فقر فردیت

در عصرى که براى ایرانیان یادآور نزاع هاى قرن هجدهم اروپائیان بر سر مشروعیت حکومت است، در عصرى که هنوز حاکمان با اکراه از دموکراسى سخن مى گویند و گاه برخى نخبگان از اشکالى از دیکتاتورى دفاع مى کنند سخن گفتن از استبداد اکثریت بى ربط و بى راه به نظر مى آید. اما تاریخ اندیشه سیاسى گویاى این واقعیت است که حتى در اوج جنبش هاى دموکراسى خواهانه بزرگ تاریخ همچون انقلاب فرانسه و انقلاب آمریکا نیز بوده اند متفکران و سیاستمدارانى که به آسیب شناسى دموکراسى پرداخته اند. آلکسى دوتوکویل نویسنده، پژوهنده و سیاستمدار برجسته فرانسوى در سال 1835 مى نویسد: «در نظر من هیچ اصلى نفرت آورتر و نامشروع تر از آن نیست که قبول کنیم اکثریت در یک ملت به سبب حاکمیتى که دارد حق دارد هر آنچه را بخواهد انجام دهد و در عین حال معتقدم که منشاء کلیه قواى ملت اراده اکثریت افراد آن ملت است.» و آن گاه خود مى پرسد: «آیا در این گفته هاى من تناقض و تضادى وجود دارد؟» (آلکسى دوتوکویل: تحلیل دموکراسى در آمریکا، ترجمه رحمت الله مقدم مراغه اى، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى: 1383) تناقضى که توکویل دو قرن پیش با آن مواجه شد ما ایرانیان هم اکنون با آن روبه روییم. یکصدسال دموکراسى خواهى از مشروطه خواهى در سال 1285 تا اصلاح طلبى در سال 1376 گروه بزرگى از روشنفکران ایرانى (به ویژه روشنفکران دینى) را بدین باور رسانده که «صداى مردم، صداى خداست» و چون هرازگاهى دموکراسى خواهى روشنفکران و اصلاح طلبان به کودتاى نظامیان منتهى شده (کودتاى سوم اسفند 1299 علیه نهضت مشروطه و کودتاى 28 مرداد 1332 علیه نهضت ملى) هیچ تجربه مستقیمى از استمرار حکومت دموکراسى در ایران وجود ندارد و دموکراسى چون معبد ویران شده اى پرستش مى شود که هرگز حاجتى و شفاعتى از آن دیده نشده و تنها همانند آرامگاه سربازى گمنام و قدیسه اى ناکام زیارت مى شود. آخرین بارى که این معبد را عبادت کردیم در سوم تیر 1384 بود که نه حاجت ما که حاجت همان هایى را که گمان مى کردیم در کار برانداختن دموکراسى اند برآورده کرد و بدین ترتیب بدون آنکه نیاز به کودتایى باشد این بار محافظه کارى از راه دموکراسى به قدرت رسید. همان دموکراسى کژ و کوژى که هشت سال در تنور آن دمیده بودیم و آن را تقدیس کرده بودیم و با همه کاستى ها و ناراستى هایش در بازى آن شرکت کرده بودیم، اسب رهوار کسانى شد که حتى یک بار هم دموکراسى را تقدیس نکرده بودند و حتى در نفى و نقد آن سخن ها گفته بودند. تاریخ این بار به یارى ما نیامده بود که نوزاد نارس دموکراسى را در کودتایى سقط کند و ما را از بزرگ کردن کودکى علیل و عقب مانده برهاند؛ بلکه با یارى دیگران، این نوزاد نورسته را به دامان دایه اى دیگر بسپرد. این بار سردار سپه یا سپهبد زاهدى در کار نبود تا تاریخ را شرمنده دموکراسى کند. این بار ما و دموکراسى شرمنده تاریخ شدیم. اکنون اما این پرسش وجود دارد که آیا دیگر «صداى مردم، صداى خدا نیست؟» آیا همچنان حق با اکثریت است؟ آیا اقلیت باید از بى توجهى به خواست اکثریت عبرت بگیرد و در انتخابات آینده از مطالباتى همچون مطالبات اکثریت دفاع کند؟ و بر طبل حکومت محرومان بکوبد؟ و از لیبرالیسم و شبه کاپیتالیسم 16 سال گذشته توبه کند و به سوى پوپولیسم و شبه سوسیالیسم عصر جدیدى که آغاز شده روى آورد؟ آیا تکیه بر شعار و راهبرد حقوق بشر در انتخابات ریاست جمهورى سال 1384 اشتباه بوده است؟ و به جاى آن باید از حقوق محرومان(طبقه اى که گمان مى کنیم اکثریت راى دهندگان در هر انتخاباتى را تشکیل مى دهند) دفاع کرد؟ آیا باید اقلیت را وا نهاد و رو به سوى اکثریت نهاد؟ تا ثابت کرد همچنان «صداى مردم، صداى خداست؟» این پرسش اصلى را مى توان به چهار پرسش تبدیل کرد.
اول: از کدام اکثریت حرف مى زنیم؟
برخى معتقدند اکثریتى خاموش در جامعه ایران وجود دارند که راى خود را با راى ندادن نشان مى دهند. این اکثریت طیف وسیعى از گروه هاى اجتماعى مانند شهرنشینان و شهروندانى که از راى دادن خوددارى مى کنند و جمعى از گروه هاى سیاسى یا علاقه مندان به آنها را تشکیل مى دهند که نامزد یا نامزدهاى مناسب خود را در میان گزینه هاى موجود در انتخابات نمى یابند و در اعتراض به فقدان نمایندگان واقعى خویش راى نمى دهند.
چنین تصورى از مفهوم اکثریت به معناى آن است که قائلان به این تعریف هرگز عددى را به معناى اکثریت به رسمیت نمى شناسند. در هیچ یک از دموکراسى ها میزان مشارکت به صددرصد ظرفیت نمى رسد بلکه این دیکتاتورى ها هستند که همچون حکومت صدام حسین در عراق از مشارکت تام و تمام سخن مى گویند. مشارکت هاى توده وار و انقلابى نیز تنها در مقاطعى خاص از تاریخ یک ملت شکل مى گیرد که معمولاً تکرارناپذیر است و درصورت تکرار معنایى جز وقوع بحران در عرصه سیاست داخلى ندارد و به معناى وقوع انقلابى سیاسى است که مردم به جاى ریختن در خیابان ها به پاى صندوق هاى راى مى روند و تحول مورد نظرشان را رقم مى زنند. (دوم خرداد 1376) به این ترتیب نوسان نرخ مشارکت عمومى از 50 تا 70 درصد صاحبان حق راى کف و سقف توفیق یک دموکراسى در جذب مشارکت عمومى است.
از سوى دیگر آنچه به عنوان فقدان حضور نامزدان همه گرایش هاى سیاسى در انتخابات طرح مى شود در کاهش مشارکت و نفى اکثریت به خصوص در جامعه اى توده وار و غیرحزبى اثرى مستقیم ندارد. در جوامع توسعه یافته و داراى نظام حزبى رفتار راى دهندگان تابع گفتار راى سازانى است که در احزاب و بنگاه هاى سیاسى حضور دارند و از طریق تبلیغات راى دهندگان را قانع مى کنند که به نامزد حزبى خاص راى دهند یا راى خود را از نامزدى دیگر دریغ کنند. اما در ساختارى چون ایران که احزاب فاقد نفوذ و حکومت صاحب نفوذ فوق العاده اى است، رفتار راى دهندگان از یک سو تابع خدماتى است که حکومت ارائه کرده یا وعده مى دهد و از سوى دیگر به شدت تحت تاثیر تبلیغات سیاسى رسمى و حکومتى قرار دارد. جمهورى اسلامى ایران هم اکنون تمام شبکه هاى رادیویى و تلویزیونى و حداقل پنج روزنامه ملى و پرتیراژ با بهاى اندک و توزیع گسترده را در اختیار دارد که مى تواند هر عددى را در انتخابات به شاخص مشارکت تبدیل کند بدون آنکه الزاماً عنصر رقابت را تامین سازد. این در حالى است که احزاب سیاسى ایران نیز به دلیل ماهیت غیرطبقاتى خود و فقدان رابطه اندام وار با نهادهاى اجتماعى و مدنى و فقر سابقه تاریخى و قدمت سیاسى نمى توانند تهدیداتى مانند تحریم انتخابات را به اجرا درآورند و اگر تحریمى هم صورت مى گیرد نه به فرمان و فرموده احزاب سیاسى بلکه ناشى از عدم توجه حکومت به مطالبات وعده داده شده یا اراده هاى فردى و شخصى صاحبان حق راى است. در واقع نگاهى به تجربه هاى تحریم انتخابات ایران در ربع قرن گذشته ثابت مى کند هیچ گاه تحریم آگاهانه اى علیه مشارکت شکل نگرفته است. پس از پیروزى انقلاب اسلامى 1357 بارها سلطنت طلبان و پس از حوادث سال 1360 گروه هاى چپ و نیز برخى از ملى گرایان غیرمذهبى فرمان تحریم انتخابات را صادر کرده اند اما کف مشارکت در انتخابات چندان نبوده که حکومت را با بحران مشروعیت مواجه سازد. در اوج بحران رقابت؛ انتخابات هفتمین دوره مجلس شوراى اسلامى و در شرایطى که به گفته دو تن از روساى قواى حکومت در 190 حوزه انتخابیه رقابتى وجود نداشت بحران رقابت به بحران مشارکت و بحران مشارکت به بحران مشروعیت منتهى نشد و دولت و ملت (ولو اصلاح طلب) از تمکین از قوانین این پارلمان خوددارى نکردند. این بدین معنا نیست که در فقدان رقابت با هر اکثریتى مى توان از مشروعیت دم زد اما اولاً در ایران فقدان رقابت الزاماً به فقدان مشارکت تبدیل نمى شود، ثانیاً میان «عدم مشروعیت» و «بحران مشروعیت» فاصله وجود دارد. بحران مشروعیت پدیده اى است که تنها در صورت «احساس عدم مشروعیت» به وجود مى آید؛ احساسى که ظاهراً در میان راى دهندگان ایرانى و نیز کسانى که راى نمى دهند وجود ندارد. «عدم مشروعیت» هنگامى به «بحران مشروعیت» تبدیل مى شود که مردم آثار عملى عدم مشروعیت حکومت را در زندگى خود ببینند. به عنوان مثال هنگامى که یک دولت به علت عدم مشروعیت مورد هجوم خارجى قرار مى گیرد و آثار این هجوم در زندگى مردم روشن مى شود، بحران مشروعیت به وجود مى آید.این در حالى است که همان مردم در شرایط عادى به همان حاکمیت تن مى دهند.
