1 . ابن خلدون «عصبیت» را در کانون جامعهشناسى سیاسى خود قرار داده و با قرار دادن این مفهوم در بطن شناختشناسى خود، نقطه جالبى در هبستگى اجتماعى به ثبت رسانده است . ریشه لغوى عصبیت، در برگیرنده پیوند و خویشاوندى پسران از جانب پدر است و ابن خلدون وجود پیوند و خویشاوندى را، جز مواردى اندک، در بشر «طبیعى» مىداند; پس در نهایت، عصبیت نوعى هبمستگى اجتماعى متکى براین خویشاوندى و دفاع از آن است . ابن خلدون با به کارگیرى این مفهوم و پیوند آن با زندگى بادیهنشینى نتیجه مىگیرد که بادیهنشینى با عمران «بدوى» نیازمند عصبیت است . اجتماع مفروض، بدون احساس همبستگى، در مواجهه با تهاجمات و خطرهاى زندگى بدوى، از هم گسیخته و مضمحل مىشود . در عصبیت هرچه به هستههاى درونى تشکیلدهنده اجتماع نزدیکتر شویم، عصبیت مورد نظر از شدت بیشترى برخودار است و به همین میزان در حرکتبه سمت هستههاى بیرونى و دورتر، نسبتهاى اجتماعى ضعیفتر مىشود . عصبیت داراى سیرى طبیعى است که از دفاع از خویشاوندى آغاز مىشودو در نهایت، در صورت وجود دیگر شرایط مساعد، به کشوردارى و فرمانروایى ختم مىگردد . در هر قبیله، تعدد خانوار وجود دارد؛ اما «بهناگزیر» باید از میان آنها عصبیتى پدید آید که از مابقى نیرومندتر باشد و با جمع دیگر عصبیتها به یک صبیتبزرگ تبدیل شود; در غیر این صورت باید در انتظار جدال میان عصبیتها باشیم . زمانى که این جدال با پیدایش صبیتبزرگ منتفى مىشود، تجمع نیروهاى عصبیتى به گسترش دائره وجودى خود منجر خواهد شد که در نهایت پادشاهى و ملکدارى است . (1)
این تحلیل ابن خلدون از نقش عصبیت در همبستگى اجتماعى، مبتنى بر انسانشناسى اوست . وى انسان را یک موجود ذاتا اجتماعى مىداند که همواره به دنبال توفق و سلطه در روابط اجتماعى است . علم عمران که ابن خلدون در گسترش آن نقش بسزایى داشته است، با توجه به طبع انسان و ضرورت زندگى اجتماعى آغاز شده و پس از مطالعه مرحله اول و ابتدایى آن که مرحله بادیهنشینى و بدوى است، به عمران «شهر» ختم مىشود . از نظر ابن خلدون، تمایز انسان از جانوران در دانش و هنرهاى منتج از اندیشه است و اجتماعى بودن انسانها، براى رفع «نیازمندىها» است . از این رو وى تصریح مىکند: «انسان، داراى سرشت مدنى است; یعنى ناگزیر است اجتماعى تشکیل دهد که در اصطلاح آن را مدنیت (شهرنشینى) گویند . (2) بنابراین تشکیل نظام اجتماعى مبتنى بر عصبیت است و این عصبیتبا تشکیل حوزهاى از «ما» هویت جدى به جامعه مىبخشد که جامعه را از خطرات بیرونى و داخلى محفوظ مىدارد . عوامل زیادى در تشکیل این هویت، نقش دارند .
2 . اقبال لاهورى درباره نقش دین و اجتهاد در حیات اجتماعى انسانها، بر آن است که اجتهاد و تلاش جدید در نوفهمى و بازسازى اسلام، همان طور که بر نوفهمى و نوسازى مبانى فلسفى و کلامى اسلام توقف دارد، به بازسازى در فقه هم احتیاج دارد . به اعتقاد او قوانین و دستورهاى مختلف اجتماعى و سیاسى و اقتصادى که به وسیله پیامبر اسلام (ص) به مردم گفته مىشد، امورى مفهوم و معتدل درارتباط با اصلاح زندگى دنیوى مردم و داراى فلسفه روشن در نظر آنان بوده است .
