حقوق بشر نباید به ایدئولوژی تبدیل شود

* در شماره اخیر مجله <آیین> مقاله ای از شما منتشر شده است در باب <دین و اخلاق.> البته، قبلااز پژوهش های شما در حوزه <جامعه شناسی دین> خبر داشتیم، اما ورود شما به بحث <اخلاق> برایمان تازگی داشت. چه شد که به این بحث پرداختید؟
** به گمانم، نسبت <دین> و <اخلاق>، حداقل به دو دلیل در این جامعه جای بحث بسیار دارد؛ اول اینکه در جامعه ما <اخلاق>، ایدئولوژیک و شرعی شده و تمایز و استقلال خود را از دست داده است؛ به جای داد و ستد افقی درونزا میان آن دو، یکی بر دیگری تفوق یافته است. دوم اینکه بسیاری از مسائل اجتماعی ما، در یک سطح از تحلیل، به <مساله های اخلاقی> منتهی می شود. برای مثال، شواهدی از ناشکیبایی در فرهنگ سیاسی معاصر ما می بینید و این از جهتی یک عارضه اخلاقی است. اخلاق گفت وگوکردن و معدل گرفتن از دیدگاه ها و رسیدن به توافق های پایدار در میان ما ضعیف است. نمونه دیگر، رفتارها و احساسات و عواطف دینی بسیاری از ما است که در عمل، چندان از خلق وخوی مدارا و دگرپذیری و سعه صدر و تحمل عقاید مخالف و مختلف برخوردار نیست. یک مثال دیگر، زندگی و عادت واره های اقتصادی ما است، که می بینیم تعهدات حرفه ای، اخلاق شراکت، سائقه های کار مولد جدی و رعایت حقوق طرف قرارداد مشکل دارد. ترافیک ما شاهدی بر ضعف هنجارگرایی ماست و مثال های دیگری که می توان زد. از این جهات کسی که می خواهد درباره مسائل جامعه ایران تحقیق کند، به ویژه اگر رویکرد راهبردی وکاربردی داشته باشد، ناگزیر از توجه به بحث <اخلاق> خواهد بود.
* این اخلاق ایدئولوژیک در کنش های حاکمیت تجلی می یابد یا اینکه کل جامعه دچارش است؟
** اخلاق یک وجدان جمعی یا به قول <هایک>، نتیجه یادگیری اجتماعی در طول تاریخ است، چرا که مردم و گروه های اجتماعی در <اجتماع> یاد می گیرند مطابق با چه قواعد و الگوهایی باید رفتار کنند. ارزش های اخلاقی از درون بود اجتماع می تراود و می تواند با بلوغ فرهنگی جامعه توسعه و تعالی پیدا کند. نهادهای مستقل آموزشی، تربیتی، مدنی، رسانه ای و... بهترین عاملان ترویج ارزش های اخلاقی می توانند باشند. اما گاهی <اخلاق محتسبی> جای <اخلاق اجتماعی> را می گیرد، به این شکل که <دولت> به جای <اجتماع> ارزش ها را تعیین می کند؛ هنجارها و ارزش های اخلاقی از بالاو توسط دولت به شکل بخشنامه و دستورالعمل تنظیم می شود، نه اینکه نتیجه پویش طبیعی جامعه باشد، دولت هم به حوزه خصوصی آدم ها سرک می کشد و هم بر حوزه عمومی دست می اندازد تا با اقتدار و در عین حال به تکلف و تصنع، معیارهای اخلاقی را تحت کنترل خود درآورد. در چنین حالتی اخلاق ایدئولوژیک دولتی به وجود می آید که از آن به <اخلاق محتسبی> تعبیر می شود. به عبارتی، گستره فراخ اخلاق، محدود به عقاید فرقه ای، مسلکی و ایدئولوژیک انحصاری دولتی می شود. بنابراین، این وضع به کل جامعه، زندگی اجتماعی و حیات اخلاقی مردم لطمه می زند؛ یکی از پیش پاافتاده ترین تبعاتش هم <ریا> و <تزویر> و <مقدس نمایی> است که امروز شاهد رواج آن هستیم و سرخوشی و نشاط اخلاق انسانی و اجتماعی را سلب می کند.