شگفت آن که آن گروه از صاحبان حق راى که ظاهراً آگاهانه راى نمى دهند اعتراض خود را تنها در ایام انتخابات نشان مى دهند و با پایان انتخابات و شکل گیرى نهادهاى انتخابى و ایجاد اکثریت نسبى تسلیم حکومت اکثریت مى شوند و از قوانین و قواعد پارلمانى، دولتى و قضایى حاکمیت برآمده از این اکثریت پیروى مى کنند و حتى احزاب سیاسى مدافع تحریم خود تن به این حکومت اکثریت مى دهند. اکثریت هاى غیرواقعى اما همواره غیردموکراتیک قلمداد نمى شود. در واقع تاریخ جنبش هاى دموکراسى خواهى ایران گویاى این گزاره است که حتى روشنفکران و اصلاح طلبان هم در مقاطع طلایى دموکراسى خواهى خویش به دموکراسى نسبى، شبه دموکراسى و اکثریت غیرواقعى تن داده بلکه براساس آن پرچم آزادى خواهى و دموکراسى طلبى را بلند کرده اند. رهبرى نهضت ملى ایران برعهده اقلیت مجلس شانزدهم شوراى ملى بود که در انتخاباتى مخدوش و ناسالم با دخالت دربار برگزیده شده بودند و هنگامى که محمد مصدق قصد کرد پارلمان ناسالم را منحل و پارلمانى آزاد مستقر سازد اقدام به برگزارى رفراندومى با نظام راى گیرى علنى کرد. یعنى گاه حق آزادى فردى در هیاهوى دموکراسى سلب مى شود.از همه مهم تر همه توفیقات اصلاح طلبان ایرانى در فاصله سالیان 1376 تا 1379 با اکثریت هایى نسبى و غیرواقعى صورت گرفت. سیدمحمد خاتمى کمتر از سوى کسى رئیس جمهورى غیردموکراتیک تصور شده اما مى دانیم که تایید نامزدى او در انتخابات دوم خرداد 1376 کف سطح رقابت و حضور احزاب منتقد حاکمیت در انتخابات بوده است. شگفت انگیزترین انتخابات اما انتخابات دومین دوره شوراهاى شهرى و روستایى بود که به عنوان دموکراتیک ترین انتخابات از سوى اصلاح طلبان و برخلاف اراده محافظه کاران تبلیغ و ترویج مى شد. با وجود سطح بسیار بالاى رقابت در هر دو دوره انتخابات شوراها سطح مشارکت در آن (به ویژه دوره دوم) بسیار پائین بود تا بدین ترتیب افسانه رابطه مستقیم «مشارکت و رقابت» نقش برآب شود. در هر دوره انتخابات شوراها افرادى از لایه هاى محذوف جامعه ایران وارد رقابت شدند. از شهروندان عادى که معمولاً با راى ندادن راى مى دادند تا گروه هاى سیاسى اپوزیسیون مانند نهضت آزادى ایران که پس از دو دهه در انتخابات دوره دوم شوراها اجازه ارائه فهرستى مستقل یافتند. اما هم میزان مشارکت در انتخابات ناامیدانه بود و هم برندگان انتخابات در دوره دوم، اصولگرایانى بودند که به محافظه کارى مشهور و از دموکراسى خواهى دور بودند. براى اولین بار دموکراسى در ایران علیه خود برخاست و اصلاح طلبانى مانند ابراهیم یزدى دبیر کل نهضت آزادى، که حزبش دو دهه در تقدیس دموکراسى کوشیده بود، ناگزیر از بیان این واقعیت تلخ شد که «مردم اشتباه کرده اند.» نکته اى که یزدى شجاعت گفتنش را داشت، البته نه در گفتار و نه در رفتار مورد توجه نظریه پردازان و سیاستمداران دموکرات و اصلاح طلب قرار نگرفت و آنان را از تکرار شعار «صداى مردم، صداى خداست» ناامید نکرد. آنان به تصور اینکه میان عنصر رقابت و مشارکت در سیاست به ویژه در سیاست ایران رابطه اى مستقیم برقرار است، هنگامى که در انتخابات مجلس هفتم از رقابت کامل با محافظه کاران محروم شدند عملاً پرچم تحریم را بلند کردند غافل از اینکه این بار برخلاف انتخابات شوراها سطح مشارکت فزونى خواهد گرفت بدون آن که سطح رقابت، نسبتى با آن انتخابات داشته باشد و سرانجام انتخابات ریاست جمهورى سال 1384 اکثریتى را در مقابل اصلاح طلبان قرار داد که خود آنان در شکل گیرى این اکثریت نقش داشته اند. اگر مرحله اول انتخابات در 27 خرداد 1384 را نادیده بگیریم یا نقدهاى خاموش اصلاح طلبان به ویژه مهدى کروبى را بر فرآیند برگزارى انتخابات بپذیریم، در مرحله دوم یعنى در 3 تیر 1384 با وجود همه ایرادات ساختارى بر انتخابات، اکثریتى نسبى اما قابل ملاحظه (17 میلیون راى) در برابر اقلیتى نسبى اما موثر (10 میلیون راى) شکل گرفت که تیر خلاص را بر تئورى هاى دموکراسى خواهى اصلاح طلبان زد.
انتخابات سال 1384 به اندازه انتخابات سال 1376 دموکراتیک بود. در هر دو انتخابات اپوزیسیون نامزدى نداشت اما جناح هاى منتقد حاکمیت در انتخابات سال 1384 نامزدهایى صریح تر مانند مصطفى معین نسبت به سیدمحمد خاتمى داشتند که راهبرد دموکراسى خواهى و حقوق بشر را جایگزین و اعتلابخش شعار قانون گرایى و اصلاح طلبى مى دانست. این شعار در نهایت 4 میلیون راى آورد و دیگر نامزد اصلاح طلب نیز با شعارى مشابه نامزد برتر اصولگرایان (گسترش نظام پرداخت یارانه اى و توجه به محرومان) توانست مدعى بزرگ انتخابات شود. اصلاح طلبان در موقعیتى مشابه انتخابات سال 1376 بلکه موقعیتى بهتر (از نظر سطح رقابت و گفتمان سیاست ورزى) نتایجى متفاوت از آن پیروزى به دست آوردند. جاى اقلیت و اکثریت تغییر کرد و در حالى که همه نظرسنجى ها همچنان از محبوبیت گفتارهاى اصلاح طلبانه حکایت داشت و حتى همه نامزدهاى محافظه کار (به جز نفر برتر و پیروز) را به پیروى از خود واداشته بود، ناگهان اکثریتى جدید شکل گرفت. اکثریتى که اصلاح طلبان نیز استقرار دولت مورد حمایت آن را در عمل پذیرفتند اما در نظر همچنان این پرسش وجود داشت که: «آیا همچنان صداى مردم، صداى خداست؟»
دوم: اکثریت از چه حرف مى زنند؟
از فرداى پیروزى اصولگرایان در انتخابات ریاست جمهورى سال 1384 جناح چپ اصلاح طلبان براساس گزاره «صداى مردم، صداى خداست» به شماتت اصلاح طلبان حاکم در 16 سال گذشته پرداخت که متهم به راست گرایى و لیبرال مآبى بودند. آنان بى توجهى به محرومان، خصوصى سازى گسترده، نادیده گرفتن نسخه هاى سوسیــــالیستى در اقتصاد سیاسى و نخبه گــرایى حزبى به جاى توده گرایى را عامل شکست اصلاح طلبان معرفى مى کردند. تاملى در ادعاهاى جناح چپ اصلاح طلبان به فهم ما از مطالبه اکثریت واقعاً موجود در جامعه ایران کمک خواهد کرد. در واقع براى اینکه بفهمیم اکثریت موجود از چه حرف مى زند، باید سعى کنیم دگر بار فهم خویش از «آنچه مى خواهیم» را «بر آنچه هست» غالب نکنیم.
