*ظاهراً شما یک دوره تحصیلات حوزوی داشتهاید؟
**بله. تحصیلات حوزهای داشتهام و اصلاً اگر بخواهم روشنتر بیان کنم در واقع من فرزند همین عصر هستم، به این معنی که شاید بزرگترین و مشخصترین ویژگی عصر حاضر جهانیشدن عصر حاضر باشد؛ جهانیشدن به این معنی که مرزها از بین رفته، چه در بعد اقتصادی و چه در بعد فرهنگی و چه در بعد اقتصادی و چه در بعد فرهنگی و چه در بعدهای دیگر و در نهایت خلاصه انسانها به یکدیگر خیلی نزدیک شدهاند و شاخصه عصر گذشته بیشتر ناسیونالیسم یا ملتگرایی بود. براساس آن شاخصه، خیلی مهم بود که هر کشور یا هر فرد مشخص شود که وابسته به کدام نژاد و کدام فرهنگ مشخص است. ولیکن درعصر فعلی این شاخصهها از بین رفته است ویک نوع فرهنگ جهانی به اصطلاح به وجود آمده ست.
زندگی فردی و شخصی من هم در واقع یک نوع انعکاس از همین جهانی شدن است به این معنی که من از یک مادر ایرانی و پدری از افغانستان متولد شدم و تا سن 18 سالگی کاملا با فرهنگ اسلامی آمیخته بودم و در افغانستان و همینطور در ایران با درسهای حوزهای آشنا بودم و در کنارش با اندیشمندانی که در این فرهنگ مطرح هستند مثل آقای شریعتی و مطهری و امثال اینها. بعدش هم به اروپا رفتم و دورانی هم در آلمان تحصیل میکردم. یک سالی هم در سوریه بودم و درآن جاهم در دانشگاه دمشق، در دانشکده حقوق و دانشکده ادبیات تحصیل کردم و این کمکی بود که در هر صورت فرهنگ شیعی را که من درایران با آن آشنا شده بودم در کنار فرهنگ سنی اسلامی قرار بدهم.
*مگر در همان افغانستان با فرهنگ سنی تماس نداشتید؟
**درکل سطح فرهنگ افغانستان خیلی پایینتر از خیلی از کشورهای اسلامی دیگر است. نه فرهنگ شیعی در افغانستان قابل مقایسه با فرهنگ شیعی در ایران است نه فرهنگ سنی در افغانستان با فرهنگ شیعی در ایران است نه فرهنگ سنی در افغانستان با فرهنگ شیعی در ایران است نه فرهنگ سنی در افغانستان با فرهنگ سنی در مصر یا عربستان سعودی یا سوریه قابل مقایسه است. به همین علت در افغانستان کتابهایی که تدریس میشود یا خوانده میشود و یا کتابهایی که اکثر مردم یا دانشآموزان و دانشجویان استفاده میکنند، اکثر کتابهایی است که از ایران و یا دیگر کشورهای همسایه وارد میشود. شاید مشکل عمده و اساسی که انسانی افغانستانی داشته همین بوده که همیه ترجمان افکار خارجی بوده، چه نیروی چپی که در افغانستان فعالیت داشتند و مدتها در افغانستان حکومت کردند، اینها هم خودشان هیچوقت خالق اندیشه نبودند، همیشه این اندیشهها را با ترجمههای به خصوص، ترجمههایی که از ایران به آنجا رفته، از انگلس و از مارکس. در هر صورت آنها به متون اصلی مارکسیستی هیچ دسترسی نداشتند. بعد مسلمانان افغانستان هم همینجور. اگر ما به «حزب اسلامی»در افغانستان فکر کنیم یا حتی به «جمعیت اسلامی» متونی که اینها اکثراً میخوانند متون ترجمهشده سیدقطب، حسنالبنا و امثال اینها بوده و کم و بیش کتابهای شیعی را هم میخوانند منتها احزاب شیعه هم در افغانستان مبنای ایدئولوژیکشان مبنای ایرانی بوده. کتابهای شریعتی بوده و آقای مطهری و امثال اینها.خلاصهسطح فرهنگی در افغانستان قابل مقایسه نیست باکشورهای اسلامی دیگر و به این علت این برای من یک شانس و درعینحال نعمت بوده است که در ایران ویا سوریه با یک فرهنگ عمیق آشنا بشوم و در کنار آن درکشورهای اروپایی، به خصوص آلمان در آن جا با فرهنگ اروپایی آشنا شدم منتها همانجا هم تلاش ما این بود که بیشتر مسائل جدیای که در فرهنگ اسلامی بحث و بررسی میشود، به دنبالش باشیم مثلاً درباره حقوق اسلامی در آنجا کارکردم. بحثهای مدرنی که در کشورهای اسلامی مطرح است مثلاً دموکراسی، حقوق بشر و امثال اینها را پیگیری کردم.