* اما گذشته از اخلاق دینی ایدئولوژیک، نوعی اخلاق دینی فردی هم داریم. آیا شما قائل به چنین چیزی هستید؟یا اینکه دین را قابل مبادله با اخلاق نمی دانید؟
** اخلاق، ساحتی مستقل از دین است. گروهی از انسان ها هستند که برای عمل اخلاقی خود اصلانیازی به استدلال های الهیاتی و به طریق اولی استنادات مذهبی و شرعی نمی بینند. آنها معتقدند اخلاق شان مستقلی دارد و رفتار خوب اخلاقی، مثلاافزایش خیر و تقلیل شر در اجتماع بشری یا رعایت پیمان های عمومی، اخلاقا پسندیده و باارزش است و برای آن، لزوما نیازی به استناد به این یا آن احکام دینی و شرعی نیست. اما اخلاق در عین حال که ساحت مستقلی است، می تواند با دین نیز داد و ستد کند و گروه هایی از مردم با تکیه بر ایمان دینی به افعال اخلاقی سوق می یابند. بنابراین اخلاق می تواند هم دینی باشد و هم غیردینی. کمااینکه دین و دینداری نیز ممکن است اخلاقی یا غیراخلاقی باشد. البته پدیدارشناسان معتقدند دین کیفیتی بی همتا و غیرقابل تقلیل به اخلاق است. به عنوان مثال، بیماری را فرض کنید که از پزشکان مایوس شده و به خداوند پناه برده. این التجا الزاما به مثابه یک فعل اخلاقی نیست. بنابراین دینداری قابل تقلیل به کارکردهای اخلاقی نیست و فراخ تر است.
* خب، اخلاق دینی مثبت و سازنده نیست؟
** نه لزوما. اخلاق دینی می تواند حداقلی یا حداکثری باشد. حداقلی بودن اخلاق دینی را من به معنای کانتی کلمه در نظر می گیرم. کانت می گوید، انسان ها برای اینکه بتوانند حیات اخلاقی داشته باشند خود تصمیم می گیرند که با خدا زندگی کنند. ایمان به خدا به مثابه نوعی حس تعهد اخلاقی در این عالم برای آنها است و ارزش های متعالی اخلاقی را در نظر آنها تقویت می کند. به عبارتی، شما با ایمان به خدا، مبنایی اصیل برای بودن خود پیدا می کنید؛ به خود، به هستی و به دیگر خلایق حرمت می نهید و در نتیجه آن، به اخلاق نیز پایبند می مانید. اما حداکثری بودن اخلاق دینی به معنای تنظیم اخلاق در چارچوب و قالب یک شریعت خاص است. در این صورت، همه چیز وابسته به آن شریعت می شود. اینجا پای یک ریسک به میان می آید. ممکن است که شریعت مورد اعتقاد من و شما به اخلاق کمک کند و از طرفی این امکان هم وجود دارد که آموزه های یک شریعت، یا درک من و شما از آن و یا نوع روایتی که از یک دین رواج می یابد، حیات اخلاقی ما را در معرض مشکلاتی قرار بدهد. وانگهی گیرم که من با استفاده صحیح از تعالیم یک دین، اخلاقم را تهذیب و تطهیر می کنم، اما نباید از کسی که بنا به علل و دلایلی به این دین (رسما یا عملا، قولایا قلبا) معتقد نیست، انتظار داشته باشم که او نیز اخلاقش را در چارچوب و قالب این دین تنظیم کند. او می تواند با استفاده از تعالیم دیگر در پی اخلاق باشد. بنابراین ما می توانیم صرف نظر از اعتقادات مختلف مان ، در ارزش های مشترک اخلاق انسانی با هم همزیستی رضایتبخش و مطلوبی داشته باشیم. اصولاهم دین و ایمان و هم اخلاق تنها با آزادی و در شرایط آزاد انتخابی موضوعیت دارند. بنابراین، دینی بودن اخلاق هم می تواند برای اخلاق مفید باشد و هم مشکل ساز؛ بسته به اینکه فهم ما از شریعت چگونه باشد احتمالات مختلفی به میان می آید. به عنوان مثال، من با قرائتی خاص از امر به معروف و نهی از منکر می توانم مشارکت خلاق انتقادی و در عین حال مسالمت آمیزی در حوزه عمومی و با رعایت حقوق مردمان داشته باشم. از طرفی با قرائتی دیگر می توانم در زندگی خصوصی، سبک زندگی و عقاید و آرا و انتخاب های دیگران دخالت کنم. همچنین ممکن است بنا به استنباط فقهی خاصی مبنی بر ناپاکی کفار یا تولی و تبری، ارتباطات اجتماعی ام با گروه های مختلف دگراندیش مخدوش شود و غفلت بورزم از این فضیلت اخلاقی که مردمان به دلیل موجودیت خود در این جهان، شایسته احترام و شفقت و مهربانی و همزیستی و همکنشی و ارتباط هستند و مهم تر از همه، اینکه اساسا خود یک غایتند، نه ابزاری برای غایات من. تمام حقوقی را که من دارم آنها نیز دارند. توجه و تعهد به این امور، همه فضایل یا قواعد اخلاقی مدرن و مستقل از دین هستند.