1- اول از همه باید در هویت «اکثریت موجود» تردید کنیم. فرض کنید به اعتراضات مهدى کروبى در انتخابات 27 خرداد یا به شکوائیه هاى هاشمى رفسنجانى در انتخابات 3 تیر رسیدگى مى شد و آرا مورد بازشمارى قرار مى گرفت و فرجام کار به نفع یکى از دو نامزد اصلاح طلب رقم مى خورد، آیا در آن صورت همه تحلیل هاى چپ گرایانه باطل نمى شد؟ راى به کروبى و هاشمى راى به وضع موجود بود، حتى اگر شعارهاى ضدفساد کروبى را در نظر بگیریم از او سوسیالیسم به دست نمى آمد. سیالیت اکثریت ثابت مى کند تحلیل هاى روشنفکرى بر مبناى عدد و اکثریت فاقد مبناست و نمى تواند مورد توجه جدى قرار گیرد. اما به فرض صحت انتخابات باید در دلالت هاى آن تامل کرد.
2 _ از ادعاى نخبه گرایى آغاز کنیم. سوسیالیست هاى تخیلى معتقدند گفتمان اصلاح طلبان نخبه گرایانه و نامرتبط با نیازهاى اصلى مردم بوده است. این ادعا از سوى روشنفکرانى طرح مى شود که خود در طرح پیچیده ترین موضوعات روشنفکرى تخصص و تعلق خاطرى فوق العاده دارند. نقد سرمایه دارى به زبان نومارکسیسم و پست مدرنیسم در جامعه اى که هنوز از مدرنیسم و کاپیتالیسم جرعه اى نچشیده است و طرح نویسندگان پرسخن و سخت گفتارى چون دریدا و بودریار و ژیژک در جامعه که هنوز آراى لاک و میل و توکویل را نخوانده به معناى نقد نخبه گرایى نیست. از سوى دیگر لایه هاى اصلى اصلاح طلبان چپگرا (سوسیالیست هاى تخیلى) را روشنفکرانى تشکیل مى دهند که به ندرت حرف هایى روشن حتى در حوزه هاى اقتصادى و نیز سیاسى ارائه مى کنند و عمدتاً از آرمان شهرهایى دست نیافتنى سخن مى گویند که در بهترین حالت (همانند الگوى «سوئد شرقى») فاقد راهبرد عملى است.
3 _ سوسیالیست هاى تخیلى همانند پوپولیست ها 16 سال عملکرد دولت هاى اکبر هاشمى رفسنجانى و سیدمحمد خاتمى را نماد و مظهر لیبرالیسم مى دانند و شکست 3 تیر 1384 را نه شکست دموکراسى از محافظه کارى، که شکست لیبرالیسم از محافظه کارى مى دانند. اما آیا مى توان 16 سال حاکمیت هاشمى _ خاتمى را حاکمیت لیبرالیسم دانست؟ مى دانیم هیچ کدام از دو رئیس جمهور سابق ایران ادعاى پیروى یا نمایندگى لیبرالیسم را نداشتند و حتى سیدمحمد خاتمى در شبه نظریه پردازى هاى خود لیبرالیسم را همچون ایدئولوژى هاى غربى دیگر با اسلام ناسازگار معرفى مى کرد. دو حزب حاکم بر دولت در این 16 سال یعنى حزب کارگزاران و حزب مشارکت نیز در لیبرال نامیدن خود تامل کرده اند و حتى حزب مشارکت در محافل روشنفکرى خود را حزبى سوسیال دموکرات معرفى مى کند. تعریفى که گرچه قابل مناقشه است اما نشانگر اراده سران این حزب است. در عرصه عمل نیز لیبرالیسم الزاماتى دارد که با عملکرد این دولت ها و حزب ها تعارض دارد. هیچ کدام از دو دولت هاشمى و خاتمى اراده خصوصى سازى تام و تمام و گسترده و واقعى نداشتند. هیچ کدام از بانک هاى بزرگ دولتى در این دوره 16ساله غیردولتى نشدند، هیچ کدام از شرکت هاى بزرگ دولتى خصوصى نشدند، نه تنها رسانه هاى دولتى (همچون صداوسیما) غیردولتى نشدند بلکه دولت صاحب سه روزنامه بزرگ، پرتیراژ و ارزان قیمت (همشهرى،ایران و جام جم) شد که دو روزنامه اول (و در واقع ایده انتشار دولتى در جمهورى اسلامى) از آن اصلاح طلبان بود و بعداً با انتشار روزنامه صداوسیما (جام جم) و آنگاه با شکست اصلاح طلبان در انتخابات شوراها و ریاست جمهورى دو روزنامه دیگر (همشهرى و ایران) نیز در اختیار محافظه کاران قرار گرفت و راه را بر رشد نهادهاى خصوصى و غیردولتى مطبوعاتى بست. اصلاح طلبان حاکم بر دولت هاى هاشمى _ خاتمى همچنین از محدودیت هاى نظارتى بر کتاب، مطبوعات و احزاب نکاستند و تنها با استقرار افراد اصلاح طلب در نهادهاى ناظر بر کتاب، مطبوعات و احزاب سعى کردند با تساهل و تسامح بیشترى در حق اهل فرهنگ و سیاست برخورد کنند و اداره بررسى کتاب، هیات نظارت بر مطبوعات و کمیسیون ماده 10 احزاب را حفظ کردند. آنان همچنین در دوره اى برخى شرکت هاى دولتى را تحت مدیریت مدیران سابق دولت، غیردولتى و خصوصى کردند که آنچه این شرکت ها را سر پا نگه مى داشت رانت ها و یارانه هاى دولتى بود. تقریباً تمام مدیران بخش خصوصى جدید، مدیران گذشته بخش دولتى بودند و بورژوازى دولتى همواره جا را بر بورژوازى ملى تنگ مى کرد. برخى کارخانه و چاپخانه هاى به ظاهر خصوصى در واقع با رانت ها و یارانه هاى دولتى اداره مى شدند و هنوز دولت بزرگترین تامین کننده کاغذ کتاب، مجله و روزنامه، خریدار کتاب براى کتابخانه هاى عمومى، ارائه کننده آگهى تجارى شرکت هاى دولتى و نیمه دولتى است. دولت تکنوکرات هاشمى رفسنجانى با ایجاد فروشگاه هاى زنجیره اى شهروند و رفاه با ادعاى پیروى از الگوى دولت بازار بزرگترین ضربه را به نهاد بازار ملى زد و با ایجاد شرکت هاى صنعتى دولتى و نیمه دولتى در صنایعى مانند خودروسازى، هواپیمایى، گردشگرى و هتلدارى و نیز با خرید محصولات کشاورزى بزرگترین کارفرماى ایران شد. به این ترتیب در عصرى که به نام لیبرالیسم و سرمایه دارى نامیده مى شود آنچه رخ داد جز آمیزه اى از شبه سرمایه دارى و دولت سالارى نبود.
4 _ سوسیالیست هاى تخیلى اما حق دارند از توده هاى محروم به عنوان مهمترین بلوک سازنده اکثریت جدید سخن بگویند. اما دو تبصره درباره این بلوک لازم است؛ دو تبصره اى که نه صحت که دقت این گزاره را با تردید مواجه مى سازد:
الف _ این توده محروم محصول اجراى ناقص الگوهاى توسعه است نه اجراى الگوى توسعه. در واقع بى شکلى لایه هاى اجتماعى و تود گى مردم پس از 16 سال توسعه گرایى محصول وانهادن توسعه سیاسى در عصر هاشمى و رها کردن توسعه اقتصادى در عصر خاتمى است و نه اجراى برنامه هاى توسعه. تمرکز الگوى توسعه در شهرهاى بزرگ (تهران و اصفهان) سبب شد آنچه به شکاف اصلى جامعه ایران تبدیل شود نه الگوى «چپ و راست» یا «اصلاح طلب و محافظه کار» بلکه شکاف توسعه یافتگى و توسعه نیافتگى یا مرکز و پیرامون باشد. در واقع تنها سوسیالیست هاى تخیلى نیستند که دولت هاى عصر هاشمى و خاتمى را نقد مى کنند بلکه لیبرال هاى واقعى نیز معتقدند این دو دولتمرد الگوى توسعه همه جانبه را رها کردند و لیبرال هایى ثابت قدم نبودند.
