کانون هاى نزاع حقوق بشر و اسلام

بایسته است این کاوش در دو سپهر به عمل آید:
نخست : تفاوت هاى اعلامیه جهانى حقوق بشر با اعلامیه هاى حقوق بشر اسلامى کشورهاى اسلامى . این کشورها در برابر فشارهاى فزاینده غرب و اتهامات پیوسته مبتنى بر نقض حقوق بشر که به عنوان معیار داورى نظام بین المللى علیه آنان قرار گرفته است ، مى گویند ارزش هاى جوامع مختلف یکسان نیستند و هیچ قومى حق ندارد ایدئولوژى و ارزش هاى خویش را بر قوم دیگرى تحمیل کند و قوم مدارى نماید. بنابراین حقوق بشر نیز باید براساس واقعیت ها و ارزش هاى هر جامعه اى تنظیم گردد. کشورهاى اسلامى سرانجام به تدوین اعلامیه هایى پرداخته و حقوق بشر را در چارچوب آموزه هاى اسلامى به رسمیت شناخته اند. بدین ترتیب خواسته اند اتهامات نقض حقوق بشر را دفع کرده و همچنین بر تفاوت فرهنگى غرب و جهان اسلام تاکید ورزیده و بگویند، غرب نمى تواند بدون در نظر گرفتن نسبیت فرهنگى و تفاوت تاریخ و فرهنگ غرب و شرق ، نظام حقوقى خویش را معیار ارزیابى و سنجش حقوق بشر قرار دهد.
چند اعلامیه مربوط به حقوق بشر اسلامى تاکنون منتشر شده است :
1 - اعلامیه اسلامى جهانى شوراى اسلامى اروپا (1980)
2 - اعلامیه حقوق بشر شوراى اسلامى اروپا (1981)
3 - اعلامیه اجلاس کویت - کنفرانس دانشگاه کویت ، اتحادیه وکلاى عرب و کمیسیون بین المللى حقوقدانان (1980)
4 - اعلامیه اول سازمان کنفرانس اسلامى در مکه با نام «طرح اعلامیه حقوق و تکالیف اساسى انسان در اسلام » (1979)
5 - اعلامیه دوم سازمان کنفرانس اسلامى در طائف با عنوان «طرح سندى در رابطه با حقوق بشر و اسلام » (1981)
6 - اعلامیه سوم سازمان کنفرانس اسلامى در قاهره به نام «اعلامیه قاهره در مورد حقوق بشر در اسلام » (1990)
پیش نویس این اعلامیه در اجلاس سازمان کنفرانس اسلامى در تهران
(26 تا 28 دسامبر 1989) تصویب شد و پس از بررسى هاى بیشتر کارشناسان فقهى و حقوقى در قاهره به تصویب نهایى رسید. این اعلامیه رسمى ترین موضع کشورهاى اسلامى درباره حقوق بشر است .
در این اعلامیه ها کوشیده اند نشان دهند که اسلام در طرح و دفاع از برخى حقوق مندرج در اعلامیه جهانى حقوق بشر پیشتاز بوده است . اما آنچه بیش از همه به چشم مى آید این است که اعلامیه هاى یاد شده بیشتر بیانگر حقوق مسلمانان است ، نه حقوق بشر. همه آنها و از جمله اعلامیه قاهره ، فقط بیانگر دیدگاه مشترک کشورهاى عضو بوده و توصیه اى است ، نه الزام آور.
اما این اعلامیه ها نتوانست تضادهاى موجود را مرتفع سازد و در برابر پارادایم جهانى حقوق بشر اعتبارى کسب کند. از نظر روشنفکران این اعلامیه ها چیزى جز تلاش براى تئوریزه کردن رفتارهاى ناقض حقوق بشر در کشورهاى اسلامى که نوعاً غیر دموکراتیک بودند به شمار نمى آمد. دولت ها بر آن بودند که سلب آزادى ها و حقوق انسانى را با اعلامیه صورى حقوق بشر توجیه کرده و در پس نقاب آن پنهان شوند. اما واقعیت این است که تفاوت هاى اعلامیه هاى حقوق بشر اسلامى با اعلامیه جهانى حقوق بشر، صرفاً منشاء سیاسى نداشته و واجد دلایل فرهنگى و معرفتى نیز هستند. تفاوت اعلامیه حقوق بشر اسلامى با اعلامیه جهانى حقوق بشر چیست ؟
دوم : در سپهرى عام تر مى توان گفت ، گرچه اعلامیه حقوق بشر اسلامى ، برخى کانون هاى نزاع را تعدیل کرده است ، اما منتقدین بر این عقیده هستند که اساساً آموزه هاى اسلامى ، حقوق بشر را برنمى تابند و تعارضات اصولى و بنیادین میان آنها وجود دارد.
در ادامه این گفتار، دومین سپهر یاد شده ، جداگانه مورد بحث قرار گرفته است زیرا پس از شناسایى کانون هاى اصلى نزاع به آسانى مى توان از تفاوت هاى اعلامیه هاى حقوق بشر اسلامى و اعلامیه جهانى حقوق بشر سخن گفت . اما در مجموع ، محورهاى اصلى نزاع عبارتند از:
1 - فلسفه حقوق بشر
2 - مجازات اعدام
3 - انتخابات و راى اکثریت
4 - تبعیض حقوقى و مذهبى
5 - آزادى مذهبى
6 - حق آزادى تغییر عقیده
7- آزادى بیان
8 - برابرى حقوق زنان و مردان
9 - برده دارى
دهمین مورد نزاع مربوط به حقوق کودک است که به دلیل گستردگى موضوع به مقاله دیگرى مى سپاریم و به بیان موارد نه گانه یاد شده بسنده مى کنیم .
تمامیت این گفتار مبتنى بر این فرض است که بدون اصلاح تفکر دینى ، اصلاحات سیاسى و اجتماعى میسر نخواهد شد.
مشکلات پژوهش
هر پژوهشى با مرور ادبیات موضوع آغاز مى گردد. به میزانى که منابع موجود در زمینه مورد پژوهش فراوان تر و در دسترس باشند، پژوهش غنى تر شده و سریعتر به فرجام مى رسد.
اما یکى از مشکلات بزرگ در تحریر این نوشتار، فقدان و فقر منابع بود. گرچه ادعاى تضاد حقوق بشر و دین و یا دین و دموکراسى به وفور مطرح بوده ، اما درست برعکس کثرت این ادعا، منابعى که دقیقاً به استدلال پیرامون قضیه پرداخته و مدارک و ادله تفصیلى خویش را در تحریر و اثبات این نزاع ارائه کرده باشند، به دست نیامد. بنابراین ناگزیر بودم مسئله یابى ، دسته بندى و نظم دادن به آن و نیز جمع آورى ادله و مطالب بسیار پراکنده را خود برعهده گیرم و سپس به تعیین موارد و مصادیق نزاع ، فهم ادله مدعیان نزاع و نقد آنها و جمع بندى و نتیجه گیرى در هر مورد بپردازم .
مفاهیم اصلى
بنیادگرایان
بنیادگرایان کسانى هستند که تمام حقیقت را در انحصار خویش مى دانند و دیگران را گمراهانى مى شناسند که باید به وسیله آنها هدایت شوند. خود کامل بینى و یا خود برتربینى ایدئولوژیکى آنها معیارى براى درجه بندى حقوق انسان هاست و اعمال خشونت از روش هاى آنان است و به یک فرقه سیاسى شیبیه ترند تا یک نحله فکرى .
سنت گرایان یا محافظه کاران مذهبى
سنت گرایان بیش از آنکه مجتهد باشند مقلد هستند و بدون توجه به مقتضیات زمان و شرایط متحول اجتماعى در چنبره اجتهادات پیشینیان قرار دارند و با مسائل عصر جدید بیگانه اند. آنها بیشتر یک جریان فکرى و مذهبى هستند. محافظه کاران مذهبى گرچه سنت گرایى دارند اما مقتضیات زمان را مى شناسند در عین حال در برابر نوگرایى مقاومت مى کنند.
بنابراین بنیادگرایان و سنت گرایان یکسان نیستند و هر جا در این نوشتار در کنار هم آمدند به عنوان دو جریان که در این زمینه مواضع و دلایل مشابهى ارائه مى دهند مطرح هستند.