* اجازه دهید بحث را با سوالی درباره حقوق بشر ادامه دهیم. آیا اعلامیه حقوق بشر که امروزه خود یک مبنای سنجش شده، آنقدر فراگیر است که ادیان و ملیت های مختلف را دربر بگیرد؟ چون به نظر می رسد برخی ملت ها، به خصوص ملل مسلمان به سختی می توانند یک سری از قوانین آن را هضم کنند. آیا شما این انتقاد را وارد می دانید که حقوق بشر کاملامبتنی بر فرهنگ غرب است؟
** نکته مهمی است. به هر حال این امکان وجود دارد که از حقوق بشر یک ایدئولوژی سیاسی درست شود و این ایدئولوژی نیز به نوبه خود ابزار تسلط بر ملت های دیگر را فراهم آورد. به عبارتی، یک نوع اروپامحوری یا آمریکایی کردن فرهنگ و هژمونی غرب پدید بیاید که ناقض پلورالیسم و تکثر فرهنگی است و مطابق آن غرب به عنوان پایان تاریخ تلقی شود و هیچ روایت دیگری از مدرنیته و عقلانیت امکان پذیر نباشد. یا اینکه از حقوق بشر به عنوان ابزاری ایدئولوژیک برای حمله نظامی به کشورها استفاده شود؛ آنچنان که آمریکا حقوق بشر را بهانه ای برای اشغال عراق قرار داد. اما روح اعلامیه حقوق بشر، اکتشافی جهانی است. همه انسان ها، صرف نظر از رنگ پوست، جنسیت و مذهب حق زندگی دارند و همین طور حق آزادی بیان، انتخاب شغل، مسکن و... این مساله جهانشمول است، نه محلی. عمومیت دارد و به عنوان یک قرارداد اجتماعی در سطح جهان معتبراست؛ کشورهایی که به این کنوانسیون پیوسته اند باید آن را رعایت کنند و این هیچ تعارضی با تکثر فرهنگ ها و کثرت نظام های حقوقی ندارد. به گمانم آن ملت هایی که گفتید، از جمله ملت های مسلمان و دیگر ملل شرقی که برای خود فرهنگ، تاریخ و هویتی خاص دارند، می توانند در فرهنگ جهانی مشارکت داشته باشند و در عین حال تفاوت خود را حفظ کنند. فرهنگ ها در عین تکثر، نقاط وحدتی دارند که به گمان بنده مفاد اعلامیه حقوق بشر جزو آن نقاط اشتراک است.
* شاید دولت ها کنوانسیون حقوق بشر را بپذیرند و حتی قوانین خود را بر اساس آن تنظیم کنند اما آیا این شرط کافی است؟ نقش ملت ها چه می شود؟
** نه، شرط کافی نیست. این تحولات ابتدا باید در متن جامعه رخ دهد و جامعه نیز باید به چنین باوری برسد. وظیفه دولت تعیین تکلیف حقیقت نیست، تنها این است که موانع آزادی و بحث و گفت وگو را برای جست وجوی حقیقت از میان بردارد، یعنی شما آزادانه بتوانید درباره اعدام یا مسائل چالش برانگیزی از این دست نظرات خود را بیان کنید. باید آزادی بیان و آزادی علمی وجود داشته باشد.