ب- اما از آن زاویه که سوسیالیست هاى تخیلى دولت هاى هاشمى و خاتمى را نقد مى کنند باید گفت و انصاف داد که این دو دولت در توجه به لایه هایى که به نام محرومان خوانده مى شوند کمتر از دولت گذشته و دولت کنونى عمل نکردند. مقایسه میزان هزینه هاى زندگى و درآمدهاى اقتصادى اقشارى چون کارمندان، کارگران، معلمان و بازنشستگان در دولت هاى هاشمى و به ویژه دولت هاى خاتمى نشان مى دهد آنان حتى به بهاى کاستن از شتاب توسعه به آنچه عدالت اجتماعى خوانده مى شود توجه کرده اند و شعار کلیدى لیبرال ها: «توسعه، عدالت است» را مهار کرده اند. به جز آمارهاى رسمى و علمى در نگاهى جامعه شناختى مى توان گفت در 16 سال گذشته طبقه متوسط شهرى در ایران بزرگ تر و توانمندتر شده است. شاخص هایى چون سفرهاى بین شهرى و حتى منطقه اى (به دبى)، تغییر الگوى مصرف خودرو از پیکان به پراید و حضور انواع مدل هاى دیگر اتومبیل در ایران، میزان رونق رستوران ها و تفرجگاه ها، نرخ رشد تحصیل در مدارس غیردولتى و دانشگاه هاى آزاد، استفاده از وسایل ارتباط جمعى مانند اینترنت و ماهواره حتى در شهرهاى کوچک و روستاها، افزایش حضور جوانان در احزاب سیاسى طبقه متوسط و نهادهاى مدنى و NGO ها در مجموع نشان مى دهد طبقه متوسط ایران در این 16 سال رشد کرده و تعاریف جدیدى از طبقه محروم و مرفه در دو سمت چپ و راست خود ایجاد کرده است. بدیهى است بورژوازى ایران مانند بورژوازى دیگر نقاط جهان متفرعن، خودنما و نیز آمیخته با رانت و فساد و یارانه است که به خصوص در جامعه اى با اقتصاد متکى به نفت تعداد تازه به دوران رسیدگان و آنان که داراى ثروت هاى بادآورده شده اند بیشتر است. واقعیت طبقه متوسط چیزى جز همین وضعیت نیست. دولت طبقه متوسط نیز کارگزار همین وضعیت است و بدون نقد اجتماعى نمى توان به نقد سیاسى پرداخت و با طبقه متوسط نمى توان جامعه بى طبقه ساخت. خیال باطلى که سوسیالیست هاى تخیلى در سر دارند.
5- اما ببینیم که بدیل این بورژوازى دولتى از نگاه سوسیالیست هاى تخیلى چیست؟ جناح چپ روشنفکرى ایران (که در واقع اکثریت مطلق روشنفکرى ایران را تشکیل مى دهد) در مجموع از اتوپیایى سخن مى گوید که دست کم مبهم و ناشناخته (اگر نه دست نیافتنى) است. در رادیکال ترین نگاه این سوسیالیست ها از مارکسیسمى کلاسیک و کمونیسمى ناب سخن مى گویند. جنبش کارگرى، جنبش دانشجویى و جنبش زنان سه رکن عمل سوسیالیست هاى ارتدوکس را تشکیل مى دهند. دولت هاشمى با حمایت از خانه کارگر قصد مهار جنبش کارگرى را داشت و دولت خاتمى در میانه راه با گسستن از خانه کارگر و تلاش براى اصلاح قانون کار (در عصر حکومت سوسیال دموکرات هاى حزب مشارکت!) تسلط بر جنبش کارگرى را از دست داد. اینک سوسیالیست هاى رادیکال امیدوارند جنبش کارگرى را به نفع خود احیا کنند، اما تلاش آنان در اعتصاب اخیر رانندگان شرکت واحد اتوبوسرانى تهران ناکام ماند. جنبش دانشجویى نیز لیبرال تر از آن شده که در اختیار این سوسیالیست ها قرار گیرد اما خرده گرایش هاى مارکسیستى در دانشگاه ها با روایتى لنینى و کلاسیک از مارکسیسم رونق گرفته است و جنبش فمینیستى نیز گرچه بیش از آنکه رنگ و بوى مارکسیستى داشته باشد خلق و خویى سکولاریستى دارد اما متحد سوسیالیست هاى تخیلى است.
در لایه هاى میانى سوسیالیست هاى تخیلى با گرایش هاى کمتر عمیق اما موثرترى مواجه هستیم که از سوسیال دموکراسى دفاع مى کنند. سوسیال دموکرات هاى اصلاح طلب همانند همتایان اروپایى خود (بلکه سرمشق هاى غربى خویش) بیشتر از آنکه از ایدئولوژى مشخصى به نام سوسیالیسم سخن بگویند علیه آنچه نولیبرالیسم مى خوانند مى جنگند. در واقع نقد و رد سرمایه دارى در ایران با نقد و رد فساد مترادف فهمیده مى شود و این گونه تصور مى شود که «سرمایه دار خوب سرمایه دار مرده است!»
براساس این اندیشه که در داستان ها، رمان ها، فیلم ها، مقاله ها و سخنرانى هاى روشنفکران ایرانى تبلیغ و تلقین مى شود، موجود مبهمى به نام «توده محروم» خلق مى شود که شیطانى به نام «سرمایه دار» خون وى را مى مکد و وظیفه روشنفکر کشتن این شیطان است. بدون آنکه درباره واقعیت این تصویر سخن بگوییم آنچه در اینجا مهم است اینکه تصور روشنفکرى ایران از راست و لیبرالیسم چیزى جز فساد و تصور آن از چپ و سوسیالیسم چیزى جز مبارزه با فساد نیست و الگویى که در عمل توصیه مى شود چیزى جز طراحى نظام جامع تامین اجتماعى به سبک دولت هاى رفاه یا سوسیالیسم بازار چه در تئورى راه سوم آنتونى گیدنز و تونى بلر و چه در الگوى کمونیسم بازار چین نیست. در واقع سوسیالیست هاى تخیلى ایران هم مالکیت را مى پذیرند اما آن را با دولت مهار مى کنند تا فاسد نشود. لایه اى از همین سوسیالیست هاى تخیلى با تکیه بر شعارهاى افرادى چون دکتر على شریعتى علت شکست اصلاح طلبان را بى توجهى به سه گانه «عرفان، برابرى و آزادى» مى دانند. اما هرگز توضیح نمى دهند این سه آرمان عالى را چگونه مى توان اجرا کرد؟ معناى ورود عرفان به چرخه تولید چیست؟ میان رشد اقتصادى و عرفان دینى چگونه مى توان نسبت برقرار کرد؟ و یک دولت اداره شده بر مبناى این الگو را در کدام قاره مى توان یافت؟ برخى گفته اند که آرمان سوسیالیسم در اسکاندیناوى محقق شده و ایران مى تواند به «سوئد»ى شرقى تبدیل شود. در حالى که مى دانیم سوئد دولتى به شدت مادى، دنیوى و سکولار دارد که در آن از عرفان خبرى نیست بلکه انواع رادیکالى از ایدئولوژى هاى غیردینى مانند فرویدیسم در آن رواج دارد. بدین ترتیب سوسیالیست هاى تخیلى همچون ایدئولوژى خویش از کشورى «نیست در جهان» سخن مى گویند.