پرسش تحقیق
مسئله اول تحقیق این است که آیا تفاوت ها و هویت هاى گوناگون عقیدتى در سازماندهى نظام حقوق بشر دخیل است و آیا به رغم تکثر مى توان به وحدت نظام حقوق بشر اندیشید؟ اکنون دموکراسى نیز شکل و الگوى واحدى ندارد، براساس فرهنگ ها و ارزش ها و خصوصیات هر جامعه شاهد دموکراسى هندى ، دموکراسى فرانسوى ، دموکراسى آمریکایى یا دموکراسى انگلیسى هستیم . دموکراسى خود یکى از مواد اعلامیه جهانى حقوق بشر است . آیا در مورد حقوق بشر نیز چنین است .
بدیهى است که در همه جوامع یاد شده اصل دموکراسى یعنى حاکمیت اراده ملت را پذیرفته اند اما اشکال اجرایى آن متفاوت است . از آنجا که اعلامیه جهانى حقوق بشر به چگونگى اجراى این حقوق نظرى ندارد و تنها یک رشته اصول بنیادى و حقوق نظرى و طبیعى را بیان کرده است ، فرض مقاله نیز این است که حقوق بشرهاى مختلف نمى توان داشت . بنابراین پرسش دوم متولد مى شود و آن این است که با تفاوت هاى عقیدتى موجود میان تفکر اسلامى و حقوق بشر اساساً مى توان از اجراى حقوق بشر سخن گفت ؟ آیا لازمه نظام یکپارچه حقوق بشر، یکپارچه شدن فرهنگى و ایدئولوژیک ساکنان گیتى است ؟ اگر نه چگونه مى توان با حفظ این هویت هاى متفاوت عقیدتى و دینى به وحدت حقوق بشر دست یافت و راه حل چیست ؟
در این تحقیق از سه رویکرد سخن گفته و راه حل را در رویکرد وفاق یا سازگارى دیده ایم و تمام مقاله براى پاسخ به پرسش امکان سازگارى دین و حقوق بشر به منظور رسیدن به وحدت و نظام واحد حقوق بشر است . براى نیل به مقصود به شناسایى کانون هاى نزاع و حل مسئله پرداخته ایم .
متدولوژى
فارغ از دو مقوله تاریخ و سیاست و عین و ذهن در دیباچه این گفتار نمى توان به دو موضوع در حد اشاره نپرداخت.
یکم اینکه ، بر فرض اثبات اینکه آموزه هاى دینى با تساهل و حقوق بشر تعارض ندارند، بى درنگ این پرسش قد برمى افرازد که چرا سرگذشت و سرنوشت دنیاى اسلام به گونه دیگرى رقم خورده است .
از اینجا جاده دیگرى در بحث گشوده مى شود و آن بحث این است که رکود، قهقرا و عدم تساهل در جهان اسلام صرفاً منشاء معرفتى ندارد و بلکه بیش از هرچیز محصول شرایط و عوامل تاریخى و اقتصادى بوده و نیازمند تحلیلى جامعه شناختى است . به حکم اینکه ذهنیت بازتاب عینیت است و یا با توجه به تعامل عین و ذهن دست کم مى توان گفت عینیت نقش موثرى در جغرافیاى معرفتى بشر دارد، شاید بتوان ادعا کرد همان عوامل و شرایط تاریخى ، اقتصادى و اجتماعى بوده اند که تفسیرهاى گذشته را شکل داده یا توجیه کرده یا اقتضا داشته اند. این نوشتار در مقام تبیین موضوع فوق نیست .
دوم : وقایعى چون 11 سپتامبر و خشونت هایى که در دهه هاى اخیر میان جهان اسلام و غرب پیش آمده و به جنگ تمدن ها یا تضاد اسلام و غرب و یا هر ریشه عقیدتى و معرفتى دیگر از این قبیل ربط داده شده و یا کوشیده اند آن را ناشى از باور به جنگ مقدس یا تقدیس خشونت و دشمنى با کافران در جهان اسلام بدانند، یک داورى یک جانبه است . به عقیده من این ستیزه ها بیش از آنکه ریشه عقیدتى داشته باشند منشاء سیاسى دارند و تاریخ دویست ساله استعمار و آنچه بر سر شرق آمده و ناشى از روند صنعتى شدن و سرریز شدن تولید ماشینى و نیاز به بازارهاى تازه و... بوده است ، شالوده هاى این دشمنى را ساخته اند. تئورى فوق در مورد جنگ اسلام و غرب (که غرب را به معناى دموکراسى و حقوق بشر تاویل مى برد، نه به تاریخ سیاسى و روابط آن با شرق ) ممکن است ظاهراً بتواند حوادث دو دهه اخیر را توجیه کند. اما با یک پرسش دچار بن بست مى شود. پرسش این است که ایدئولوژیک شدن برخوردهاى سیاسى ، نظامى با غرب از سه دهه پیش آغاز شد ولى برخوردها، پیش از آن هم وجود داشت . جنگ هاى فرانسه و انگلیس و روس با ایران در دوره قاجاریه به خاطر اینکه ایران دروازه هندوستان انگلیس بود، جنگ جهانى اول و دوم و اشغال ایران ، حکومت ترکیه و اقدامات آن علیه اسلام و آوردن حکومت پهلوى در ایران ، کودتا علیه دکتر مصدق و... را با آن تئورى نمى توان توجیه کرد. شاید اساساً همین واقعیت هاى سیاسى (که مبحثى بسیار پردامنه و تاریخى است ) بودند که در فرآیندى طولانى بر شکل گیرى ذهنیت دینى امروز چنین تاثیراتى برجاى نهاده است .
من به این موضوع نیز نمى پردازم . به رغم پیوندهایى که میان دو موضوع فوق ، با مبحث کانون هاى نزاع اسلام و حقوق بشر وجود دارد در اینجا صرفاً از منظرى تئوریک و انتزاعى ، یعنى مستقل از دو مقوله عینى سابق الذکر به موضوع مى نگرم . نگاه من هرمنوتیکى است و متن را جداى از سایر عوامل ملاک بررسى گرفته ام .
فرضیات : سه رویکرد
اگر بخواهیم در باب دین و دموکراسى یا دین و حقوق بشر یک سنخ شناسى و دسته بندى انجام دهیم ، مى توان گفت ، سه رویکرد وجود دارد که تمایزات ظریفى میان آنها یافت مى شود:
1 - تضاد دین و حقوق بشر
2 - یگانگى دین و حقوق بشر
3 - سازگارى دین و حقوق بشر
اول : قائلان به تضاد دین و حقوق بشر دو دسته اند. یک گروه نیروهاى لائیک و گروه دیگر بنیادگرایان یا سنت گرایان دینى اند. گروه دوم حقیقت را در انحصار خویش مى دانند. آنها معتقدند، بشر قادر به شناخت حقیقت نیست و حقیقت فقط نزد خداوند است و در دین او متجلى است . بنابراین ، حقیقت در انحصار باورمندان دین خداست . حقوق بشر و هر محصول بشرى نمى تواند کاشف از حقیقت باشد.
اگر بنیادگرایى و انحصار را بپذیریم ، باز هم مشکل حل نخواهد شد زیرا بى درنگ این پرسش به میان مى آید که کدام روایت . در میان بنیادگرایان نیز روایت هاى متضادى وجود دارد.بنیادگرایان سنى ، القاعده و مهدویون چند جریان بنیادگرا هستند که قائل به انحصارند و تساهل و دموکراسى و حقوق بشر را کفرآمیز مى دانند؛ اما در عین حال هر کدام دیگرى را دشمن مى پندارد.1
دوم : رویکرد دوم روى دیگر همان سکه است ، یعنى درست در برابر ایده تضاد که افراطى است ، به نگاه افراطى دیگرى فروغلتیده و مى گوید حقوق بشر «عباره اخرى » دین است . یک مفهوم است به دو زبان ، یک روح است در دو پیکر.2
دین عیناً همان پیامى را دارد که در اعلامیه جهانى حقوق بشر و پروتکل هاى الحاقى آمده است . این گروه مى کوشند براى تمام مفاد و مواد حقوق بشر آیه و روایت و دلیلى بجویند و البته مى جویند و مباحث ارجمندى را ارائه مى دهند و حتى مى گویند فضل تقدم براى اسلام است که صدها سال پیش همان آرزوهایى که در منشور حقوق بشر آمده در قرآن و نهج البلاغه و روایات ما و چه بسا با همان عبارات مشاهده مى شود و از کنار فتاوا و آیات و روایات معارض به آسانى و به آرامى مى گذرند و تغافل مى کنند.