* حتی در مورد احکام اولیه دین؟
** بله، این نه تنها لازمه زیستن در دنیای مدرن است، بلکه حتی در سنت اسلامی نیز چنین نقدهایی جایز بوده است. اگر تاریخ اسلام را مطالعه کنید، با بحث ها و مناظره هایی حتی درباره اصل وجود خدا، نبوت و قیامت مواجه می شوید، چه رسد به فروع و احکام. این مباحث باید در حوزه عمومی مطرح شود، نه اینکه دولت انحصارا بیان حقیقت را در دست داشته باشد. جست وجوی حقیقت و بحث بر سر آن، باید از حیطه اقتدار دولت بیرون و مستقل باشد. در حقیقت، زمانی که دولت ها حقیقت را در انحصار خود در می آورند، مشکل ایجاد می شود.
* آیا جنبه قدسی دین را نادیده نگرفته اید؟ به نظر می رسد صحبت شما درباره بایدها است، ولی ما یک واقعیت هم داریم، مثل جنبه قدسی دین و احکام دینی.
** نه، به هیچ وجه نادیده نگرفته ام. توجه من به امر قدسی لزوما به معنای این نیست که آزادی دیگران را محدود کنم یا آنها را از کشف حقیقت و بحث درباره حقیقت منع کنم. کسی که به امر قدسی توجه دارد، دنبال رستگاری نهایی است. دنبال نجات نهایی و همین طور تعالی و شکوفایی است. او می تواند دریافت های باطنی خود از خداوند را به دیگران هم انتقال دهد اما هرگز آزادی آنها را سلب نکند. نمونه عالی چنین شخصیتی، پیامبر اسلام(ص) است که به قرب حق نائل آمد و برخوردار از معرفت وحیانی شد. خب، پیامبر چه کار می کند؟ مطابق آیات، وظیفه او ذکر است و بلاغ. <و ما علی الرسول الاالبلاغ.> خداوند می گوید که یادآوری کن و تو یادآوری کننده هستی، تو مسلط بر مردم هستی. آیا می خواهی با اجبار مردم را باایمان کنی؟ آیا می خواهی بدون خوشنودی ایمان بیاورند؟ از آیات خدا نتیجه می گیریم که توجه به امر قدسی و دریافت اشارت هایی از جانب او، نه تنها مستلزم اجبار و ایجاد محدودیت برای دیگران نیست بلکه صریحا آن را منع می کند. آنچه درباره پیامبر گفته شد به طریق اولی درباره سایر مومنان و اهل دین صدق می کند. مواجهه کسی با امر قدسی، او را به سلوک دینی برمی انگیزد، اما نمی تواند دلیلی برای سلوک و التزام دینی دیگرانی نیز باشد که شاید اساسا با امر قدسی مواجه نشده اند یا فهم و روایت دیگری از او دارند. وظیفه مومنان و دینداران و جماعت های دینی این است که آثار ایمان خود را با دیگران در میان بگذارند و با استفاده از برکات دموکراسی مدرن، به روش های مسالمت آمیز و غیرقهرآمیز و از طریق گفت وگو و رفتار منصفانه با گروه های دیگر در حوزه عمومی مشارکت کنند و اخلاق عمومی فرادینی و حقوق بشر فرامذهبی را به رسمیت بشناسند. در دنیای مدرن، دین نهادی است در کنار نهادهای دیگر که می تواند در بهبود زندگی اجتماعی سهیم و موثر باشد.
* یعنی آبشخور سایر پدیده ها نیست؟
** می تواند با پدیده های دیگر تعامل داشته باشد؛ همان گونه که عقل، علم، هنر و اخلاق وجود دارد، دین هم وجود دارد و نهادی در کنار نهادهای دیگر است. این یک دگرگونی واقعی است که در دنیای جدید روی داده و اگر کسی به نام دین می خواهد این تحولات را نادیده بگیرد، در درجه نخست، دین را بدنام می کند.