6- در برابر این تصویر نادرست و روشنفکرانه از جهان واقع و اکثریت موجود، واقعیت روایتى دیگر دارد. دولت و ملت ایران هم اکنون بر ثروتى خفته اند که اشتیاق آنان را به خرج کردن هر لحظه فزون تر مى سازد. بهاى جهانى نفت در آخرین جهش به 74 دلار رسید و حساب ذخیره ارزى به عنوان ارثیه اى بر جاى مانده از عصر خاتمى مى تواند نیازهاى دولت محمود احمدى نژاد را براى خرج هاى کلان در هر چهار سال حکومت پاسخ دهد. بنا بر تحلیلى مرسوم در ایران میان نفت و دموکراسى رابطه اى مستقیم وجود دارد. بهاى اندک نفت و شرایط ایران در سال 1376 سبب شد حکومت، مشارکت در قدرت را با ملت تقسیم کند چرا که براى اداره کشورى فاقد ثروت دست کم به مشارکت نیاز است اما در پایان هشت سال حکومت خاتمى در سال 1384 بهاى بالاى نفت و امنیت نسبى ایران در جهان از راه مذاکرات گسترده با اروپا و روابط عالى خاتمى با سران جهان و از همه مهم تر حساب ذخیره ارزى گرانقدرى که در عصر خاتمى تاسیس شد همه از جمله ارث پدرى دولت جدید است. چنین سرمایه مادى و معنوى راى دهندگان و راى گرفتگان را به این امید بر سر صندوق هاى راى آورده که در ثروت ایجاد شده شریک شوند و اکنون دولت جدید و اکثریت جدید مى توانند براى کوچک ترین نیازهاى خویش از نفت بالاى 60 دلار و حساب ذخیره ارزى برداشت کنند و رفاهى چون سال هاى پایانى دهه 50 براى طبقه متوسط تدارک ببینند. در واقع طبق تئورى هاى علم سیاست این انتظارات فزاینده است که اکثریت جدید را به قدرت مى رساند نه فقر فزاینده. بدین معنا که همزمان با افزایش ثروت عمومى، سطح توقعات افکار عمومى نیز فزونى مى گیرد و میان دو منحنى رقابتى سخت شکل مى گیرد: منحنى امکانات عمومى که گرچه آهنگ رشد آن صعودى است اما به دلیل عوارض تورمى در اقتصاد به تدریج رو به نزول مى رود و منحنى انتظارات عمومى که به دلیل تبعیت از هیجان هاى عمومى و تابعیت از طبقه متوسطى که بنا به خصلت هاى بورژوایى خود لحظه به لحظه پرتوقع تر مى شود، این منحنى با شتاب فزون ترى رشد مى کند و به اوج مى رسد. فاصله و شکاف میان این دو منحنى سرانجام به جایى مى رسد که تحولى سیاسى یا اجتماعى رخ مى دهد.در دهه 50 با اصلاحات ارضى و نابودى طبقه زمیندار با اتکا به پول نفت بورژوازى دولتى چنان فربه و پرتوقع شد که علیه نظمى که آن را فربه ساخته بود برخاست و انقلابى را علیه حکومت پهلوى سامان داد. در آن زمان نیز مازاد پول نفت به کارمندان دولت، روشنفکران طبقه متوسط و حتى کارگران صنعتى تعلق مى گرفت، کشاورزان بر مالکان چیره شده بودند و صنایع جدید در کشور رونق یافته بودند. پیکان به مرکب طبقه متوسط تبدیل شد، تلویزیون به خانه هایشان راه یافت، تعداد دانشجویان بسیار شد، زنان وارد بازار کار شدند، جوانان اوقات فراغت یافتند و حکومت پهلوى قیمت نفت را تعیین و آن را میان طبقه متوسط و حکومت تقسیم مى کرد. قدرت نظامى ایران بیشتر شد و روشنفکران هم گروه هاى حامى حقوق بشر تشکیل دادند. اما وقوع انقلاب اسلامى 1357 پهلوى دوم را غافلگیر کرد. همین اتفاق سه دهه بعد تکرار شد. این بار پراید جاى پیکان را گرفت، ماهواره بر جاى تلویزیون نشست، دانشگاه آزاد بر دانشگاه دولتى افزوده شد، زنان وارد دولت شدند و جوانان قدر دیدند و توان دفاعى ایران در عرصه خاتمى به سوى تجهیز به انرژى هسته اى حرکت کرد و روشنفکران نیز شعار دفاع از حقوق بشر را سر دادند. اما فاصله میان دو منحنى نیز فزونى گرفته بود. سطح انتظارات از سطح امکانات فراتر رفت و آنچه محمود احمدى نژاد «انقلاب اسلامى دوم» مى نامد دست کم از منظر جامعه شناسى سیاسى و اقتصادى شکل گرفت. همان گونه که محمدرضا پهلوى نتوانست از سرمایه گذارى خود براى تقویت طبقه متوسط جدید استفاده کند، اصلاح طلبان هم سرمایه هاى خود را به حریف دادند و قدرت را به اکثریت جدید و دولت جدید سپردند. بدین ترتیب همان گونه که انقلاب اسلامى 1357 ایران، جنبش محرومان نبود و سران آن از طبقه متوسط (سنتى و جدید همچون روحانیون مبارز و روشنفکران دینى) بودند، انتخابات سوم تیر 1384 ایران نیز جنبش محرومان نبود و حتى طبقه متوسط نیز به محمود احمدى نژاد راى دادند. با این تفاوت که شکاف سال 1357 به مثابه انقلابى سیاسى خود را در تغییر نظام سیاسى نشان داد اما شکاف سال 1384 به دلیل وجود راهکار انتخابات به تغییر حاکمیت سیاسى بسنده کرد.این تحولات هر دو از نظر جامعه شناختى در زمره انقلاب هاى سیاسى(تغییر حاکمیت)بودند نه انقلاب هاى اجتماعى (تغییر ساختار).به همین دلیل آن چه در 3 تیر رخ داد نهایتاً یک انتخابات بود نه انقلاب. نتیجه آنکه براساس این جمع بندى عملاً معنایى که سوسیالیست هاى تخیلى یا پوپولیست هاى حاکم بر دولت از راى سوم تیر ارائه مى کند بى معنا مى شود، چرا که این طبقه متوسط بود که با راى خود به محمود احمدى نژاد در انتخابات پیش بینى هاى جامعه شناسانه را بر هم زد. در واقع آنچه اصلاح طلبان با آن مواجه هستند چپ گرایى رها شده اى است که راست گرایان پیشه کرده اند اما این چپ روى پوپولیسم است نه سوسیالیسم تا اصلاح طلبان ناگزیر باشند به سوسیالیسم رجوع کنند و از لیبرالیسم توبه. اکثریتى که ما از آن به عنوان اکثریت جدید سخن مى گوییم نه طبقه محروم که همان طبقه متوسط فربه، پرتوقع و غیرمسئولى است که خود پرورش داده ایم.
سوم: آیا حق با اکثریت است؟
از یک سال پیش تاکنون گروهى از اصلاح طلبان بنا به آموزه «صداى مردم، صداى خداست» چنین توصیه مى کنند که راهى جز پیوستن به اکثریت وجود ندارد. اکثریتى که اکنون محمود احمدى نژاد صداى آنها است. اما آیا حق با اکثریت است؟ آیا ما باید شعارهاى دزدیده شده خود را اعاده کنیم؟ آیا اصولاً شعارهاى ما دزدیده شده است؟ یا ما به دلیل غیرواقعى بودن آنها را رها کرده ایم؟
1- گذار اصلاح طلبان از چپ گرایى به اصلاح طلبى گذارى تاریخى و غیرقابل بازگشت است. چپ اسلامى به معنایى که در سال هاى 1360 تا 1376 فهمیده مى شود جنبشى است که گرچه شباهت هاى بسیار با جریان فکرى حاکم بر دولت محمود احمدى نژاد دارد اما مرز باریکى میان آنان وجود دارد. تفاوت میان چپ اسلامى و حکومت کنونى تفاوت میان سوسیالیسم و پوپولیسم است بدین معنا که چپ اسلامى نگاهى از سر اجتهاد در اصول اقتصادى و اجتماعى اسلام درباره ارزش کار، حق مالکیت، تعزیرات حکومتى، تعاونى ها، طبقه مستضعف و... دارد اما پوپولیسم اسلامى بدون دگرگونى اساسى و اجتهاد در اصول فقه اسلامى تلاش مى کند با مبارزه با فساد و افزایش تصدى و اعانه گرى دولت اسلامى بى عدالتى هاى موجود در جامعه را مرتفع کند. سوسیالیسم اسلامى نوعى اجتهاد در اصول فقه است اما پوپولیسم تنها به رفوگرى بسنده مى کند. با وجود این حتى سوسیالیسم اسلامى در گذار از عصر جنگ و ورود به عصر توسعه دگرگون بلکه واژگون شد و اگر هنوز لایه هایى از اصلاح طلبان خود را سوسیال دموکرات مى خوانند بلافاصله مى افزایند که ما البته از اقتصاد بازار دفاع مى کنیم! و در واقع از سوسیال دموکراسى همچون «سوسیال لیبرالیسم» سخن مى گویند. رسیدن به چنین نقطه اى از سوى چپ اسلامى محصول دوره اى فشرده از تحصیل علوم سیاسى در عهد فترت (76- 1368) از سوى نخبگان آنان و نیز دوره اى از تجربه سیاست ورزى عملى در عصر قدرت (84- 1376) است. امروزه اصلاح طلبان آنچنان از بخش خصوصى، اقتصاد آزاد، دموکراسى نمایندگى، دیپلماسى سازش جویانه، عقلانیت سیاسى و دیگر وجوه لیبرالیسم دفاع مى کنند که به سختى مى توان مبارزه آنان با فساد یا حمایت از نظام جامع تامین اجتماعى را از بقایاى چپ گرایى دانست چه حتى نو محافظه کاران دولت جورج بوش هم از این مکمل هاى اجتماعى براى لیبرال دموکراسى دفاع مى کنند. سوسیالیسم اسلامى دهه 60 ایدئولوژى بورژوازى دولتى حاکم بود که مى کوشید همپاى سپهر جهانى چپ، جنبش چپ اسلامى را در مصاف با رقباى دینى و غیردینى خود زنده نگه دارد. فضاى جنگى کشور در دهه 60 و محاصره بین المللى و دیپلماتیک ایران نیز مانع از طراحى برنامه هاى رشد و توسعه ایران مى شد. بدیهى بود در چنین فضایى طبقه محروم که برخلاف طبقه متوسط قانع و فروتن است محل اتکاى حکومت و طبقه حاکم باشد و ایدئولوژى چپ اسلامى و نیز مجموعه استراتژى هاى سیاسى آن از جمله «جهان سوم گرایى» در روابط خارجى مورد توجه حکومت قرار گیرد. اما در شرایط کنونى بازگشت به گذشته نه ممکن است نه مفید. ممکن نیست چرا که نظام بین الملل دیگر براساس موازنه چپ و راست یا شرق و غرب بنا نشده و اگر هم قرار باشد از موازنه شمال و جنوب سخن بگوییم ایران با وضعیت فعلى طبقه متوسط و تولید ناخالص ملى خود به سختى در بلوک جنوب قرار مى گیرد. در عین حال بازگشت به گذشته مفید هم نیست چرا که الگوى اقتصادى دهه 60 در عمل گرچه کشور را از جنگ رهایى داد اما در عصر توسعه نتوانست دوام یابد. نگاهى به وضع عمومى کشور در دهه 60 و دهه 70 و با در نظر گرفتن محدودیت هاى جنگى دولت دهه 60 نشانگر آن است که گذار اصلاح طلبان از چپگرایى گذارى ضرورى بوده است. به همین دلیل کسى نمى تواند شعارهاى اصلاح طلبان را به سرقت برد و اگر هم کسى چنین کند نمى تواند از آن بهره اى برد چرا که به کاهدان زده است.