*عنوان کتاب شما اینگونه که به فارسی ترجمه شده است این است« به رسمیت شناختن اجتهاد، مشروعت بخشیدن به شکیبایی» یا شاید بهتر باشد بگوییم تسامح.
** نه من به عمد خواستم که شکیبایی را استفاده کنند...
*پیشنهاد خودتان است؟
بله. من یک مقاله مفصلتری در مجله« خط سوم»نوشتم در رابطه با مقوله شکیبایی وعلت این که من انتخاب کردم واژه شکیبایی را این بود که در زبان فارسی برای کلمه(Tolerance) در زبان انگلیسی(Toleranz)درآلمانی خب واژههایی مثل تسامح وجود دارد و تسامح در فرهنگ عربی هم وجوددارد و فارس زبانان آن را از عربها گرفتهاند منتها کلمات فارسی دیگری دراین جا رواج پیدا کرده اس مثلاً مدارا و رواداری . منتها به نظر من تمام واژهها یک مشکلی دارند اولاً تسامح یک واژه عربی است و گردانش به اصطلاح در فارسی مشکلآفرین است و واژهای مثل«رواداری» وقتی ما به آن توجه میکنیم در زبان فارسی اصلاً یک معنی دیگری دارد. رواداری به معنی «تحمل مشقت و تحمل رنج » است . به هر صورت منظور من این بود که واژه«روداری» در زبان فارسی یک بار معنایی دیگری دارد و بیشتر به معنی تحمل رنج و مشقت است. ما در شعر فارسیگویان بزرگ مثل مولانا، حافظ و فردوسی داریم که کلمه«رواداری» به معنی رواداشتن به کار رفته است. ولی همانطور که گفتم بیشتر به معنی تحمل رنج و حتی کلمه مدارا به کار رفته است وحتی یکی از مشهورترین ابیات حافظ است که میگوید: آسایش دو گتیی تفسیر این دو حرف است/ با دوستان مروت با دشمنان مدارا.
منظور همان مدارا کردن است به هر صورت دی این شعر مشخص میشود که منظور از مدارا تحمل کار یا عملی است که به طبع شما خوش نمیآید درحالی که منظور من از شکیبایی ترجمهای از کلمه« toeranz) است که در زبانهای اروپایی به کار میرود ودر تفسیر مدرنی که از این واژه میشود توقع این نیست که فقط دید یانگرش مخالف را«تحمل» بشود بلکه علاوه بر آن باید«پذیرفته» بشود ودر کنار اندیشه، نظر و دیدگاه«منن مورد قبول واقع شود و به رسمیت شناخته شود.