* آیا این بدان معناست که دین امری شخصی است و جایی در حوزه عمومی ندارد؟
** تفکیک نهاد دین از سایر نهادها به معنای این نیست که دین جایی در حوزه عمومی و ارزش افزوده ای برای یک جامعه نداشته باشد؛ نه به هیچ وجه چنین نیست. دین می تواند در حوزه خصوصی برای افراد الهام بخش باشد و از سویی افراد و جماعت های دینی نیز می توانند در صور مدنی، فرهنگی و اجتماعی مشارکت مسالمت آمیز داشته باشند. توضیح آن هم دشوار نیست. دین ارتباطی قلبی ا ست میان انسان و حقیقتی متعالی است. دین مرا متحول می کند، به من امید و شادی می دهد، شجاعت بودن می دهد، در من احساس تعهد به وجود می آورد و از این رهگذر بر مناسبات و زندگی اجتماعی من نیز تاثیر می گذارد. لوتر می گوید که تعهد در شغل و حرفه، در حقیقت اجابت خواست خداست. یعنی، وقتی شما روزنامه نگار کارتان را درست انجام دهید یا من معلم خوب تدریس کنم، زندگی مان را در خدمت امری متعال قرار داده ایم. از این طریق است که با او نسبتی وجودی پیدا می کنیم و حقیقتا می توانیم بگوییم که او اکنون خالق ماست و ما در او ساکنیم. بنابراین، خداپرستی صرفا به معنای متعهد بودن به آیین ها و مناسک نیست، بلکه با انجام متعهدانه شغل نیز می توانید خداپرست باشید. از این رو، حتی اگر دین به مثابه امری خصوصی هم باشد می تواند یک نقش انتقادی در زندگی اجتماعی ایفا کند؛ باعث می شود که من از خودم انتقاد کنم، عمل رهایی بخش داشته باشم، نسبت به محیط پیرامون، بی عدالتی ها، مظالم، ابتذال و فساد بی تفاوت نباشم. اصلاپاره ای از رویکردها در جامعه شناسی امروز بر نقش انتقادی و مثبت دین در حوزه عمومی تاکید می کند. به همین اعتبار جمعیت های دینی می توانند نقش مدنی ایفا کنند و در جهت عدالت، آزادی، پیشرفت و رفاه گام بردارند. مساله این است که دین بر دیگر نهادها سلطه نداشته باشد. به عنوان مثال، دانشگاه باید با هنجارهای علمی اداره شود. حال تصور کنید که به جای هنجارهای علمی در دانشگاه، عقاید این یا آن دین خصوصا در شکل دولتی حاکم شود. تکلیف علم چه می شود؟ بنابراین، نهادها باید از یکدیگر تفکیک شوند؛ حوزه عمومی باید مستقل باشد، عرصه عمومی به زبان اخلاقی عام و مستقل از این یا آن عقیده و همچنین زبان حقوقی مشترک بشری نیاز دارد به نحوی که ما با هر عقیده و از هر مسلکی بتوانیم در آن گفت وگو کنیم و رفتار منصفانه ای با یکدیگر داشته باشیم. من مسلمان بر اساس آموزه های پیامبر اسلام(ص) به دنبال عدالت و برابری هستم و اوی مسیحی بر اساس آموزه های حضرت مسیح(ع) در جست وجوی عدالت و محبت است. برای حوزه عمومی این کنش ماست که اهمیت دارد نه عقاید مختلفی که این کنش از آن ناشی می شود. ما باید بتوانیم با یکدیگر گفت وگو گنیم و نقد منصفانه را بپذیریم و این امر مغایرتی با دینداری ندارد. ما باید درک خود را از دین بهبود ببخشیم که این هم تابعی از توسعه و بلوغ اجتماعی است. اگر سطح یادگیری و سلامت مردم بالابرود، دسترسی به اطلاعات و ارتباطات بیشتر شود و حیات اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی مردم ارتقا یابد، هم اجتماع به بلوغ می رسد و هم درک ما از دین تعالی پیدا می کند. اینجا به حرف دیوید هیوم می رسیم که می گفت، مهم این نیست که آدم ها چه دینی دارند و اصلادین دارند یا نه، مهم این است که خود آدم ها در چه وضعی هستند.