2- فرض کنیم که اکثریت برنده انتخابات در پى احیاى مناسبات اقتصادى دهه هاى گذشته به ویژه دهه 60 باشد. بر این اساس دولت جدید موظف است عدالت بى پایانى را در تقسیم ثروت اجرا کند. مهم ترین اقدامات دولت محمود احمدى نژاد طى سال اول استقرار خود به شرح زیر بوده است:
2/1- تاسیس صندوق وام مهررضا جهت تسهیل ازدواج جوانان؛
2/2- بخشش وام ها یا بدهى هاى لایه هاى آسیب پذیر شهر و روستا؛
2/3- کاهش نرخ سود و بهره بانکى و دخالت مستقیم دولت در بانکدارى به ویژه تلاش براى مهار بانک هاى خصوصى؛
2/4- تلاش براى توزیع کوپن سهام در قالب سهام عدالت براى همه ملت؛
2/5- افزایش تسهیلات خرید مسکن؛
2/6- کاهش یا تعدیل حقوق، مزایا و امکانات مدیران دولتى؛
2/7- افزایش حقوق کارمندان و ماموران عادى دولتى؛
2/8- تغییر پیمانکاران اقتصادى بزرگ از شرکت هاى خارجى به شرکت هاى دولتى یا نیمه دولتى یا شبه دولتى داخلى.
عمده این اقدامات با اتکا به صندوق ذخیره ارزى صورت گرفته و گرچه با افزایش بهاى نفت در کوتاه مدت این گونه اقدامات آثار منفى خود را در اقتصاد ملى نشان نخواهد داد، اما سرانجام هزینه خود را بر همین دولت یا دولت هاى بعدى تحمیل خواهد کرد. در چنین شرایطى به زودى اکثریت موجود با احساس نارضایتى واکنش نشان خواهد داد و ماهیت متلون دموکراسى خود را نشان خواهد داد.
درواقع همان اکثریتى که به صورت لرزان در سوم تیر 1384 با رویگردانى از پدران خود به محمود احمدى نژاد راى داد، به زودى چهره خود را به احمدى نژاد نیز نشان خواهد داد. تنها راه رهایى احمدى نژاد از این وضعیت سخن گفتن بر اساس علایق طبقه متوسط مانند دفاع از ورود زنان به ورزشگاه هاست که طبقه محروم را از او خواهد راند و آنان را به این باور مى رساند که احمدى نژاد نیز به دام سانتى مانتالیسم و مطالبات انتزاعى طبقه متوسط افتاده است. بورژوازى دامى است که هر صیادى را گرفتار مى کند. احمدى نژاد با بهبود وضع اقتصادى کشور و پیروى از الگوى توسعه متوازن (که در سفرهاى استانى او مورد توجه است) عملاً طبقه متوسط را فربه مى کند. طبقه اى که به خیانت کارى مشهور است. خدمات احمدى نژاد به طبقه محروم نیز فراتر از عدالت توزیعى نیست که در درازمدت هم ذخیره هاى ملى را تهى مى کند و هم با افزودن بر انتظارات محرومین و ناکامى طبیعى در برآوردن آن به وضعیت انقلابى دامن مى زند. وضعیتى که حتى متحدان رئیس جمهور در پارلمان در جریان طرح اولین بودجه پیشنهادى دولت احمدى نژاد از آن به عنوان «بیمارى هلندى: تورم همراه با رکود» یاد کردند و از تکرار حوادث سال هاى 57-1354 خبر دادند. چرا که «بیمارى هلندى» همتاى اقتصادى تئورى «مطالبات فزاینده» در علم سیاست است و هر دو به انقلاب سیاسى منتهى خواهند شد.
3- اصلاح طلبان در دهه گذشته چنان از فراق دموکراسى نالیده اند که هم اکنون کمتر کسى در حقانیت دموکراسى به عنوان تنها راه رهایى و آزادى تردید دارد. اما آیا به راستى دموکراسى کیمیاى سعادت ما است؟ اجازه دهید اندکى در این پرسش تأمل کنیم:
ظاهراً دموکراسى حکومتى است که در آن راى و نظر مردم تعیین کننده مشروعیت و حقانیت حکومت است. یعنى در دموکراسى اگر کسى بتواند راى و نظر مردم را با خود همراه سازد، حق حکومت کردن بر مردم را دارد. معناى این حق چیست؟ و حدود آن کدام است؟
هیچ کدام از دانشمندان علم سیاست یا فلاسفه و اندیشمندان علوم اجتماعى نگفته اند که «حق» حکومت با «حقانیت» حکومت برابر است. «حق» حکومت توافقى اجمالى و در دموکراسى ها، موقت براى تعیین شایستگى نسبى حاکمان است. اما حاکمان حتى در دموکراسى حق ندارند حقیقت و حقانیت را با عدد و رقم و به استناد اکثریت نشان دهند و ثابت کنند. قواعد علم ریاضى، موضوعات فلسفى و نیز حقانیت گزاره هاى دینى موضوع دموکراسى نیست. دموکراسى ها مى توانند قواعد و احکام دینى را به قانون تبدیل کنند یا از قانونیت ساقط سازند اما حق ندارند درباره درست بودن یا نادرست بودن آنها قضاوت کنند. بدین ترتیب اگر خداوند را همان حقیقت بدانیم و حق را برخاسته از حضرت حق، صداى مردم، صداى خدا نیست. چرا که گاه مردم به حقیقت راى مى دهند و گاه از آن روى بر مى تابند. دموکراسى اگر در جهان سیاست معنایى داشته باشد در جهان دانش هیچ معنایى ندارد. اما اگر حکومتى براساس قواعد و دموکراسى اهلیت، شایستگى و حق حکومت را پیدا کرد بنا به همین منطق حق ندارد از حد خود پا فراتر بگذارد و براى حقیقت، قانون وضع کند. قانون حکومت محدود به امور اعتبارى و اجرایى است نه امور معرفتى و فکرى. علم، قانون را در محدوده خود به معنایى غیر از آنچه در حقوق مرسوم است به کار مى برد و قانون علمى با قانون حکومتى تنها اشتراکى لفظى دارد. قانون حکومت لازم الاطاعه است اما قانون علم نه تنها لازم الاطاعه نیست بلکه بطلان آن و وضع قانون جدید شایسته ستایش و پاداش است.
دیگر محدوده حکومت، حفظ حق اقلیت بلکه فردیت است. امروزه دموکراسى ها را با میزان حاکمیت اکثریت نمى سنجند بلکه میزان رعایت حقوق اقلیت را معیار آزادى در آنها قرار مى دهند. چرا که هر اقلیتى امکان تبدیل شدن به اکثریت را دارد. اما بحث ما تنها ناظر به حقوق اقلیت نیست بلکه باید از موضوع مهم ترى سخن بگوییم که در قرن آینده معیار آزادى ها در دموکراسى ها خواهد بود و آن حق فردیت است.
چهارم: فردیت حق است یا باطل؟
جان استوارت میل در رساله «در آزادى» مى نویسد: «کمال آدمى یعنى آنچه نفس جاویدان و استوار و نه امیال گذرنده براى آدمى تعیین کرده است، پروراندن و تکمیل کردن استعدادهاى خویش به عالى ترین و متعادل ترین وجه است.» (259)
فردیت اما در فرهنگ ایرانى معنایى منفى دارد. فردگرایى که در غرب بنیان آزادى خواهى قلمداد مى شود در ایران با خودخواهى، خودپرستى و خودستایى برابر دانسته مى شود. در متون کهن و ادبیات عرفانى ایرانى «عبور از خود» فضیلتى عرفانى و الهى است و «فردیت» حجاب معرفت است. در عصر جدید و تحت آموزه هاى جنبش روشنفکرى نیز «فردیت» دشمن «جمعیت» است و چون «جمعیت» و اکثریت مبناى دموکراسى به مثابه آرمان روشنفکرى است، روشنفکران ایرانى یکى از مهم ترین دلایل عدم شکل گیرى دموکراسى در ایران را فقدان روح و روحیه جمعى مى دانند که مانع از تحزب و تشکیل نهادهاى مدنى، شور و مشورت و تکوین دموکراسى و سبب استقرار دیکتاتورى و حکومت فردى مى شود. اما آیا «جمع گرایى» و «جامعه گرایى» ضرورتاً به دموکراسى و نیز آزادى منتهى مى شود؟ براى پاسخ دادن به این پرسش اشاره به نمونه اى از جمع گرایى و جامعه گرایى و نسبت آن با مردم سالارى و آزادى خواهى ضرورى است. تاریخچه سازمان مجاهدین خلق ایران روایتى از استحاله فرد در جامعه است. در این سازمان فردیت همچون خصلتى بورژوایى نکوهش و حذف مى شود. نه فقط در سازمان کنونى به فرماندهى مسعود رجوى که حتى در سازمان اولیه که افرادى با صداقت و ایمان همچون محمد حنیف نژاد رهبرى آن را برعهده داشتند فرد در جامعه هضم مى شد.