ببینید یک فرق اساسی است بین این که: ما از تحمل یا صبر در برابر یک اندیشه صحبت کنیم یا این که یک اندیشه را به اندیشههای دیگر؛ مثلاً یک دین دیگردر کنار ادیان دیگر، تا هنوز یا تا قبل از جهان مدرن و در بخشهایی از جهان مدرن واقعاً(Toleranz) به همین معنایی بوده که شما گفتید یعنی تحمل عقاید دیگران ولیکن ما تحمل میکنیم، هیچ انسانی حاضر نیست تولرنس به معنای تحمل را قبول کند، به همین علت ظریفاندیشان اروپایی مانند «گوته» و «کانت» مخالف مقوله تولرنس و کاربرد این واژه در زبان اروپایی به این شکل هستند و هر دو- به خصوص گوته- به این عقیده هستند که تولزنس به عنوان یک مقولهگذار قابل قبول است به خاطراین که تحمل نظر مخالف در واقع توهین است به شخص مخالف. ما باید از مرحله بگذریم و به مرحلهای برسیم که نظر مخالفت و نظر بیگانه را به عنوان یک نظر هم شأن و همطراز نظر خود بپذیریم و به رسمیت بشناسیم و همانطور که گفتم مقصود من از واژه شکیبایی ترجمه همین واژه(toleranz) است ولیکن علت دیگر این انتخاب این است که: اولاً همانطور که گفتم شکیبایی یک کلمه فارسی است و ثانیاً شکیبایی واژههای به اصطلاح«گرداشته» زیادی دارد که در زبان اروپایی هم داریم مثلاً زبان آلمانی(Toleranz) داریم به همین معنی شکیبایی است که صفت فاعلی داردف صفت مفعولی دارد که ما هم برای شکیبایی داریم، شکیبیدن ، شکبیندگی، شکبینده؛ اما برای واژهای مثل رواداری مثل مدارا باید اینها را بسازیم. به همین علت به نظر من شکیبایی واژهای مناسب بوده که امیدواریم یک زمانی جا بیفتد.
*بیایید به سراغ خود محتوای کتاب شما برویم، این «به رسمیت شناختن اجتهاد»، من را به یاد عنوان کتاب هگل میاندازد. «رسمیت یافتن دین مسیح»، نمیدانم که بین این دو هم ارتباطی بوده یا نه، ولیکن میخواهم راجع به این محتوا یعنی به رسمیت شناختن اجتهاد و قسمت بعدی «مشروعیت بخشیدن به شکیبایی» که دو مفهوم مجزا هستند و شما این را با هم پیوند دادهاید و در واقع یکی را مقدمه دیگری قرار دادهاید؛ بدانم که منظور از هرکدام اینها چیست و دوم اینکه تا چه حد برجنبه «مهفومی» (Coneptual) قضیه پرداختهاید یا یک نگاه تاریخی هم داشتهاید؟
** بحثی که من داشتم در این کتاب بیشتر مبحث معرفشناسانه است به این معنی که در اندیشه مدرن این سئوال مطرح است تا کجا میتون طرحی آماده کرد و براساس آن طرح انسانها بتوانند با داشتن نظرات مختلف و دینهای مختلف و دیدگاههای مختلف در کنار یکدیگر یک زندگی مسالمتآمیز و یک زندگی صلحامیز داشته باشند. به نظر من سئوال اساسی انسان فعلی همنی است. در کشورهای اروپایی همین مقوله Tolerance به صورت جدی مطرح است . چه در بحثهای فلسفی و چه در بحثهای جامعهشناسی.
ولی در اینجا گفتم در آنجا یک گذاری صورت گرفته که از مفهوم ابتدایی و آغازین «تولرنس» که به معنی تحمل عقیده مخالف بوده به مفهوم مدرنتر آن که به رسمیتشناختن نظر مخالف است. شاید بهتر باشد از جای دیگری شروع کنم و آن این است که باید بین«اخلاق حقوقی» و «اخلاق شهروندی» فرق گذاشته شود.