من درصدد نفى مدعیات مدافعان یگانگى نیستم ولى خود را متعلق به نحله سوم مى دانم که فقط در پى نشان دادن عدم تعارض دین و دموکراسى است و از آنچه گروه دوم مى گویند حداکثر این نتیجه را اخذ مى کند که دین و حقوق بشر اگر فاقد یگانگى هم باشند، مى توانند در عین حال که متعلق به دو وضعیت تاریخى هستند، با همدیگر از در آشتى درآیند و سازگار باشند و یکدیگر را تایید و همزیستى کنند. تفاوت رویکرد دوم و سوم این است که رویکرد دوم حقوق بشر را نیز عین دین مى سازد که داراى وجهه آسمانى است نه بشرى . در رویکرد دوم میان دیندارى و حقوق بشر باور به تلازم به وجود مى آید، اما در رویکرد سوم مى توان یک دیندار یا غیردیندار بود و به حقوق بشر و روادارى هم باور داشت . در نحله سوم ، حتى ممکن است یک متفکر نه از سر دغدغه دیندارى بلکه به عنوان یک غیر مذهبى یا مارکسیست اما از موضع یک جامعه شناس بر آن باشد که نمى توان قائل به تضاد دین و دموکراسى بود و در عین حال دموکراسى و حقوق بشر را در جامعه دینى به پیش برد زیرا مردم مى اندیشند که قرار است دین شان را از آنان بگیرند و در برابر دموکراسى بسیج مى شوند. کف رویکرد دوم ، دین را دست کم به عنوان منبعى از معارف بشرى که حاوى آموزه هاى نغز و آموزنده است به رسمیت مى شناسد که هیچ چیز کمتر از متون کهن ارسطو و افلاطون ندارد بلکه ارجمندتر و پرماده تر است و سقف آن (نگاه حداکثرى ) به گروه دوم نزدیک مى شود. من با وجود دغدغه دین و معنویت و اخلاقى زیستن اما رویکرد سوم را اساس پژوهش هاى خویش مى دانم .
مبناى جامعه شناختى ، تفاوت ها و هویت ها
1- جامعه ایرانى در مرحله گذار به مدرنیته و عبور از بى قانونى به قانونگرایى است . منبع تاریخى هنجارهاى اجتماعى در ایران مذهب بوده و با نادیده انگاشتن آن ، جامعه اى که در دوره گذار دچار حالت هاى آنومیک مى شود یکى از شیرازه هاى انسجام اجتماعى خویش را کاملاً از دست مى دهد، بدون این که عامل نوین همبستگى یا نظم تازه اى مستقر شده باشد. از سوى دیگر آنان که تضاد دین و حقوق بشر را القا مى کنند، احساسات مذهبى میلیون ها انسان ایرانى را در برابر فرآیند حقوق بشر و دموکراسى بسیج کرده و با ایجاد چنین مقاومتى ، در نقش یکى از عوامل ناکافى حقوق بشر و دموکراسى عمل مى کنند. ما نه به عنوان یک عنصر مذهبى ، حتى اگر به عنوان فردى غیرمذهبى یا مارکسیست نیز بخواهیم جامعه شناسانه نظر کنیم ، وجود فرقه هاى مختلف مذهبى و قرائت ها و گرایش هاى متنوع دینى در ایران اقتضا مى کند که اگر دغدغه حقوق بشر و دموکراسى داریم ، بدانیم القاى این سخن به دین ورزان که حقوق بشر با باورهاى شما معارض است و در نتیجه با دموکراسى و حقوق بشر دین تان را از شما مى گیرند، کارکردى همچون مبارزه با دموکراسى و حقوق بشر از موضع دفاع از حقوق بشر دارد. باید با نشان دادن سازگارى دین و حقوق بشر، سرمایه عظیم اجتماعى و عواطف مذهبى را به جاى برانگیختن و بسیج کردن در برابر آن ، در خدمت آن گرفت .
2- همچنین از حیث جامعه شناختى آنچه مسلم است ، همه جوامع در مرحله یکسانى از رشد نیستند و هرکدام در مراحل مختلفى از تکامل اجتماعى قرار دارند. از این رو نمى توان انتظار یکسانى از آنها داشت . به دلیل تفاوت هاى وسیع فرهنگى و هویتى تلقى مشابهى از حقوق بشر وجود ندارد. از سوى دیگر نمى توان حقوق بشرهاى مختلف داشت . حقوق بشر در حکم قانون اساسى زمین است و همان گونه که نمى توان به دلیل تفاوت ها و هویت هاى گوناگون در چارچوب یک ملت قانون اساسى هاى مختلفى داشت ، در جامعه جهانى نیز چنین است . زیرا از نظر کلامى حقوق بشر امرى طبیعى و فطرى است و نمى تواند تابع فرهنگ هاى گوناگون باشد (در صفحات آینده مورد بحث قرار گرفته است ) و از نظر عینى و عملى نیز حقوق بشر تنها در صورتى ممکن است رعایت شود که شمولیت داشته باشد؛ در غیر این صورت اگر در جامعه اى تحقق یابد و در جامعه اى دیگر نقض شود، جوامع نقض کننده حقوق بشر مى توانند منبع انتشار جنگ و تروریسم شوند و حقوق بشر را در سایر سرزمین ها به مخاطره افکنند. در شکاف لزوم جهانى بودن حقوق بشر از یک سو و هویت ها و تفاوت هاى موجود به عنوان یک واقعیت چه باید کرد؟
راه چاره پذیرفتن استدراج در پیشرفت حقوق بشر است تا آنجا که فهم مشترکى به وجود آید و متناسب با ساختارهاى اجتماعى و فرهنگى هر جامعه ، براى اجراى آن تلاش شود. خود منشور حقوق بشر به این نکته توجه داشته است . ماده 22 میثاق جامعه ملل درباره جوامعى که رشد نیافته اند و توانایى اداره خود را ندارند، ماده 2 میثاق بین المللى حقوق فرهنگى و اجتماعى به تامین تدریجى حقوق مندرج در میثاق و همچنین ماده 4 میثاق بین المللى مدنى و سیاسى به امکان اتخاذ تدابیرى خارج از الزامات مقرر در میثاق به هنگام خطر عمومى اشاره دارند. همچنین در ماده 6 با وجود آن که هدف را لغو مجازات اعدام دانسته اما لغو تدریجى اعدام از طریق محدود کردن آن را به مهم ترین جنایات مطرح ساخته است . اینها همه بیانگر نسبیت و تدریج در تحقق حقوق بشر است . بنابراین مهم ترین کار این است که عناصر فرهنگى مثبت در فرهنگ ها تقویت شوند و با سازگار کردن مذاهب و فرهنگ ها با حقوق بشر، مانعى به نام تفاوت ها و هویت هاى گوناگون را از سر راه برداشت . مفهوم سخن فوق این نیست که مذهب واحد و هویت واحدى به وجود آید که نه ممکن است ، نه مفید؛ زیرا از میان تنوع قبایل و ملت هاست که معارف پدید مى آیند و زندگى جذاب مى شود.3 مى توان هویت ها و تفاوت هاى موجود و خرده فرهنگ هاى فراوان در جامعه بشرى را داشت ، اما با روش سازگارسازى به فهم مشترکى از حقوق بشر دست یافت . رساله حاضر بر همین مبنا و هدف تحریر شده است .
کانون هاى نزاع میان فقه اسلامى و حقوق بشر
1- مسئله فلسفه حقوق بشر
اشکالات مرتبط با تعارض دین و حقوق بشر به لسان منطق ، در دو سطح کبروى و صغروى مطرح است . اختلاف در کبراى قضیه ، یعنى اینکه پیش از ورود به جزئیات ، از نظر کلى این دو مقوله در مرحله فلسفه دین و فلسفه حقوق بشر با یکدیگر معارض اند. اختلاف در صغراى قضیه این است که در مواد و اجزاى موضوع نیز همدیگر را تکذیب و تضعیف مى کنند. آنچه درباره حق تغییر عقیده ، برده دارى ، حقوق زنان ، تبعیض مذهبى و غیره خواهد آمد، موارد و مصادیقى از این اختلاف صغروى است . در زیر ابتدا به بیان اختلاف کبروى مى پردازیم .