تاسیس خانه هاى تیمى، تحلیل هاى بى مولفى که محصول فعالیت جمعى بود، ازدواج هاى درون تشکیلاتى و عملیات انتحارى گروهى و... سنت هایى بود که از سازمان اولیه به سازمان کنونى انتقال یافته است و اکنون به صورت جداسازى زنان از مردان، کودکان از والدین، لباس هاى متحدالشکل و رژه هاى منظم تداوم یافته است. در چنین شرایطى «فرد» حذف و «فرقه» متولد مى شود. در تاریخ ایران نه تنها از فردگرایى لیبرالى خبرى نیست بلکه به جاى جامعه گرایى سوسیالیستى آنچه وجود دارد فرقه گرایى است که از حوزه این تاسیسات تداوم دارد.
در فرقه مجاهدین خلق هویت هاى فردى وجود ندارد. همه مردان شبیه مسعود رجوى و همه زنان شبیه مریم رجوى هستند. مردان همه صورتى تراشیده و شاربى کوتاه و زنان همه روسرى هاى سرخ و مانتوها یا کت و دامن مشابهى بر تن مى کنند. همه چون هم مى اندیشند و یک گونه تحلیل مى کنند. در میزگردهاى تلویزیونى از ادبیات و الفاظى مشابه استفاده مى کنند و سرها را به نشانه تائید هم تکان مى دهند و همه به برادر مسعود کد مى دهند. فرقه مجاهدین به مثابه حد افراطى جمع گرایى و جامعه گرایى در عین حال فردگرایى افراطى ایرانى را هم نمایندگى مى کند. مسعود رجوى به مثابه رئیس «فرقه» همزمان مدعى رهبرى سیاسى و عقیدتى و الگوى اجتماعى و فکرى آن نیز هست. سخنانش چون آیه هاى مقدس شنیده مى شود و رد پاى رئیس فرقه در تمام امور و علوم دیده مى شود. بدین ترتیب «فردگرایى منفى» حتى در رادیکال ترین شاخه ها و لایه هاى «جمع گرایى» مى تواند بازتولید شود و این بار به صورت دهشتناکى جلوه گر شود. در چنین شرایطى «فردى» که رئیس «فرقه اى» مى شود نه فقط از جانب خود بلکه از جانب «بت اعظم» و «کل مبهمى» به نام «اکثریت»، «ملت»، «خلق»، «توده» و مردم سخن مى گوید و ناخدایى بر جاى خدا مى نشیند. همه این واژه ها براى توصیف مردم هم چیزى جز همان «رمه»ى گوسفندان جان استوارت میل نیست. هویت هاى فردى: آقا و خانم به هویت هاى اجتماعى: برادر و خواهر و رفیق و... تبدیل مى شود. در اتحاد جماهیر شوروى به جاى «شهروندان» رفقا واحد شمار جامعه بودند چرا که چیزى به نام فرد به رسمیت شناخته نمى شد و «شهروند» نه مفهومى انسانى که واژه اى بورژوایى بود. در عین حال در تمام حکومت هاى اکثریتى فردیت منکوب مى شود و بت جامعه پرستش مى شود غافل از اینکه اکثریت مفهومى سیال و متغیر است که هر لحظه به شکل بت عیار به گونه اى ظاهر و غایب مى شود. چنین نظام هایى در واقع اشکال پیچیده اى از فردگرایى منفى را سامان مى دهند که این بار رهبر اکثریت یا پیشواى خلق با تثبیت اکثریت موجود و تلاش براى تغییر نکردن آرایش آن اکثریت موجود از طریق توقف نهاد انتخابات یا انتخابات هدایت شده برشى تاریخى از اکثریت را به تصویر دائمى آن تبدیل مى کند و آن را دیکتاتورى مثبت یا دموکراسى خلقى مى نامد.
دموکراسى اکثریتى تنها خاص دولت ها و جنبش هاى چپ نیست. به توکویل بازگردیم. همو که دموکراسى آمریکایى را ستایش مى کند اما از آسیب شناسى آن نیز غفلت نمى کند و به صراحت معتقد است در آمریکا امکان آزاد اندیشیدن وجود ندارد چرا که: «در کشورهاى اروپایى مطلقه ترین سلطنت ها هم قادر نیستند از جریان و شیوع پاره اى افکار که با قدرت آنان مخالفت دارند جلوگیرى کنند ولى در آمریکا وضع بر این منوال نیست. مادام که اکثریت بر سر موضوعى گرفتار شک و تردید است مردم مى توانند در آن موضوع اظهارنظر کنند ولى همین که اکثریت نظر قطعى خود را درباره آن اعلام کرد دیگر همه خاموش مى شوند و چنین به نظر مى رسد که موافق و مخالف همه به یک ارابه بسته شده و آن را مى کشانند. دلیل این وضع روشن و آشکار است. هیچ شاه مقتدر و مستبدى نیست که بتواند کلیه قواى جامعه را در دست گرفته و همه مخالفت ها و مقاومت ها را از سر راه خود بردارد. وانگهى قدرت شاه یک قدرت مادى است که ناظر به اعمال افراد است نه اراده آنها. ولى وقتى اکثریت حق وضع قوانین را احراز نمود چنان قدرتى به دست مى آورد که مى تواند همه موانع را در سر راه خود محو و نابود سازد.» بنا به همین واقعیت است که توکویل چنین قضاوت مى کند: «من هیچ کشورى را نمى شناسم که در عین وجود آزادى واقعى مانند آمریکا در آنجا بحث و انتقاد و استقلال فکرى چنان محدود باشد.» (353)
سخن توکویل پس از وى بارها در فرهنگ مکتوب و مصور (ادبیات و سینما)ى غرب تکرار شده اما آنچه اکنون در ایران با آن مواجه ایم گونه اى اقتدارگرایى روشنفکرى است. در واقع توکویل و میل هر دو براى گذار از عوام سالارى و توده گرایى پنهان شده در دموکراسى پیشنهاد مى کردند گروهى از نخبگان در دموکراسى مستقر شوند تا هم راى مردم معیار قرار گیرد و هم از عوام سالارى جلوگیرى شود. طراحى مجالس سنا در دموکراسى ها جهت اجراى همین راهکار بود تا دموکراسى به موبوکراسى یا دیکتاتورى اکثریت تبدیل نشود. اما آلکسى دو توکویل و جان استوارت میل از عوام زدگى روشنفکرى غافل بودند یا نمى توانستند در قرن هجدهم آن را پیش بینى کنند. جان رالز در مقاله اى ارزنده به این موضوع پرداخته که چرا روشنفکران اصولاً چپگرا هستند؟ چرا مالکیت، سرمایه، آزادى مستقل از دموکراسى و نیز فردیت بدون جامعه گرایى را نکوهش مى کنند یا نادیده مى گیرند؟ بدون تکرار پاسخ هاى جان رالز لازم است اشاره کنیم روشنفکران ایرانى در سده اخیر یعنى تمام عمر خویش با همه مظاهر فردیت جنگیده اند در عین حال که خود نماد تفردى منفى و خودخواهانه بوده اند. جنگ روشنفکرى ایرانى با فردیت الزاماً جنگى از سر عدم اطلاع نبوده بلکه روشنفکرى به دلیل ماهیت جهانى چپ و روشنفکرى ایرانى به دلیل موقعیت پیدایش خود در عصر چپگرایى فردیت را سم مهلک دموکراسى و سوسیالیسم مى دانست. در تاریخ روشنفکرى ایران نه تنها مالکیت نفى شده بلکه بهره بردن فرد از لذت هاى زندگى یا محاسبه اعمال بر اساس سود و زیان شخصى و اصولاً هرگونه عقلانیت فردى تحقیر شده است. تبلیغ افراطى تئورى ایثار و ترویج مفاهیمى مانند ازخودگذشتگى در برابر خودپسندى در تحلیل نهایى به نفى غرایز اصیل انسانى، الهى و طبیعى منتهى شده و نوعى نفاق و ریاکارى را در انسان معاصر ایرانى ترویج کرده است. چه بسیار ثروتمندانى که فرزندانى سوسیالیست یافتند و چه بسیار فرزندان سوسیالیستى که در نهایت به سنت سرمایه دارانه پدر بازگشتند. اما روشنفکران هرگز از مالکیت به عنوان مهمترین تجلى استقلال فردیت در مقابل دولت دفاع نکردند.
چنین وضعیتى روشنفکرى ایران را مهم ترین نهاد نافى فردیت قرار داده و حتى موجب شده پس از به قدرت رسیدن روحانیت شیعه آنان نیز چنین موضعى را اختیار کنند. فقه شیعه اصولاً فردگرایانه نوشته شده چرا که مرجعیت، فردیت مقلد را مورد خطاب قرار مى دهد اما طعنه و تحقیر مداوم روشنفکران در حق این نظام سنتى حقوق آن را نیز در معرض آسیب قرار داده است. گفته مى شود که در یکى از جلسات شوراى نگهبان قانون اساسى یکى از فقهاى نامدار شیعه و از مراجع کنونى تقلید خطاب به عضو حقوقدان و چپگراى شورا مى گوید: هروقت که جناب عالى وارد شوراى نگهبان مى شوید گویى روح کارل مارکس در اتاق به حرکت درمى آید و آن روشنفکر حقوقدان عضو شورا در جواب به طعنه مى گوید من نیز هر وقت شما سخن مى گویید روح آدام اسمیت را پرواز کنان در اتاق مى بینم!