از«اخلاق شهروندی» منظور اخلاقی است که انسانهای یک جامعه با یکدیگر دارند بدون اینکه در سطح رابطه حقوقی با یکدیگر قرار بگیرند مثل رابطهای که همسایهها با یکدیگر دارند یا رابطهای که خانوادهها دارند. در اینجا هنوز میتوان «تولرنس» را به معنی تحمل عقیده مخالف گرفت به این علت که اساساً به رسمیت شناختن نظر مخالف یک توقع خیلی زیاد است به این معنی که مثلاً هیچ وقت نمیتوانیم از یک انسان مسلمان انتظار داشته باشیم که نظر فردی را که معتقد نیست یا مسیحی است یا یهودی یا به هر دین و آئین دیگری معتقد است به رسمیت بشناسد. بنابراین در اخلاق شهروندی یعنی رابطهای که انسانها با یکدیگر دارند و رابطه فردی که با هم دارند هنوز تولرنس به معنی تحمل عقیده مخالف است . اما در اخلاق حقوقی که رابطه از حد رابطه فردی بالا میآید و شکل حقوقی میگیرد مثلاً رابطهای که احزاب سیاسی در یک جامعه با یکدیگر دارند، یا روابطی که گروههای اجتماعی با یکدیگر دارند، یا روابطی که گروههای اجتماعی با یکدیگر دارند، در اینجا واضح است که اگر ما«تولرنس» یا همین شکیبایی را به معنی تحمل عقیده مخالف بگیریم با مشکل مواجه خواهیم شد و آن هم عبارت از این است که ما معمولاً در رابطهای که احزاب سیاسی با یکدیگر دارند؛ اگر بنا باشد یک انتخابات در کشور صورت بگیرد و یکی از احزاب سیاسی اکثریت آرا را به دست بیاورد و ما از حزب مخالف و بازنده در این انتخابات فقط این توقع را داشته باشیم که تحمل کند حزب حاکم و حزبی را که برنده شده برای حزب شکستخورده توجیه اخلاقی دارد که در برابر حزب حاکم کارشکنی نکند به این علت که ما توقع داریم حزب حاکم را تحمل کند و کارهای سیاسی طرف را تحمل کند منتها دیگر این توقع را نداریم که طرف را به رسمیت بشناسد.
تحمل کردن یعنی اینکه حزب اقلیت به این اعتقاد دارد که رفتار و موضعگیری و همه هنر کار حزب اکثریت کار اشتباهی است منتها این صرفاً تحمل میکند بنابراین اگر فرصتی پیدا کند ممکن است کارشکنی کند اما وقتی که ما میگوییم از نظر حقوقی موظف است که به رسمیت بشناسد به این معنی است که چون حزب حاکم از طرف مردم انتخاب شده است و حزب اکثریت است بنابراین حزب اقلیت به قانونمندیهایی که از طرف حاکمیت به وجود میآید باید آن را هم به رسمتی بشناسد و خودش را تابع. آنها را قانونی بداند که توسط اکثریت تصویب شده باید اجرا شود و این باعث میشود که جامعه بتواند در بعد سیاسی در یک فضای مسالمتامیز در کنار یکدیگر زندگی کند و الا دچار همان تنشهایی میشود که خیلی از جوامع ما شاهد آن است که هر گروهی که حاکم می شود به عنوان گروه باطل و خطا کار در نظر گرفته میشود و هرکس هم تلاش میکند که به اصطلاح کارشکنی کند و به نحوی مانع موفقیت سیاسی طرف بشود. خلاصه منظور این است که کلاً این مقوله در اروپا مطرح است و بین اخلاق شهروندی و اخلاق حقوقی فرق گذاشته میشود در اخلاق حقوقی بدون tolerance به معنی به رسمیت شناختن، ما راه به جایی نمیبریم آن وقت در حوزه فرهنگ اسلامی همین سئوال باز مطرح است که خب آیا مسلمانان طرحی دارند و مفهومی دارند که بر اساس آن ادعا کنند که ما هم هوادار « تولرنس» هستیم یا خیر؟ در بحثهایی که درباره حقوق بشر هم مطرح است همین اصل به رسمیت شناختن یا اصل آزادی عقیده، آزادی دین، آزادی قلم و امثال اینهاست. در آنجا هم همین سئوال مطرح است که این آزادی دین یا آزادی دقلم یا آزادی عقیده تا کجا؟ اگر تا مرحله به رسمیت شناختن باشددر اینجا در واقع یک نوع اخلاق شهروندی به وجودمیآید که هر جناحی، جناح مخالف را به رسمیت بشناسد با اینکه از نگاه فکری با او مخالف است ولیکن برای او حقی را قائل است که برای خودش هم قائل است که بتواند ازنگاه گفتار و از نگاه عمل نظرش را نمایندگی کند. عین حقی را که هرکس برای خودش معتقد است برای جناح مخالف هم باید قائل باشد. در اینجا همین سئوال مطرح است که ما تا کجا میتوانیم از دید فرهنگ اسلامی یک مفهومی داشته باشیم که شکیبایی دوجانبه یا به اصطلاح چندجانبه را بتوانیم استدلال کنیم.