دلیل سنت گرایان و محافظه کاران مذهبى
انسان قادر به شناخت مصالح و مفاسد امور نیست . دامنه شناخت انسان محدود است و هرچه علم او افزون شود جهل اش نیز فزونى مى یابد و مجهولات تازه اى برایش کشف مى شود. انسان موجودى است متناهى؛ بنابراین همه دانش هاى بشرى اعم از حقوق و اخلاق و سیاست و علوم تجربى ، محکوم به نقص و ناتمامى اند.
انسان ها همچنین اسیر هواى نفس و وابسته به منافع خویش هستند. علاوه بر این ، گاهى عواطف یا غرایز بشرى بر عقلانیت او چیره مى شود. بنابراین انسان نمى تواند قوانین جاودانه اى وضع کند که در عین حال مصالح تمام بشریت را تامین کند و جهانشمول باشد. فقط خداوند که نامتناهى است ، خالق انسان است و آن را کاملاً مى شناسد و بر همه مصالح و مفاسد پیدا و پنهان آگاه است و علم مطلق از آن اوست ، او قادر به تشریع و قانونگذارى براى بشر است . قوانین بشرى اگر ماخوذ از وحى یا دست کم منطبق بر آن نباشند محکوم به شکست خواهند بود و آشفتگى را در زندگى بشر دامن خواهند زد. از همین جا ضرورت اجتهاد و وجود مجتهدین نیز محرز مى گردد. حق قانونگذارى به ویژه قوانین جهانشمول مختص خداوند است .4
دلیل لائیک ها
حقوق بشر محصول مدرنیته بوده و شالوده آن عقل مدرن است . دین مبتنى بر تعبد بوده و با عقلانیت کانتى هم آوایى ندارد. همچنین دین منبع قواعد و قوانین در روابط انسان ها است و حق وضع قانون را از انسان ها سلب مى کند و انسان را فاقد صلاحیت براى تشخیص مصالح خود مى داند.
نقد و نظر
کانت از فیلسوفان عصر جدید است که در پایان قرن هجده نظریه خود را درباره حق طبیعى عرضه کرد. بعدها نظریات جان لاک و کانت از پایه هاى نظرى حقوق بشر شد. کانت میان حق طبیعى که مبتنى بر اصول پیشینى و ماقبل تجربى است و حق وضع شده توسط قانونگذار تمایز نهاد. اگر حقوق موضوعه نسبى و تابع شرایط تاریخى و فرهنگى جوامع هستند، اما حق طبیعى یا فطرى منبع همه حقوق دیگر، از جمله حقوق موضوعه هستند. انسان در کانون نظریه کانت قرار دارد و غایت همه امور است . اگر همه اشیا قیمت دارند اما انسان کرامت دارد. این سخن کانت شباهت بسیارى با سخن قرآن دارد که مى گوید ما همه چیز را در آسمان و زمین براى انسان آفریدیم .5 حتى نویسندگانى چون شهید مرتضى مطهرى بر این عقیده اند که «توجه به حقوق بشر و به اصل عدالت به عنوان امور ذاتى و تکوینى و خارج از قوانین قراردادى ، اولین بار به وسیله مسلمین عنوان شد و پایه حقوق طبیعى و عقلى را آنها بنا نهادند.» اما مطهرى بسط اندیشه حقوق بشر را افتخار مغرب زمین مى داند. در اینجا بیش از هر چیز نیازمند نقد نظریه بنیادگرایان و سنت گرایان مذهبى هستیم که به استناد تفاوت هاى هویتى و دیدگاه هاى عقیدتى ، حقوق بشر را نفى مى کنند.
1- بنیاد نظریه سنت گرایان و بنیادگرایان که حقوق بشر را وضعى پنداشته اند، نادرست است . آیت الله مطهرى از متفکران برجسته اسلامى در مقدمه کتاب نظام حقوق زن در اسلام ، حقوق بشر را جزء حقوق طبیعى و فطرى و غیرقابل سلب بشر مى داند و مى گوید، اساس و مبناى حقوق طبیعى و فطرى ، خود طبیعت است (نه شریعت )، او همچنین مى گوید، محتویات اعلامیه حقوق بشر از نوع ذاتى و غیرقابل سلب و غیرقابل اسقاط انسان ها را مورد بحث قرار داده ... و دست تواناى خلقت و آفرینش آنها را براى انسان ها قرار داده است ...6 مطهرى قانون خلقت و آفرینش را مقدم بر شرع دانسته است .7
اگر حقوق بشر را جزء حقوق طبیعى بدانیم بنابراین پسوندهایى مانند حقوق بشر اسلامى و غیراسلامى بى معنا و بى مبنا خواهند بود و یک حقوق بشر بیشتر نمى توان داشت چنان که قوانین طبیعت نیز عام و جهانى هستند.
2 - به گفته یکى از نویسندگان نفى حقوق بشر از طریق طرح ادعا و استدلال و اقناع مخاطبان بدون مفروض داشتن برخى حقوق اساسى براى خود و دیگران ممکن نیست . توسل به استدلال در مقابل توسل به زور و تحمیل نظر است و کسى که براى نفى حقوق بشر وارد حوزه گفت وگو و استدلال مى شود، اخلاق خاصى بر این حوزه حاکم است . استدلال کننده به طور ضمنى حقوقى را از جمله حق حیات ، آزادى بیان ، منع شکنجه و بازداشت خودسرانه به خاطر اظهارنظر و حق محاکمه عادلانه پذیرفته است ، زیرا اگر او چنین حقوقى را نفى کند عمل استدلال خود را نفى کرده است .8 بنابراین کسى که براى نفى حقوق بشر استدلال مى کند، ناخودآگاه حقوقى را پذیرفته است که دارد آن را نفى مى کند.
3 _ همان طور که گفته شد حقوق بشر جزء حقوق طبیعى بشر است نه حقوق وصفى و قراردادى . با فرض ماهیت قراردادى داشتن حقوق عرفى و حقوق بشر، این فرض دلیل بر سستى و ناتوانى آن نیست ، زیرا قرآن ارزش و حرمت وافرى بر رعایت عهد و پیمان و میثاق و سوگند نهاده و به همین اعتبار، قراردادهاى طرفینى معتبرند. دقیقاً به استناد همان استدلال سنت گرایان که اصل و مصلحت را در حکم خداوند مى دانند، حقوق بشر به عنوان یک میثاق بین المللى باید مورد احترام شناخته شود و مراعات گردد.
4 _ به جز چند مورد محل نزاع ، بسیارى از مواد دیگر اعلامیه جهانى حقوق بشر و ملحقات آن دقیقاً مشابه و یا منطبق با آیات و احکام دینى هستند و دلایل فراوانى بر تایید آنها در شریعت یافت مى شود. بنابراین نفى حقوق بشر به معناى نفى این دسته از آموزه هاى دینى یا حقوق بشر موافق با تعالیم دینى است .
5 - از جنبه تفاوت ها و هویت هاى گوناگون نیز، هنگامى که فقط 25 درصد از جمعیت کره زمین را مسلمانان تشکیل مى دهند، چگونه مى توان براى همه ساکنان این سیاره قوانین اسلامى را به صورت جهانشمول مطرح کرد. شعارى که به واقعیت درنمى آید و فقط در آرمانشهر موعود اسلامى جاى دارد. حتى در این آرمانشهر نیز وجود مذاهب و مکاتب دیگر نفى نشده است .
6 - سنت گرایان چنان استدلال مى کنند که گویى واضعان قوانین عرفى ، در مقام جعل قوانین مطلق هستند. در حالى که اساس قوانین عرفى و عقلانیت مدرن ، باور به نسبیت و نسبى اندیشى است . منظور از جهانشمولى قوانینى مانند حقوق بشر نیز جاودانگى آن ولایتغیر بودنش نیست ، چنانکه احکام و قوانین شرعى و دینى نیز چنین هستند. سیر حقوق بشر نشان مى دهد که روندى تکاملى داشته و در طول زمان تعدیل و تکمیل شده است . کاستى ها و اشکالات اعلامیه جهانى حقوق بشر در پروتکل هاى الحاقى و میثاق ها مرتفع شده اند.