در واقع روشنفکران ایرانى همواره به مثابه افرادى واله و شیداى دموکراسى روایتى سوسیالیستى، جامعه گرایانه و جمعى از حکومت مردم در دیکتاتورى ها را طلب مى کردند و از این رو بیش از آن که از حق فرد، حقوق بشر و حق اقلیت در حکومت و جامعه دفاع کنند از حق جامعه، دموکراسى و حق اکثریت دفاع کرده اند و طُرفه آن که به نام روشنفکرى و آرمان هاى روشنگرى، آموزه هاى جامعه گرایانه را همچون ایدئولوژى بسته و جزمى ترویج کرده و انحراف از آن را انحراف از انسانیت معرفى مى کنند. در سده گذشته هیچ گاه حمایت از حق فردیت موضوع جنبش روشنفکرى ایران نبوده بلکه در تمام آثار ادبى و فلسفى و هنرى و سیاسى این جنبش سرمایه داران، شهرنشینان، لیبرال ها، تکنوکرات ها تحقیر شده اند. بازرگانان و تجار، فقها و روحانیان، سیاستمداران و دیپلمات ها به بدترین نحو ترسیم و تحقیر شده اند و جز دولت هاى وقت که به تجلیل از طبقات بورژوازى دولتى پرداخته اند کسى بورژوازى ملى و بخش خصوصى واقعى را ستایش نکرده است.
گاه روشنفکران به نام دموکراسى حقوق اولیه بشر را زیرپا گذاشتند: وقتى که به ترغیب و تحریص فدائیان اسلام براى ترور مخالفان خواست «ملت» (یعنى ملى شدن نفت در سال هاى دهه 30) پرداختند و حتى محمد مصدق آن الگوى لیبرال ها در پارلمان سخن از سلب «حق حیات» حریف خود (ولو وابسته و خائن) کرد. (در این باره نگاه کنید به على رهنما: نیروهاى مذهبى در بستر نهضت ملى: 1384) گاه براى تثبیت دموکراسى به راى گیرى علنى در عهد ملى شدن نفت روى آورده اند که نفى آزادى فرد در راى دادن از طریق راى گیرى مخفى بود گویى کنار هر صندوق راى یک غول اکثریت پاسدار دموکراسى بود.
گاه روشنفکران به نام دموکراسى در برابر حذف گروه هاى سیاسى سکوت کردند و گاه براى حذف طبقات اجتماعى ولو در اقلیت مانند اشراف، مالکین، روحانیت و... به حکومت ها تئورى دادند و براى آنها نظریه پردازى کردند. وزیر اصلاحات ارضى کمونیستى تواب بود که محمدرضا را شاه سوسیالیست ساخت و عامل اصلى حذف لیبرال ها از دولت موقت همان فرقه هایى بودند که «لیبرالیسم را جاده صاف کن امپریالیسم» مى دانستند. این در حالى بود که به جز روحانیان جوان چپگرا، روحانیان پیر راستگرا همان کسانى که روح آدام اسمیت در کالبد فقه اسلامى بودند نه جواز ترور صادر مى کردند، نه دستور مصادره زمین را مى دادند و نه اجازه ترویج دولت سالارى را مى دادند.
از میان روشنفکران ایرانى نیز افرادى چون مهدى بازرگان که از عنوان لیبرال و محافظه کار ابایى نداشتند به تاریخ پیوستند و از میان تکنوکرات هاى ایرانى اشخاصى چون حاج امین الضرب در تاریخ گم شدند تا نام روشنفکران چپگرا فقط به یادگار ماند.
اکنون اما براى اولین بار دموکراسى در یک سو و روشنفکرى در دیگر سو قرار گرفته است. پیش از این همواره دموکراسى و روشنفکرى در یک سو و مخالفان دموکراسى و ارتجاع در دیگر سو قرار داشت و دموکراسى در مقام شهید مظلوم همیشه تاریخ معاصر ایران بود. روشنفکرى ایران براى اولین بار با این واقعیت مواجه شده است که اکثریت جامعه با اقلیت روشنفکرى آرمان هاى مشترکى ندارد. اگر او از توسعه سخن مى گوید، اکثریت ترجیح مى دهد این توسعه را بر سر سفره خود همین امروز ببیند، اگر او از آزادى سخن مى گوید اکثریت ترجیح مى دهد رفاه و آنچه برابرى مى خواند را هم اکنون بر سر سفره خود ببیند. این اکثریت البته همچون همه اکثریت هاى تاریخ دائمى و پایدار نیست اما روشنفکران ایرانى در برابر دو راه قرار دارند:
اول، رجوع به چپگرایى، ترویج مردم گرایى، توده گرایى و تلاش براى رقابت با دولت کنونى در سر دادن شعار عدالت.
بى گمان برنده این بازى محمود احمدى نژاد است که نفت و دولت در اختیار او است و بازنده آن روشنفکرانند که تابعى از دولت مى شوند. ضمن آنکه در پایان راه در خالى کردن خزانه ملى و وانهادن پروژه توسعه دولتمردان و روشنفکران شرکایى شکست خورده اند چون همیشه تاریخ معاصر که روشنفکران براى دولت ها تئورى ساخته اند.
دوم، دفاع از آزادیخواهى، حقوق بشر، حقوق فرد، فردیت، مالکیت، توسعه، بخش خصوصى و جامعه مدنى تا اکثریت کنونى از راه هاى دموکراتیک به اکثریتى دیگر تبدیل شود.
ریاست جمهورى محمود احمدى نژاد و به قدرت رسیدن اصولگرایان از راه دموکراسى پیروزى پروژه دموکراسى بود چرا که دموکراسى «روش» است نه «محتوا» و بیش از آنکه به معناى حکومت اکثریت باشد روشى است که در آن اقلیت مى تواند به اکثریت تبدیل شود. اصولگرایان همان اقلیتى بودند که اکثریت شدند و اینک اصلاح طلبان اکثریتى هستند که به اقلیت بدل شده اند. اگر قواعد بازى حتى به صورت نسبى رعایت شود، پروژه دموکراسى حتى در حاکمیت اصولگرایان مى تواند ادامه یابد و به فرجام برسد. اکنون زمان آغاز پروژه اى دگر است: پروژه حقوق بشر. اصلاح طلبان که در موقعیت اکثریت بر تنور دموکراسى دمیده اند اکنون در موقعیت اقلیت با تقویت فردیت باید بر تنور حقوق بشر بدمند و حقوق بشر آرمان آزادیخواهانه اى است که با روش هاى مفسده آمیز، رانت جویانه و عدالت ستیزانه نسبتى ندارد و با افتخار حقوق سیاسى را با حقوق اجتماعى و اقتصادى ادغام مى کند و عدالت را همان برابرى فرصت ها و فرصت ها را همان بهره مندى افراد از حقوق مى داند. همان گونه که از دموکراسى دفاع مى کند از سرمایه دارى هم دفاع مى کند، همان گونه که از تامین اجتماعى دفاع مى کند از مالکیت خصوصى هم دفاع مى کند، همان گونه که از جامعه مدنى دفاع مى کند از حقوق فردى هم دفاع مى کند. «جنبش حقوق بشر» گامى به جلو در جنبش آزادیخواهى است. اگر در دهه گذشته آرمان اصلاح طلبان دموکراسى بود اکنون بر آن آرمانى فراتر را مى افزایند تا بر فقر تاریخى فردیت غلبه و از استبداد اکثریت جلوگیرى کنند. قرار نیست اصلاح طلبان از شعارهاى خود دست بکشند. اندکى صبر لازم است تا صداى آنان نیز شنیده شود. بگذارید پرچم دموکراسى در دستان اصولگرایان باشد، شما پرچم حقوق بشر را در دست بگیرید. بگذارید دیگران از جانب «جامعه» سخن بگویند شما از سوى «فرد» سخن بگویید. چیزى به نام «جامعه» وجود ندارد. آنچه وجود دارد «فرد» و نهایتاً «افرادى» است که روزى درباره تاریخ قضاوت خواهند کرد.
اصول اعلامیه جهانى حقوق بشر اصول همان آزادیخواهى و عملگرایى است که آینده را رقم خواهد زد. اصولى که یکایک مرامنامه لیبرالیسمى مثبت و سازنده است و در مصاف با آن سوسیالیسمى توده گرایانه قرار خواهد گرفت. لیبرالیسم تنها بدیل واقعى و آلترناتیو پوپولیسم موجود و حاکم است و سوسیالیسم روشنفکرانه جز به قطر و عمق پوپولیسم حاکم نخواهد انجامید. در رقابت توده هاى حامى پوپولیسم و افراد حامى لیبرالیسم برنده نهایى فرد ایرانى است؛ فردى که حقوق بشر را مرامنامه خود مى داند.