به نظر اقبال در سالهاى متمادى که بر ملل اسلامى گذشته است، این جنبه اعتدال و دنیوى بودن از فقه اسلامى زدوده شده است . فقه اسلامى در عصر ما تبدیل شده استبه اجتهادهاى پراکنده نامتناجس و احیانا غیر مفهوم و غیر عرفى که یک وحدت را تشکیل نمىدهد و از فلسفه سیاسى و اقتصادى و اجتماعى مسنجمى که پاسخگوى احتیاجات زمانه باشد، حکایت نمىکند . این دید از یک دید وسیعتر نشات مىگیرد و آن نگرشى است که اقبال به عنوان یک مسلمان درباره زندگى مادى و اجتماعى و تکامل اجتماعى انسان دارد . او بارها در نوشتههایش از مقدس بودن ماده و از مقدس بودن زندگى اجتماعى انسان و پذیرفتن انسان به آن شکل که هست، سخن مىگوید . در نظر اقبال اسلام یک سلسله عقاید و قوانینى که فقط انسان را به خدا مربوط مىکند و هیچ نوع فلسفه شخصى را در زندگى اجتماعى عرضه نمىکند، نیست .
اقبال خود مىگوید:
اجتهاد، عبارت است از جمع میان اصول ابدى که در شریعت است و تغییر که در زندگى انسان رخ مىدهد، و از هیچ کدام از اینها نمىتوان دستبرداشت . اگر از اصول ابدى شریعت دستبرداریم، ماهم دچار وضعى خواهیم شد که غرب دچار آن شده است . غرب داراى یک «من سرگردان» است . چون از اصول ابدى دستبرداشته است . مسلمانان نباید دچار یک من سرگردان بشوند . بنابراین نباید از اصول ابدى خود دستبردارند . از طرف دیگر دستبرداشتن از دومى، یعنى نپذیرفتن تغییرات زندگى و ممانعت از تحولاتى که در زندگى بشر پیش مىآید، صواب نیست و مسلمانان را به وضعى اسفبار دچار مىکند که در قرون گذشته دچار آن شدهاند . پس نه از اصول ابدى باید دستبرداشت و نه تغییر را باید نفى کرد، بلکه باید میان اینها جمع کرد . (3)
بنابراین مسلمانان باید براى بازیافتن هویت واقعى و بازشناختن «من حقیقى» گام بردارند و متناسب با مقتضیات زمانى و مکانى با حفظ اصول شریعت، حرکت کنند تا دچار از خود بیگانگى نشوند . پس از رنسانس و شکوفایى صنفى غرب، همواره مسلمانان این سؤال را مطرح کردهاند که راز عقبماندگى مسلمانان چیست; چه عواملى در رشد و توسعه اروپایىها تاثیر داشته است؟ مسلمانان براى بازیافتن من واقعى و رهایى از «من سرگردان» چه اقداماتى کردهاند؟ فقه اسلامى که در کانون مقدم توجه و بازیابى «من سرگردان» بوده است، تا چه اندازه در بازیابى «من واقعى» مؤثر بوده است؟
اقبال مىنویسد: فقه اسلامى در قرون گذشته به دلیل سه عامل عمده، دچار رکود شده واز جمع کردن دو اصل مزبور محروم مانده است .
یک . عامل اول این بوده که آنان که نهضت عقلى گرى (معتزله و دیگران) را خطرى براى پایدارى حکومت اسلامى تصور مىکردند و نمىتوانستند هضم کنند که اندیشه آزاد چگونه مىتواند با استحکام سیاسى جامعه جمع شود و خیال مىکردند شیوع اندیشه آزاد به تلاشى و از هم پاشیدگى زندگى اجتماعى در زمینههاى فرهنگى وغیر آن خواهد انجامید، از آمدن اندیشههاى نو در دستگاههاى فقهى ممانعت کردند . آنها حفظ وضع موجود را عامل وحدت جامعه و حکومت اسلامى به شمار آورده، از ورود اندیشههاى جدید درفقه جلوگیرى کردند .
دو . عامل دوم تصوف زاهدانه و افراطى بود که سبب شد از مهمترین سیماى اسلام که حکومت و جامعه است، غفلتشود . در نتیجه این غفلت، بهترین استعدادها در جهان اسلام جذب همین تصوف زاهدانه افراطى شد و در زندگى اجتماعى، رهبرى فکرى و معنوى مردم به دستشخصیتهاى متوسط از نظر اندیشه افتاد . در چنین وضعیتى، مردم در رهبرى زندگى اجتماعى و سیاسى و اقتصادى، با شخصیتهاى عالم و نافذ و درجه اول مواجه نشدند، تقلید صرف در مسایل اجتماعى و مذاهب فقهى بر آنها غلبه کرد و تقلید به مفهوم تبعیتبدون دلیل همه جا را گرفت .