7 - با قبول درستى این مدعا که بشر ناتوان از قانونگذارى بوده و حق تشریع در انحصار خداوند است ، مشکل مرتفع نمى شود زیرا سرانجام این انسان است که باید فهم خویش را از احکام و آیات ملاک عمل قرار دهد و مجتهدان با ادراک و اجتهاد خویش شریعت و قوانین آن را بیان مى کنند. به همین سبب تاریخ فقه نشان مى دهد که میان فرقه هاى اسلامى برداشت ها چنان متنوع و متناقض هستند که به کفر و تکفیر یکدیگر انجامیده است و حتى در درون یک فرقه اسلامى ، مانند شیعه ، دامنه تعدد و تنوع آرا و فتاوا چنان گسترده است که اعتقاد به تعبد و انحصار تشریع در دست خداوند نیز نتوانسته است در مقام عمل و واقعیت ، قانون جهانشمولى را عرضه کند و شریعت نیز در مقام اجتهاد و تحقق ، محکوم به همان نسبیت و وضعیتى بوده که قوانین بشرى بوده اند.
8 - نقد دلایل لائیک ها نیز عمدتاً بر اثبات اعتبار عقل نقاد خودبنیاد در دین است . این موضوع نیازمند بحثى گسترده است و به منظور جلوگیرى از تطویل کلام ، خواننده را به مقاله اى در همین زمینه ارجاع مى دهم .9
2- مسئله مجازات
ماده 3 اعلامیه جهانى حقوق بشر: «هرکسى حق زندگى ، آزادى و امنیت شخصى دارد.»
کلمه حق زندگى در اعلامیه جهانى منشاء بحث ها و مناقشات گسترده اى شده است . برخى از علاقه مندان به حقوق بشر تلقى ناقصى از آن ارائه مى دهند و تحت عنوان دفاع از حیات ، استدلال مى کنند که امام على قتل و سلب حق حیات را بزرگترین جرم دانسته و قرآن نیز قتل انسان بى گناه را محکوم کرده و مجازات آن را قصاص قرار داده است . اما ماده 6 میثاق بین المللى مدنى و سیاسى که در تفسیر اعلامیه جهانى حقوق بشر و براى اجرایى کردن و الزام آور ساختن آن به تصویب مجمع عمومى سازمان ملل رسیده است ، مفهوم حق زندگى را در اعلامیه ، مستلزم لغو مجازات مرگ مى داند. این فهم از حق زندگى از مهم ترین کانون هاى نزاع اسلام و حقوق بشر است و از نمونه هاى بارز تفاوت هاى مذهبى ، فرهنگى و هویتى است که به تعارض با اعلامیه حقوق بشر مى انجامد.از یک سو به هر دلیل از حقوق بشر دفاع مى کنند (دفاع مصلحتى و انفعالى یا دفاع عقیدتى ) و از سوى دیگر به گمان آنها پذیرفتن لغو مجازات مرگ به انکار یکى از اصول و مسلمات قرآنى مى انجامد. لذا حق زندگى را به ممنوعیت قتل خودسرانه محدود ساخته و بند 6 ماده 6 میثاق را مسکوت مى نهند.10
ماده 6 میثاق بین المللى مدنى و سیاسى مى گوید :
1- حق زندگى از حقوق ذاتى شخص انسان است . این حق باید به موجب قانون حمایت بشود. هیچ فردى را نمى توان خودسرانه (بدون مجوز) از زندگى محروم کرد.
2- در کشورهایى که مجازات اعدام لغو نشده ، صدور حکم جایز نیست؛ مگر در مورد مهم ترین جنایات (طبق قانون لازم الاجرا در زمان ارتکاب جنایت ) که آن هم نباید با مقررات این میثاق و کنوانسیون ها راجع به جلوگیرى و مجازات جرم کشتار دسته جمعى (ژنوسید) منافات داشته باشد. اجراى این مجازات جایز نیست مگر به موجب حکم قطعى صادره از دادگاه صالح .
3- در مواقعى که سلب حیات ، تشکیل دهنده جرم کشتار دسته جمعى باشد، چنین معهود است که هیچ یک از مقررات این ماده ، دولت هاى طرف این میثاق را مجاز نمى دارد که به هیچ نحو از هیچ یک از الزاماتى که به موجب مقررات کنوانسیون جلوگیرى و مجازات جرم کشتار دسته جمعى (ژنوسید) تقبل شده انحراف ورزند.
4- هر محکوم به اعدامى حق خواهد داشت که درخواست عفو یا تخفیف مجازات بنماید. عفو عمومى یا عفو فردى یا تخفیف مجازات اعدام در تمام موارد ممکن است اعطا بشود.
5- حکم اعدام ، در مورد جرایم ارتکابى اشخاص کمتر از هجده سال صادر نمى شود و در مورد زنان باردار قابل اجرا نیست .
6- هیچ یک از مقررات این ماده براى تاخیر یا منع الغاى مجازات اعدام از طرف هر یک از دولت هاى طرف این میثاق قابل استناد نیست .11
دلیل لائیک ها
سنت قضایى در طول تاریخ و اجراى مجازات اعدام در کشورهایى چون عربستان سعودى در کنار آمریکا و چین جزء کشورهایى هستند که بیشترین مجازات اعدام در آنها صورت مى گیرد.
دلیل سنت گرایان و نوگرایان مذهبى
مسئله مجازات مرگ از جمله مواردى است که نه تنها سنت گرایان بلکه نوگرایان دینى هم در خصوص آن هم راى هستند. چنانکه ملاحظه مى شود در بند 1 و 2 اعلامیه جهانى حقوق بشر به دلیل این واقعیت که هنوز در بسیارى از کشورها مجازات اعدام لغو نشده با منع محرومیت بدون مجوز افراد از زندگى و یا اختصاص اعدام به مهم ترین جنایات ، آن را محدود مى سازد. تا اینجا با راى علاقه مندان دیندار حقوق بشر هماهنگ است . اما در بند 6 اصل و غایت حق زندگى را الغاى مجازات اعدام مى داند. از همین جا یکى از مهم ترین تفاوت آغاز مى شود؛ به گونه اى که کشورهاى اسلامى مبادرت به تهیه اعلامیه حقوق بشر اسلامى ورزیده اند که یکى از تفاوت هاى آن با اعلامیه جهانى حقوق بشر احترام به حق زندگى در حد منع مجازات هاى خودسرانه است و راه را براى اجراى مجازات مرگ در صورتى قانونى و غیرخودسرانه توسط دولت ها بازگذاشته است . زیرا انکار آن را انکار نص صریح قرآن در خصوص مجازات مرگ دانسته اند. توضیح این مسئله نیازمند بحث گسترده و دقیقى است که از حوصله این مقاله خارج است.