* و این امر محقق نمی شود، مگر آنکه نهادها از هم تفکیک شوند. درست است؟
** به نظر من، بله. در این صورت رابطه عمودی به افقی تبدیل می شود، نه اینکه دین را از جامعه یا حوزه عمومی حذف کنیم، چون این خود یک هژمونی برعکس است. یک زمان دین بر همه نهادها سلطه داشته و سپس نهادهای سکولار بخواهند دین را از میدان بیرون کنند. مثال آن هم لائیسیته لنینی در شوروری و هم لائیسیته ژاکوبنی در فرانسه بوده است. اصلاچنین چیزی مطلوب نیست، چون دوباره یک نوع عمودیت معکوس حاصل می شود. به جای آن می توانیم به افقیت فکر کنیم. افقیت دین و سایر نهادها چیست؟ حداقل دوگونه افقیت قابل تصور است؛ افقیت انفعالی و انتقادی. در گونه نخست، دین در حد کاتالیزور تقلیل پیدا می کند، آنچنان که در جهان سرمایه داری اینگونه شده است. به عبارتی، دین ابزار رشد و بسط سرمایه داری را فراهم می آورد. اصلایک تلقی از کارکردهای پروتستانیسم همین است؛ می گویند که مسیحیت خودش را با سرمایه داری تطبیق می دهد و در خدمت سرمایه داری قرار می گیرد یا در خدمت دولت ملی درمی آید که علتش اتحاد پروتستان ها با دولت های ملی اروپا در برابر دستگاه واتیکان بوده است. در این مورد دین در حد یک کاتالیزور یا چرخ پنجم تقلیل پیدا می کند. اما منظور از افقیت نوع دوم این است که دین می تواند مشارکتی خلاق در جامعه داشته باشد. درواقع، دین حاوی یک نوع فهم از هستی، یک نوع نگاه به عالم و آدم و حاوی نسبتی وجودی با جهان و روایتی از تاریخ است. پس دین می تواند در دنیای مدرن پیامی و سخنی داشته باشد. دین، می تواند مدرنیته و پارادایم های آن را نقد کند، اما در افقیت، یعنی از طریق گفت وگو، بلاغ، ذکر، ارتباط های میان ذهنی، تعامل اجتماعی و بدون خشونت.
* در این حالت دین غیرقابل تبدیل به ایدئولوژی می شود. درست است؟
** من نمی خواهم ایدئولوژی را شیطانی کنم و بگویم لزوما برای جامعه خطرناک است. این کارخود یک نوع ایدئولوژی ا ست، یعنی از یک واژه یا مفهوم چنان تصور مخوفی ایجاد کنیم که هیچ کس نتواند طرفش برود. مردمان می توانند جهان بینی یا آرمانی با مجموعه ای منسجم از ارزش ها داشته باشند. گروه ها و جماعات می توانند ایدئولوژی های عدالت طلبانه یا آزادی خواهانه و قومی و ملی و دینی داشته باشند.
* آیا ایدئولوژی محدودیت ایجاد نمی کند؟
** البته، ایدئولوژی مشکلات خودش را دارد. اینجاست که ما به تفکر انتقادی و نقد ایدئولوژی نیاز داریم، مثل نقد هر چیز دیگر. اما در مقیاس عمومی خطر بزرگ از آنجا آغاز می شود که یک ایدئولوژی رسمی دولتی ساخته می شود، همه حقیقت به انحصار آن در می آید و دولتی تمامیت خواه از ایدئولوژی به عنوان ابزاری برای سرکوب استفاده می کند. یک ایدئولوژی نباید مانع آزادی ایدئولوژی های دیگر و گفت وگوی مسالمت آمیز میان آنها در جامعه شود.
* به عبارتی باید انعطاف پذیر باشد.