سه . عامل سوم این بود که پس از حمله مغول، متفکران محافظه کار اسلام، از هرگونه نوآورى فکرى که در علماى اوایل اسلام وجود داشت، ممانعت کردند; زیرا شرایط به گونهاى بودکه آن متفکران وحشت داشتند که اگر نوآورى شود، میان اقوامى که این حملات آنها را از هم پاشانده، پراکندگىهاى بیشترى به وجود مىآید . نتیجه این شد که این متفکران، حیات اجتماعى یکنواختى براى توده مردم ایجاد کردند تا نظام اجتماعى به مقدار ضرورت حفظ شود و همه چیز از هم نپاشد .
اقبال مىنویسد: این گونه برخورد کردن با قضایا، گرچه سازمان اجتماعى را محکم مىکند، اما از رشد درونى افراد و به وجود آمدن شخصیتهاى متفکر و نوآور جلوگیرى مىکند; در حالى که جامعه بیش از سازمان اجتماعى به افراد زبده و متفکر و با شخصیت نیاز دارد . حال باید دید منظور از توقف اجتهاد در عالم اسلام به نظر او چیست؟ او چرا وضع گذشته را توقف به شمار مىآورد؟ نظر اقبال این است که فقه قرون متاخر نتوانست جوهر توحید را به صورت روابط و قالبهاى حقوقى و نهادهاىاجتماعى فعال، متناسب با تحولاتى که در زندگى اجتماعى انسان رخ داده، عرضه کند .
اقبال مىگوید: توحید که روح اسلام است، صرفا نمىتواند یک نظام عقیدتى باشد . توحید باید به صورت روابط و در قالبهاى حقوقى و نهادهاى اجتماعى درآید . ضعف فقه، در این بود که نتوانست اندیشه توحید را به صورت یک سلسلهاى از روابط حقوقى و نهادها و قالبهاى حقوقى درآورد . به عقیده اقبال جوهر توحید در زندگى اجتماعى، عبارت است از مساوات، مسئولیت مشترک و آزادى . این سه اصل باید در نهادهاى اجتماعى و روابط حقوقى پیاده شود . فقها موظف بودند این سه اصل را پیاده کنند; ولى نتوانستند .
اقبال مىگوید: جوهر توحید اسلام، وقتى در زندگى اجتماعى وارد شود، به صورت سه اصل نامبرده در مىآید . حکومت در اسلام کوششى استبراى این که این اصول عالى را به صورت نیروهاى زمانى - مکانى درآورد و تجسم ببخشد و در یک سازمان معین بشرى محقق سازد . باید توجه داشت که حکومت در اسلام، الهى است . این اندیشه اقبال (جوهر دین است که زندگى اجتماعى را چنین سامانى بدهد) از اندیشه ژرفتر دیگر وى نشات مىگیرد و آن اندیشه این است که از دیدگاه اسلام سراسر جهان ماده، میدانى براى تجلى و ظهور خداوند است و بنابراین هرچه دنیایى است از ریشه وجودى خود مقدس است . همه چیز مقدس است، و معناى سخن پیامبر که فرمود سراسر زمین براى من مسجد است، همین است . بنابراین اسلام کوششى استبراى این که به آنچه روحانى است، در یک سازمان بشرى، جنبه فعلیت داده شود . (4)
اما این سؤال همواره در توسعه کشورهاى اسلامى مطرح است که آیا راز عقبماندگى در «اصلاح دینى» استیا در «اصلاح رفتارهاى مسلمانان» ؟ گرچه بسیارى از روشنفکران دینى تلاش کردهاند تا حل معضل عقب ماندگى را در «اصلاح دینى» بجویند، اما به طور عمقى و ژرف در کارکردهاى مسلمانان در دورههاى مختلف تاریخى، مطالعه و بررسى علمى و تاریخى صورت نگرفته است .