نقد و نظر
نگارنده به منظور حل و رفع این تعارض ، پژوهش مبسوطى را نوشته و رقم زده است که در کنفرانس دموکراسى در ایران در دانشگاه استنفورد (1 خرداد 83 برابر با 21 مه 2004) ارائه گردید و مخاطبان ارجمند را به آن مقاله ارجاع مى دهم .12
چکیده مقاله این است که با ارائه مدارک و مستنداتى قرآنى و تاریخى نشان مى دهد:
میان حقوق بشر و اسلام در خصوص مجازات مرگ تضادى وجود ندارد. در قرآن مجازات مرگ تجویز نشده مگر در خصوص قصاص نفس که یک حق خصوصى و قابل گذشت است . مجازات مرگ در محاربه نیز به دلایلى که گفته شد ذیل قصاص قرار مى گیرد. بر مبناى آموزه هاى اسلامى حقوق را به دو دسته تقسیم مى کنند، «حق الناس » و «حق الله » و گفته مى شود که خداوند تنها توبه در حق الله را مى پذیرد و در حق الناس تا زمانى که رضایت صاحب حق حاصل نشود توبه پذیرفتنى نیست . اما در این یک مورد یعنى قصاص نیز خداوند به اولیاى دم تاکید مى کند به جاى انتقام و مجازات ، دیه بگیرند یا عفو کنند و حتى بر عفو کردن بدون اخذ دیه سفارش مى کند. بنابراین حتى در قصاص که یک حق خصوصى است عفو را بر مجازات مرگ ترجیح مى دهد. این امر نشانگر روح کلى قرآن دراین باره است . بنابراین مى توان قیود و شروط قانونى و شرعى چندى را نیز وضع کرد. براساس دلایل فقهى متعددى (که در متن آن مقاله آمده است ) شرط کردن حضور هیات منصفه در دادگاه جنایى یکى از آنهاست . همچنین مشروط ساختن مجازات قصاص به راى گروهى از روانشناسان و جامعه شناسان (با عطف توجه به این نکته بسیار مهم که قرآن ، مسئله قتل را یک امر اجتماعى مى داند نه شخصى ) به احتیاط نزدیک تر و با روح قرآن سازگارتر است . اگر فقط در خصوص قصاص با طى همه شرایط پیش گفته ، مجازات مرگ براى مجرمى که مرتکب قتل عمدى فردى بى گناه شده مقرر شد دیگر گریزى نیست . به ویژه که در مورد جنایتکاران جنگى مانند میلوسویچ ، مرتکبین قتل هاى سریالى فجیع مانند کسى که در ایران خفاش شب نام گرفت و زنان را شبانه مى ربود و به قتل مى رساند و یا قتل و ترور،قتل هاى زنجیره اى و همچنین متجاوزان به عفت عمومى ، قتل هایى هستند که علاوه بر جنبه خصوصى ، جنبه عمومى هم یافته و جامعه نیز به آسانى از آن نمى گذرد. مقصود از نفى مجازات مرگ نیز بدون مجازات نهادن قتل نفس عمدى بى گناه نیست که ترحم بر پلنگ تیز دندان تلقى مى شود بلکه جایگزینى مجازات هاى شدید دیگر است .اما در این که اگر مجرم از سوى صاحب حق عفو نشود باید با روش و هدف ترمیمى و بازپرورى مجازات شود تا جامعه ایمنى یابد، درنگى وجود ندارد.
تفاوت ها و هویت ها
اختلاف نظرها در خصوص حق زندگى ، منحصر به مجازات مرگ و یا منحصر به قطب هاى ایدئولوژیک مانند جوامع اسلامى و غیر اسلامى نیست؛ بلکه این اختلاف نظرها در درون جوامع غیراسلامى و دموکراتیک نیز وجود دارد. ایالات متحده آمریکا از 50 ایالت تشکیل مى شود که در برخى از ایالت ها مجازات مرگ لغو شده و در برخى دیگر جریان دارد و مقاومت هاى فراوانى در برابر الغاى آن وجود داشته است . اما این تفاوت ها مانع از ادامه بحث در این زمینه نبوده و همچنین ضمن محدود کردن اعدام ، با رعایت قوانین سخت و از جمله راى هیات منصفه اجراى اعدام امکانپذیر است . همچنین تلاش براى یافتن فهم مشترکى در این زمینه ادامه دارد.
از سوى دیگر، داستان پردامنه یک زن آمریکایى به نام ترى شایوو Schiavo) Terri) بازتابنده دامنه بحث درباره حق زندگى است . ترى شایوو در سال 1990 در سن 26 سالگى به دلیل افت پتاسیم دچار سکته مغزى شد و به حالت کما رفت و تا امروز به کمک وسایل پزشکى به حیات نباتى خود ادامه داده است . در تمام 15 سال گذشته ، مباحث حقوقى درباره او ادامه داشته است و جنبه اجتماعى ، مذهبى ، اخلاقى ، حقوقى ، احساسى و زیست شناختى آن مورد بحث بوده است و سرانجام بالاترین نهادهاى قضایى و سیاسى آمریکا وارد مسئله شده اند. مایکل شایوو همسر او در سال 2001 به همراه چندتن از خانواده اش شهادت مى دهد که همسرش پیش از این حادثه اعلام کرده بود در صورت ضربه مغزى شدن به هیچ وجه مایل نیست با کمک ابزارهاى پزشکى زنده نگه داشته شود. دادگاه این شهادت را پذیرفت و به نفع شوهر حکم داد تا بلافاصله لوله تغذیه و آب را که تا آن هنگام به بیمار متصل بود، بردارند. این کار با مخالفت خانواده زن مواجه شد و به واسطه آن ، بحث ها اندک اندک به رسانه هاى گروهى ، کلیسا و عموم مردم کشیده شد. در این میان مشکل اساسى ، تعریف حیات و مرگ و دامنه حق انسان در انتخاب یکى از این دو است .13 گروه هاى مختلف مذهبى ، لیبرال ها و محافظه کاران تاکنون پاسخ هاى مختلفى به این مسئله داده اند و در حالى که همگان حق زندگى را باور دارند، اما در این خصوص گرفتار اختلاف نظرهاى شدیدى هستند.14
3 - مسئله انتخابات و راى اکثریت
ماده 21 اعلامیه : 1 - هر کس حق دارد که در اداره امور عمومى کشور خود، خواه مستقیماً و خواه با وساطت نمایندگانى که آزادانه انتخاب شده باشند، شرکت جوید.
2 - هر کسى حق دارد با تساوى شرایط، به مشاغل عمومى کشور خود نایل آید.
3 - اساس و منشاء قدرت حکومت ، اراده مردم است . این اراده باید به وسیله انتخاباتى ابراز گردد که از روى صداق و به طور ادوارى صورت پذیرد. انتخابات باید عمومى و با رعایت مساوات باشد و با راى مخفى یا طریق نظیر آن انجام گیرد که آزادى راى را تأمین نماید.
دلیل سنت گرایان یا محافظه کاران مذهبى
در دوره انقلاب مشروطیت در ایران که براى نخستین بار بحث پارلمان و شورا و انتخابات وارد فرهنگ سیاسى و اجتماعى ایران شد، برخى از فقها و سنت گرایان آن را مغایر با دین دانسته و علیه آن فتوا دهند و براى این امر استدلال هایى دینى آورند. یکى از آنها شیخ فضل الله نورى بود که رسماً اعلام داشت : «اعتبار به اکثریت آراى حرام است ». نگارنده در رساله دیگرى به ذکر ادله این دسته فقها و پاسخ فقهاى دیگر پرداخته است . پس از انقلاب و به ویژه در سال هاى اخیر،بنیادگرایان بارها و بارها در مقالات و کتاب ها و سخنرانى هاى خویش از عدم اعتبار راى اکثریت سخن گفته و بر آن استدلال کرده اند. ذکر ادله این گروه نیز سبب تطویل کلام مى شود و براى پرهیز از آن خوانندگان را به مقاله اى که حاوى چند نمونه از این مقالات و استدلال هاى آنان است ، ارجاع مى دهم. 15
دلیل لائیک ها
آنجا که قرآن از قاعده نفى سبیل سخن مى گوید لن یجعل الله للکافرین على المومنین سبیلا (نسا/141) یعنى از کفار کسى را به دوستى نگیرید اگر انتخابات هم پذیرفته شود، انتخابات آزاد نخواهد بود زیرا در انتخابات آزاد اصل بر آن است که هرکس را مردم به او راى مى دهند در حوزه معینى و براى مدت معینى مقدرات را به دست مى گیرد و او نماینده مردم است و مشروعیت قانونى دارد حتى اگر غیرمسلمان و یا غیر عامل به شریعت باشد. اما در اسلام فرد برگزیده در صورتى که حائز شرایط ایمان و اسلام و اشتهار به تقوا باشد صلاحیت نمایندگى دارد. به همین دلیل ، راى اکثریت اصالت ندارد.
نقد و نظر
برخلاف تصور برخى از نویسندگان غربى ،16 این تفکر که هر شکلى از دموکراسى حرام است ، مربوط به چالش هاى عصر مدرن و دو دهه اخیر و یا واقعه 11 سپتامبر 2000 نیست . این چالش در جهان اسلام از یکصد سال پیش وجود داشته است .