*این سئوال «مطرح» است یا شما آن رامطرح میکنید؟ میخواهم بدانم که آیا واقعاً در دیدگاههای اجتهادنگرچه شیعه، چه سنی چنین سئوالی مطرح است یا اینکه شما مطرحش میکنید؟
** هنوز من به اجتهاد نرسیدهام، منظورم این است که بدون توجه به اجتهاد، اصل بحث آزادی عقیده و آزادی دین مطرح است و همانطور که میدانیم کسانی مثل اقای سروش به این موضوع پرداختهاند و کسانی دیگر هم چه در جامعه ایرانی و چه در جوامع عربی به این موضوع پرداختهآند . در اروپا هم یک مسئله همیشگی بوده است بنابراین این مسئله امروز است منتها اینکه ما چه مفهومی ازحوزه غیراسلامی داریم این خودش مسئله مطرح است در آنجا گاهی این پیش میآید که تلاش میکنند با استناد به برخی متون دینی به خصوص انجیل ثابت کنند که «تولرنس» یک امر مذهبی و دینی ست و عدهای هم تلاش میکنند که از راه تاریخی این مسئله را ثابت کنند که مثلاً بگویند که در تاریخ مسیحیت وجود داشته است و مسلمانان هم عین همین تلاش را داشتهاند و دارند یعنی اینکه آزادی دین و آزادی عقیده در اسلام وجود دارد.
*شما تاریخ این تلاش را به چه زمانی برمیگردانید؟ ما موقعی که راجع به تولرنس ومعنی حداقلی آن صحبت میکنیم در عالم مسیحی میتوانیم بگوییم که رفرم سرآغاز چنین چیزی بوده است. در جهان اسلام شما این مورد را از کی تاریخ گذاری میکنید؟
** اساساً به اصطلاح گفتمان تولرنس یک گفتمان مدرن است به خصوص این به معنی که من مطرح کردم یعنی«رسمیت شناختن» و حتی حقوق بشر و بحثهایی که درباره حقوق بشرشد، مطرح شد. بنابراین با پایان گرفتن جنگ جهانی دوم این پرسش خیلی عمده شد برای خیلی از کشورها و وقتی که جنگ جهانی دوم به اتفاق رسید [انجام شد] اعلامیه جهانی حقوق بشر از طرف خیلی از کشورها امضا شد به استثنای عربستان سعودی که مدعی بود اعلامیه جهانی حقوق بشر مخالف است با شریعت اسلامی و حاضر نبود آن را امضا کند. در میان بسیاری از کشورهای اسلامی هم تلاش شد، از جمله در خود ایران هم کتابهای مفصلی در این رابطه نوشته شد مانند محمدتقی جعفری که اینها همه تلاش دارند ثابت کنند که ما حقوق بشر را به رسمیت میشناسیم ولیکن با آن تعبیری که ما ازحقوق بشر داریم با تعبیر اسلامی از حقوق بشر. بنابراین مشخصاً میتوان گفت که بعد از اتمام جنگ جهانی دوم بحث حقوق بشر به طور کلی و بحث تولرنس به صورت ویژه در میان کشورهای اسلامی به طور جدی مطرح شد. البته کسانی هم قبل از اینها بدهاند؛ سیدجمالالدین افغانی محمد عبده، یا اقبال لاهوری ک به صورتی به این مسئله پرداختهاند ولی به صورت عمده و علمی و مدرن . بعد از جنگ جهانی دوم در بین کشورهای اسلامی مطرح شد پاسخگویی به این مسئله. منتها یک پاسخگویی بوده که قانعکننده نبود، وقتی که تلاش میشود که از راههای «نصگرایانه» به این سئوال پاسخ داده شود با این مشکل روبهرو میشوند که همانطور که ما میتوانیم متونی پیدا کنیم که موید آزادی دین و آزادی عقیده هستند مثل آیه مشهور«لا اکره فیالدینن خیلی از متون هم