** بله، اگر ساختارها دموکراتیک باشد، چنین می شود. الان در اروپا و جوامع دموکراتیک، احزاب و گروه هایی فعالیت می کنند که دارای ایدئولوژی هستند، اما این ایدئولوژی باعث سلطه آنها بر دیگر احزاب و گروه ها نمی شود، چراکه سنت های آزادمنشانه ای از گفت وگو و زندگی مسالمت آمیز در آنجا رواج دارد؛ پارلمان هست، مطبوعات آزاد هست و نهادهای مدنی شکل گرفته است. مثلادر کشور آلمان هنوز ایدئولوژی نئونازی وجود دارد، اما این هیچ لطمه ای به ساختار اجتماعی نمی زند. نوریس و رونالد اینگلهارت در کتاب جدید خود با عنوان <مقدس و عرفی> )Sacred and Secular( نکته جالبی را مطرح می کنند. آنها می نویسند، دین در جوامع فقیر با جمعیت های آسیب پذیر و دولت های شکست خورده هست که مشکل ساز می شود، وگرنه در جوامع توسعه یافته، دینداری کمتر مشکلی ایجاد می کند. در جوامع توسعه یافته، دین یکی از امکاناتی است که مردم برای تعالی می توانند از آن استفاده کنند.
* اجازه دهید از این بخش سخنان تان به یک جمع بندی برسیم. شما دین را مجموعه ای گسترده از قوانین و تعابیر می دانید که بخشی از آن با جهان مدرن هماهنگ است و بخشی هم نه؛ آن بخش هماهنگ را باید حفظ کنیم و آن بخش متعارض را هم نفی. مثلاپلورالیسم می تواند یکی از آن نقاط مشترک باشد که هم لازمه جهان مدرن است و هم در سنت های دینی مسلمانان، مسیحیان و دیگر ادیان بزرگ جایگاهی اصیل دارد. چنین تعبیری از گفته های شما درست است؟
** نه، آنچه من در ذهن دارم، دقیقا این نیست که مدرنیته ترازویی باشد و دین با آن سنجیده شود. من گمان نمی کنم که مدرنیته غربی، یک ایدئولوژی و یک حقیقت تمام باشد و در نتیجه بخواهم دیگر تجربه های انسانی از جمله تجربه دینی را با آن سازگار کنم. مدرنیته یک تجربه انسانی ا ست، آنگونه که دین هم یک تجربه انسانی ا ست. مدرنیته یک پروژه ناتمام است، دین اندیشی و دینداری هم همین طور. پیوسته می تواند نقدهایی جدی هم به عقل مدرن و هم به دین اندیشی شود، کمااینکه امروز در رویکردهای پسامدرن و خردانتقادی شاهد نقدهایی نیرومند از عقل مدرن هستیم. به عبارتی، مدرنیته به مرحله ای از پختگی می رسد که از مبادی خود نیز انتقاد می کند. در نتیجه مدرنیته پروژه ای ناتمام است و نمی تواند یک ملاک پیشینی برای سنجش دین باشد. دین اندیشی و دینداری نیز باید پیوسته به نقد و تکثر گشوده باشد. طومار دین و مدرنیته، هر دو باز است و با یکدیگر تعامل افقی دارند.
* پس به نظر شما هیچ یک از این دو ساحت نباید منطبق بر دیگری باشد؟
** اصولامنطقی نیست که به تکلف یک دستگاه واحد منسجمی بسازیم، مثلااصرار داشته باشیم که تمام تعالیم دینی با مدرنیته منطبق شود یا دنیای مدرن را دینی کنیم، بلکه باید اجازه دهیم امور و ساحات متنوع بدون اینکه از متفاوت بودن دست بردارند با هم زندگی مسالمت آمیز داشته باشند. به تعبیر مولانا، زندگانی آشتی ضدهاست. ما بهتر است متواضعانه بپذیریم انسانیم و سطوح و ساحات مختلفی داریم وموجودیتی یکسره عقلی یا یکسره دینی نداریم. جامعه نیز موجودیتی چندان یکدست نیست و در همان حال که حاوی تجربه های مدرن و مابعد مدرن است، خاطرات دینی هم دارد.