«تخاصم دین و دموکراسى نیز نغمه اى کهن است و سرایندگان امروزینش نه تنها کشفى ارائه نداده اند که یک آهنگ قدیمى را ساز مى کنند. از بیش از یکصد سال پیش این مسئله در جهان اسلام مطرح بوده و متفکرین مسلمان کتاب هاى بسیار پیرامون آن تحریر کرده و به این اشکال پاسخ گفته اند و کوشیده اند از یکسو روشنفکران را از ازاله دین با حربه دموکراسى بازدارند و از سوى دیگر توده هاى مردم و متدینان را با دموکراسى و همراه سازند. عبدالرحمن کواکبى در 1904 میلادى کتاب «طبایع الاستبداد» را نوشت و ظهیرالدین کبیر نیز در هند کتابى در این باب تحریر کرد و عباس محمودالعقاد در سال 1952 میلادى کتاب «دموکراسى در اسلام » را نوشت . در ایران نیز محمدحسن نائینى حدود یک قرن پیش در کتاب «تنبیه الامه و تنزیه المله » در دفاع از دموکراسى پارلمانى و اثبات آن با ادله دینى برآمد و این تلاش گسترده فکرى براى تبیین تلائم اسلام و دموکراسى از چنان گذشته دورى آغاز گردیده است . از صدر مشروطه ، یعنى یک قرن پیش در ایران ، این جدال برپا بوده و دو جناح از تقابل دین و دموکراسى سخن رانده اند:
1 - سنت گرایانى مانند شیخ فضل الله نورى و... اینان ادله فقهى بر حرمت ارکان دموکراسى ، چون وکالت ، پارلمان ، شورا، تساوى حقوق و... برمى شمردند.
2 - روشنفکران لائیک و مفتون ترقیات غرب که اسلام را متعلق به دوره اى از تاریخ مى پنداشتند که نسخه هاى درمانى اش منقضى و عهدش سپرى شده است . در این میان روحانیون و روشنفکران مذهبى (و حتى غیرمذهبى ) مشروطه خواه بودند که این تقابل را مردود مى دانستند و ادله قرآنى و فقهى در تصدیق ارکان دموکراسى اقامه مى کردند. از قضا همین گروه سوم که نداى آشتى سر مى دادند پیروز شدند و جامعه ، اقبال افزون ترى به آنان نشان داد. چالش ها و مناظرات گروه هاى سابق الذکر از یکصد سال پیش تاکنون دستمایه اى بوده است که دیگران از آن ارتزاق کرده اند.
حاصل تلاش هاى عملى و فکرى روشنفکران دینى در یک قرن گذشته و ظهور گروه ها و شخصیت هاى دموکرات مذهبى و انتشار افکار آنان کار را به جایى رساند که روشنفکران و سیاستمداران غربى و غیرمسلمان نیز متقاعد شده اند که تفکر بنیادگرایى ملازمه اى با اسلام ندارد و اسلام نیز با دموکراسى در تضاد نیست .
هانتینگتون که به موجب نظریاتش در ایران به خوبى شناخته شده است ، درحالى که مى گوید تمدن بشرى اکنون در دوره جنگ تمدن هاست و جنگ تمدن ها را میان دو تمدن اسلامى و غربى فروکاسته و از طرفى غرب را پرچمدار ارزش هاى دموکراسى و حقوق بشر مى داند اما درباره اسلام و دموکراسى در مصاحبه اى چنین مى گوید:
«سئوال : خود شما در نوشته هایتان از دشمنى اسلام با ایده هاى خاص غربى ، مانند فردگرایى ، لیبرالیسم ، حقوق بشر، برابرى گروه ها و جنبش ها و نیز دموکراسى سخن گفته اید؟
جواب : ما باید میان گروه ها و جنبش هاى مختلف تمایز قائل شویم . البته برخى مسلمانان به این ارزش هاى غربى اعتقاد دارند. اما آنها همه جا در اقلیت هستند... مسئله اساسى این است که چرا در کشورهاى عربى خبرى از دموکراسى نیست . شاید این امر یک دلیل فرهنگى داشته باشد. باید دین اسلام را از نزدیک مورد مطالعه قرار داد. ترکیه نوعى دموکراسى محسوب مى شود. بنگلادش هم حکومتى دموکراتیک دارد. من فکر نمى کنم که اسلام به عنوان یک دین ، غیردموکراتیک باشد».17
اما جک استراو، وزیر خارجه انگلیس ، دیدگاه روشن تر و واقع بینانه ترى ارائه مى دهد. او در مقاله اى مى گوید، بنیادگرایى و جریان ضدیت با دموکراسى فقط در میان بخشى از مسلمانان نیست بلکه در مذاهب یهودیت و مسیحیت و در آمریکا و اسرائیل هم وجود دارد. به عقیده او: «پدیده بنیادگرایى تنها در ادیان توحیدى خلاصه نمى شود. در دین بودایى که یکى از صلح جویانه ترین ادیان جهان است ، گاه بنیادگرایان بر این دین مسلط شده اند و بسیارى از نظامى گرایان ژاپنى طى سال هاى دهه 1930 بودایى بودند.» استراو مى گوید که مفهوم بنیادگرایى اکنون حتى در اعتقاداتى که مذهبى نیستند نیز مصداق پیدا کرده است . یوشکا فیشر با جناحى از هم حزبى هاى خود (حزب سبزهاى آلمان ) درگیر است که براى تعیین موضع ، نام «فوندیس » برخود نهاده اند. جک استراو سپس درباره اسلام و دموکراسى مى گوید: «اسلام به طرق مختلف دینى ، برابرى خواه و ترقى طلب است . پیامبر خود، جامعه اولیه مسلمانان را برپایه شورا یا مشاوره اداره مى کرد. اسلام در اصل ، در اعطاى حقوقى چون حق طلاق به زنان بسیار جلوتر از جامعه هاى غربى بوده است . بسیارى از نحله هاى اسلامى همواره سلسله مراتب دینى و وجود واسطه ها را مردود دانسته و به جاى آن بر روابط مستقیم میان فرد با خداوند تأکید داشته اند. در ذات اسلام چیزى که آن را با ماهیت مردم سالارى دراندازد و متناقض سازد وجود ندارد. از نظر تاریخى ، اسلام همواره تکثرگرایى و آزادى دینى را ترویج مى کرده و ارج مى نهاده است .»18
جک استراو در همین مقاله توضیح مى دهد که غرب هم آنچنان که مى گویند، سکولار نیست و به اجمال دلایلى بر این سخن خود مى آورد. با چنین پیشینه اى از بحث اسلام و دموکراسى و محرز شدن اینکه بنیادگرایى چنانکه در سایر ادیان و احزاب و مسلک هاى غیردینى هم وجود دارد، تنها یک گرایش در جامعه اسلامى است و حتى مدافعان تمدن رقیب اسلام مى گویند که تضادى میان این دین با دموکراسى وجود ندارد، آنگاه جاى بسى شگفتى خواهد بود کسانى در این زمانه ، سخن از تضاد اسلام و دموکراسى برانند. این عمل مفهومى جز این ندارد که مى خواهند بر موج نفرت و بیزارى پدید آمده در اثر عملکرد برخى اقتدارگرایان ایران سوار شوند و چنانکه در صفحات بعد خواهد آمد، این گفتارشان فاقد اساس علمى است .
روشنفکران لائیک دو دسته اند. دسته اى که مدافع نظام سکولار و جمهورى غیرمذهبى هستند. این گروه غیرمذهبى اند اما نسبت به مذهب لااقتضا هستند. دسته اى دیگر، دفاع شان از نظام سکولار ملازم است با موضعگیرى نسبت به مذهب . پرروشن است کسانى که سخن از ناسازگارى اسلام و دموکراسى مى رانند، نمى توانند نسبت به هر دو لااقتضا باشند و گزیرى جز برگزیدن یکى در برابر دیگرى ندارند و برگزیدن یکى مترادف است با فرونهادن دیگرى .
سنت گرایان هدفشان از بیان این تضاد، نفى دموکراسى به سود اسلام است و از چهره هاى شاخص آن امروزه آیت الله مصباح یزدى و جریان رسانه اى و گروه هاى هم اندیش وى هستند. هدف نیروهاى لائیک از تقریر این تضاد نیز طرد اسلام به سود دموکراسى است . در صفحات بعد نشان خواهیم داد که در جامعه ایران هریک از این دو بدون دیگرى عقیم مى ماند.