هستند که که ممکن است آزادی به این مفهوم را قبول نداشته باشند و برعکس حتی محدود هم بکند. بنابراین در اینجا است که بعضی از صاحبنظران و اندیشمندان اسلامی به خصوص کسانی که روشنفکرانه به این مسئله پرداختهاند تلاش کردهاند از مجراهای دیگری به این مسئله پاسخ بدهند مثل آقای سروش که مشخصاً میگوید که ما حقوق بشر را در هر صورت قبول داریم و لزومی ندادر که از راههای دینی برای آن استدلال کنیم و حقوق بشر یک فراورده فکری انسانی است و قابل قبول و قابل پذیرش است . کسانی هم هستند مثل حسن حنفی روشنفکر مسلمان مصری که تلاش او بر این است که از درون فرهنگ اسلامی برای آزدای دین و آزادی عقیده استدلال کند و این مفهوم که عرض کردم یعنی مفهوم به رسمیت شناختن دیدگاه مخالفت. حسن حنفی تلاش میکند که با همین مفهوم و طرح اجتهاد مسئله را حل کند و میگوید ما حق نداریم بامفهومهایی مثل «دارالحرب» ، «دارالاسلام» و یا «دارالکفر» یا با مفهومهایی مثل مرتد و امثال اینها جامعه انسانی و یا جامعهای مثل جامعه مصر را تقسیمبندی کنیم. مهفومهایی که هنوز هم وجود دارند و هنوز هم بسیاری از متون فکری بر اساس همین مفاهیم نوشته میشود که جامعه انسانی را به جامعه اسلامی از یک سو و جامعه غیراسلامی ما«اهلالکتاب» داریم، کسانی که به خدایی معتقد هستند و کتاب دارند مثل یهودیان، مسیحیان و مسلمانان ولیکن این مفهوم یک مفهوم قدیمی است و به نظر خیلی از اندیشمندان مسلمان برای جامعه فعلی پاسخگو نیست و یک یهودی یا مسیحی که عضو این جامعه است شاید به چنین مفهومی خوشبین نباشد.
*خب خود حنفی چطور در درون زمینهاسلامی میتواند این مسئله را حل کند؟
**اینجاست که حنفی میگوید ما با داشتن اصلی به نام اجتهاد میتوانیم نظرات دیگران را برای دیگران به رسمیت بشناسیم . یعنی همانطور که هر صاحبنظر مسلمان حق دارد به اساس اصل اجتهاد به دیدگاه خاصی برسد و به نظر خاصی برسد و نظر او هم مشروع است زیرا که براساس اصل اجتهاد استفاده کردهاند . حرف بر سر این است که آیا اصل اجتهاد در حداقل در فقه قبول دارد و اهل سنت به خصوص علمای جدید آنان اصل اجتهاد را قبول دارند یا حداقل اکثر آنان این اصل را قبول دارند ما امروزه اگر بخواهیم به علمای عصر جدید سنت مراجعه کنیم مثل محمد عبده یا کسانی مثل طنطاوی که هنوز زنده است . زهیوی، البوطی همه معتقد هستند که به ما اجتهاد نیاز داریم و اجتهاد اصل معتبری است بنابراین وقتی ما این را بپذیریم، وقتی برای خودمان میپذیریم برای دیگران هم باید بپذیریم واگر کس دیگری آمد و ازدیدگاه دیگری براساس اصل اجتهاد به دیدگاه دیگری رسید ما نمیتوانیم او را به ارتداد متهم کنیم. اجتهاد یک اصلی است که چه درچارچوب شیعی و چه در چارچوب سنی آن متاخر بر پذیرش اصول عقاید است، شما در اصول عقاید نمیتوانید اجتهاد کنید؛ اجتهاد در فروعات است ولیکن اصل دعوایی که با اهل کتاب و دارالحرب و این چارچوبهای مفهومی دیگر میماند بر سر اصول عقاید است و این انتقال پذیر نیست.