باقى نماند. هگل مفهوم اخلاق و عدالت را از همین اندیشه استنتاج مىکند. عدالت تنها در چنین جامعه انداموارى ممکن مىشود.
ضمیمه سیاسی.اجتمایی و پژوهشی