اعمال و رفتار مسلمانان در دورههاى گوناگون تاریخى، فراز و نشیبهاى خاص خود را داشته است . گرچه «فهم دینى» نیز در تعیین برخوردهاى مسلمانان بى تاثیر نبوده است، اما سوابق تاریخى - اجتماعى مسلمانان در جاى خود مورد بررسى موشکافانه قرار نگرفته است . اقبال گرچه تلاش مىکند تا راز عقبماندگى و من سرگردان را در اصلاح دینى و اصلاح روشهاى اجتهادى در فقه بداند، اما نشان نمىدهد که چگونه فقه به تنهایى مىتواند باعث توسعه و ترقى جامعه اسلامى گردد . اما به هر حال در هویت ملى و فرهنگى کشور ما و نقش بستن تصور و احساس «ما» اجتهاد پویا و متناسب با مقتضیات و شرایط سیاسى - اجتماعى بى تاثیر نیست و یکى از جنبههاى مهم در پیشرفت و تکامل جامعه دینى، احیاى تفکر دینى است و این احیاى تفکر دینى از طریق اجتهاد پویا و زنده در ساختارهاى سیاسى، اجتماعى و حقوقى تبلور پیدا مىکند و در سایه آن مىتواند رفتارها و الگوهاى رفتارى مسلمانان را به سمت و سوى تکامل و پیشرفت قرار دهد و در تشکیل احساس «ما» و هویت ملى مؤثر باشد . از این رو دین یکى از مهمترین عوامل هویتسازى در جامعه است . دین، صرف نظر از ویژگىهاى الهى و ماوراى طبیعى، از نظر جامعهشناسى با ارائه الگوها و قواعد رفتارى در میان افراد جامعه، سعى در ایجاد همبستگى اجتماعى مىکند . دین با گسترش و انتشار ارزشهاى انسانى، بسیارى از نابرابرىها و تبعیضها را در جامعه کاهش مىدهد، یا لا اقل ناشکیبایىها و تعارضات احتمالى را میان افراد جامعه تخفیف مىدهد .
3 . «اخلاق» نیز با ایجاد روحیه متعالى و ارزشمند، از ظهور تعارضات و کشمکشها در حوزه اجتماعى، پیشگیرى مىکند و با انتشار ارزشهاى انسانى در میان اعضاى جامعه، تلاش دارد وفاق و همبستگى اجتماعى را بیشتر کند; گرچه اخلاق در درون هر گفتمانى، داراى ویژگىها و خصوصیات منحصر به خود بوده است; همان گونه که اخلاق در گفتمان دینى باعث انسجام اجتماعى و رشد روحیه براى وفاق ملى مىشود، در گفتمان مدرنیسم به رشد اقتصادى کمک مىکند و همان طور که ماکسوبر خاطر نشان مىکند اخلاق سرمایهدارى در غرب که برخاسته از نهضت پروتستانیزم بود، باعث پیشرفت و رشد سیاسى - اقتصادى غرب شده است و بالاخره اخلاق در گفتمان پست مدرنیسم، محلى است، و جهانى و جهان شمول نمىتواند باشد و این اخلاق برخاسته از حقایق درونگفتمانى است . از دیدگاه این گفتمان، حقیقتها و ارزشها همه محلىاند، از این رو باید در درون گفتمانها به دنبال ارزشها بود، نه در خارج از آن . (5)
بنابراین اخلاق نیز مىتواند به نوبه خود، در ایجاد احساس «ما» کمک کند و در هویتسازى هر ملتى نقش مؤثر داشته باشد .
4 . «قانون» نیز در رفع تعارضات و کشمکشهاى اجتماعى مؤثر است . از سویى قانون به عنوان رافع اختلاف میان آزادى و خواست مشارکت مردم و از سوى دیگر به عنوان کنترلگر قدرت سیاسى دولت عمل مىکند . با رعایت قانون، شکافهاى اجتماعى التیام مىبخشد و اجراى آن در سطوح مختلف جامعه در وفاق اجتماعى و انسجام اجتماعى مؤثر است . گرچه قانون در تشکیل هویت «ما» مؤثر است، اما به خودى خود نمىتواند باعث انسجام اجتماعى گردد . «قانون» نیز مثل بسیارى از مفاهیم که در بسترها و زمینههاى سیاسى - اجتماعى «دیگرى» رشد و تکامل یافته بود، وارد ادبیات سیاسى کشور ما شد . در دوران مشروطیت، که بازار ورود «تکنولوژى واژه و مفاهیم» از غرب زیاد بود، عماد العلماء خلخالى از مشروطه خواهان در وصف قانون و کارکردهاى اجتماعى آن اینگونه مىگوید:
قانون عبارت است از تشخیص حدود و حقوق و در میان هر ملتى که وضع و اجرا شود، راستى قول و درستى فعل، اطمینان مال و جان، استراحت در زندگانى انسان، محبت تامه، مساوات عامه، ظهور عدل و انصاف، برطرف شدن ظلم و اجحاف، انتشار علوم و معارف، ملاحظه در دخل و مصارف، رونق در تجارت و ترقى و فلاحت، پیدا شدن ثروت عمومى، عاید شدن منافع کلى به تمکین رعیت، قوت حال دولت، قوت و شوکت ملت، رسیدن از فقر به عزت، خلاصى از وادى ذلت، آباد شدن ویرانىها، معمور گشتن خرابىها، دایر شدن کارخانجات، نزدیک شدن راهها، زراعت نمودن در کوهها، صورت خواهد پذیرفت . (6)
گرچه به درستى روشن نیست که چگونه رعایت قانون در جامعه باعث «دایر شدن کارخانجات» یا «زراعت نمودن در کوهها» مىشود، اما واقعیت این است که میل به پذیرش مفاهیم جدید در دوران مشروطیتبسیار بوده است و صرف نظر از خاستگاه سیاسى، اقتصادى و اجتماعى این مفاهیم و بدون در نظر گرفتن سوابق تاریخى این واژه، تلاش زیادى براى وارد کردن این مفاهیم در ادبیات سیاسى و اجتماعى ایران زمین، صورت گرفته است . ولى با این همه، تجربه بشرى نشان داده است که رعایت «قانون» در جامعه بر وفاق ملى و همبستگى اجتماعى تاثیر مهمى گذاشته است . اما این «قانون» بایستى در گفتمان هر جامعهاى به نحوى مناسب و متناسب با شرایط و مقتضیات سیاسى - اجتماعى آن جامعه بومى گردد . از این رو علامه طباطبایى با هدف بومىسازى «قانون» در جامعه، به برخى از نقاط ضعف قانون در جامعه اشاره مىکند و برآن است که در مراحل تدوین قوانین و قانونگذارى، نفوذ قدرت بى تاثیر نیست . از این جهت نمىتوان انتظار داشت که در یک جامعه، قانون از مرحله تدوین تا اجرا، بدون نقص جارى شود . وى راه حل رفع اشکالات احتمالى در رعایت قانون را «معنویت و دین» مىداند; زیرا که افراد جامعه با آگاهىهاى مذهبى و اعتقاد به آن، تلاش مىکنند تا زندگى خود را در مسیر سازنده قرار دهند و به دنبال سعادت و رستگارى باشند . از این رو با اینکه قانون دست آنها را براى اعمال نفوذ و قدرت در عرصه قانونگذارى یا اجرا و یا قضاوت باز گذاشته استیا دست کم مانع آن نشده است، افراد جامعه با ملاحظه تعهد و الزام اجتماعى خود، دستبه این اقدامات نمىزنند .
مرحوم علامه درباره سرچشمه اصلى ضعف قانون مىگوید:
«سرچشمه این خطر که بزرگترین سبب براى رخنه کردن فساد در پیکر اجتماع مىباشد، و حتى مقررات نمىتواند از آن جلوگیرى کند، این است که روشهاى اجتماعى معمولى که قوانین را به وجود مىآورد، چشم به مرحله مادى افراد دوخته و اعتنایى به معنویات و غریزههاى درونى ایشان ندارند، و تنها هدفشان هماهنگى و حفظ نظم و توازن میان اعمال مردم است تا طورى انجام گیرد که منتهى به اختلاف و کشمکش نگردد . آنچه قانون اجتماعى مىخواهد، آن است که به موادش عمل شده و اعمال اجتماع را کنترل نماید و دیگر کارى به صفات درونى و احساسات باطنى ایشان که محرک این اعمال و دشمن داخلى مقررات است، ندارد . (7)
گرچه برداشتخلخالى و تحلیل طباطبایى دو گونه تفسیر و تحلیل از وقایع اجتماعى و ورود ادبیات مدرن را در گفتمان اسلامى مىرساند که یکى با تشویق و تحسین سعى در انتشار و گسترش همه جانبه آن دارد و دیگرى با حفظ برترىها و شایستگىهاى پیشرفتبشرى در نظام اجتماعى، یاد آور نقاط ضعف و نارسایىهاى این مفاهیم مىگردد، در عین حال مىتوانیم «قانون» را نیز به عنوان یکى از عناصر مهم در هویتسازى جامعه و در تشکیل احساس «ما» مؤثر تلقى کنیم; مشروط بر اینکه بتوانیم در محلىسازى «قانون» موفق عمل کنیم .