حرمت یا بى حرمتى راى اکثریت در قرآن
داعیه بى اعتبارى راى اکثریت دقیقاً همان است که از یکصد سال پیش ، سنت گرایان عهد مشروطه تاکنون در صور خویش دمیده اند. این سخن شیخ فضل الله نورى مشهور است که گفت : «اعتبار به اکثریت آرا حرام است ». مستند این گفتار همان است که روشنفکران لائیک نیز اظهار مى دارند که قرآن مى گوید: اکثرهم لایعقلون . شگفت اینکه راستگرایان نیز بارها به استناد همین آیه و آیات مشابه ، دموکراسى را تخطئه کرده اند. اما این سخن یا از سر قلت بضاعت است یا تاویل بى دلیل ، زیرا چنانکه خواهد آمد مراد این دسته از آیات قرآن ، اکثریت کفار است نه اکثریت مردم و اکثریت کفار نه به لحاظ عقیده ، بلکه به لحاظ غرض مندى آنان . کفر در اینجا دقیقاً به همان معناى لغوى حق پوشى و غرض ورزى است نه لزوماً کفر اعتقادى . مضمون این آیات به بیان دیگر همان سخن مشهور است که «چون غرض آمد هنر پوشیده ماند». در دانش امروز به ویژه در روش هاى تحقیق علمى این قول ، مشهور و مسجل است که پیشداورى و ارزشداورى (که بیان دیگرى از غرض مندى است ) تحقیق را به حقیقت نمى رساند. این مدعا که مراد از ضمیر «هم » کفار و غرض ورزان هستند نه اجتهاد است نه تفسیر، بلکه نص صریح قرآن است و اگر پیش از ادعاى مخالفت قرآن با اعتبار آراى اکثریت ، به روخوانى مدبرانه آیات مورد بحث پرداخته شود چنین کلامى صادر نخواهد شد.
دخالت دادن بحث عوام و خواص در قلمرو دموکراسى ، عوامفریبى و مبتنى بر برداشت نادرستى از آیه «اکثرهم لایعقلون » است که بارها به استناد این آیه اعتبار راى اکثریت را مردود دانسته اند. این برداشت ، نادرست است زیرا ضمیر «هم » را به مردم بازمى گردانند. در حالى که مرورى بر آیاتى که اکثرهم لایعقلون در آن آمده نشان مى دهد که مرجع ضمیر «هم »، کافرین هستند و کافران ، یعنى حق پوشان . آیاتى که این جمله در آن ها آمده است از این قرارند:
ان الذین ینادونک من ورا الحجرات ، اکثرهم لایعقلون (سوره حجرات / 4) همانا کسانى که تو را از پشت حجره ات با صداى بلند مى خوانند (یعنى آنان که رعایت احترام پیامبر را نمى کنند) اکثرشان خردمند نیستند.
ما جعل الله من بحیره ولا سائبه ولا وصیله ولا حام ولکن الذین کفروا یفترون على الله الکذب و اکثرهم لایعقلون (مائده / 103) ولى کافران بر خدا دروغ بستند زیرا بیشترشان عقل را به کار نمى بندند.
جالب است که این آیه به صراحت مى گوید که منظور از لایعقلون و ضمیر «هم » کافران هستند و نکته جالب تر اینکه میان کفر و عدم عقلانیت رابطه اى برقرار مى کند که در دوره جاهلیت عرب این همه به عقل اهمیت دادن نگاهى مترقى است و به کار نبستن تعقل ، کارى کافرانه و کفرآمیز تعبیر گردیده است .
و لئن سألتهم من نزل من السمأ مأً فاحیا به الارض من بعد موتها لیقولن الله قل الحمد لله بل اکثرهم لایعقلون (عنکبوت / 63) و اگر از این مشرکان کافر سئوال کنى آن کیست که از آسمان باران نازل مى سازد، پس از فصل خزان زمین را با آن دوباره زنده گرداند، به یقین جواب مى دهند خدا. پس بگو ستایش مخصوص خداوند است . آرى ولى اکثر آنان با خود نمى اندیشند (تعقل نمى کنند و این حقیقت را درنمى یابند.) این آیه نیز به صراحت ضمیر «هم » را به کفار (حق پوشان ) بازمى گرداند.
ارایت من اتخد الهه هوئه افانت تکون علیه وکیلاً. ام تحسب ان اکثرهم یسمعون او یعقلون ان هم الا کالانعام بل هم اضل سبیلا (فرقان / 43 و 44) اى رسول ، دیدى حال آن کس که هواى نفسش را خداى خود ساخت ؟ آیا تو مى توانى نگهبان و وکیل او باشى ؟ یا مى پندارى که اکثر این کافران حرف شنوى دارند یا اهل فکر و تعقل هستند؟ اینان در بى عقلى مانند چهارپایان اند، بلکه نادان تر و گمراه تر.
سئوال این آیه از تعقل اکثریت ، نوعى استفهام انکارى است و مرجع ضمیر «هم » را به آنان که هواى نفس خود را خداوند خویش ، یعنى بر خود حاکم گرفته اند بازمى گرداند که برخى مترجمین و مفسرین (مانند الهى قمشه اى ) آن را به کافران ترجمه کرده اند. نکته جالب این آیه هم این است که هواى نفس با تعقل معارضه دارد و اهل اندیشه و تعقل حکومت هواى نفس را از خود دور کنند. نمى توان اسیر نفس بود و خردمند واقعى هم بود.
آنان که ضمیر «هم » را به مردم بازمى گردانند، در واقع مى گویند که العیاذ بالله خداوند به مردم و همچنین به مومنان توهین کرده است . در حالى که آیات فراوانى در قرآن ، در باب کرامت انسان و احترام مومنین ، بهترین سند بر مردود بودن آن برداشت از آیه است که ضمیر «هم » را به مردم بازمى گرداند.
نکته دیگر اینکه حتى اگر درباره مردم بود که نیست و درباره کافران است در واقع درباره کافران هم این جمله «اکثرهم لایعقلون» جمله خبرى است نه انشایى . یعنى یک گزاره جامعه شناختى است و قرآن مى گوید که آنها چنین اند نه اینکه باید چنین باشند. بنابراین ممکن است از نظر جامعه شناختى زمانى بیاید که کافران به معناى غیرمسلمانان هم مصداق این عدم تعقل نباشند. گرچه به عقیده اینجانب ، اگر بپذیریم که بنابر آنچه از آیات فهمیده مى شود، منظور از «هم » غیرمسلمان نیستند بلکه آنانند که هواى نفس خویش را خداى خویش کرده یا بغض و کینه دارند و حق پوشى مى کنند، در این صورت یک ملازمه به وجود مى آید و مى توان گفت مادامى که افرادى اسیر نفس و حق پوشى باشند، نمى توانند خردمند باشند.
دلیل دیگر اعتبار راى اکثریت این است که در توزیع نرمال (Normal) جمعیت ، هرچه جمعیت بیشتر باشد، معدل عقلاى آن هم بیشتر است . حتى اگر بحث عوام و خواص را بپذیریم ، باز هم اعتبار راى اکثریت که معدل عقلاى آن بیشتر است جدى تر خواهد بود و همواره احتمال خطاى اکثریت کمتر از خطاى اقلیت است .
نکته مهم دیگر، در باب اینکه حق تشخیص با مردم است اینکه لزوماً نباید این تشخیص درست هم باشد تا معتبر باشد زیرا نقطه تفاوت مردمسالارى و مردم ابزارى در همین جا است . همین منطق است که به توجیه قیمومیت براى مردم و نظارت استصوابى مى انجامد. در منطق دموکراسى مردم اگر خطا کردند نیز تشخیص شان متبع است و این حق را دارند که در مورد سرنوشت خود یک تصمیم خطا بگیرند.
تفاوت ها و هویت ها
در عالم واقع ، همه کشورهایى که دموکراسى و انتخابات را در قانون اساسى خویش پذیرفته اند در عمل ، به درجات یکسانى به آن پایبند نیستند. به همین دلیل مسئله نقض حقوق بشر در این کشورها همه ساله در گزارشات سازمان هاى بین المللى مطرح است .
این مسئله صرفاً دلایل معرفت شناختى ندارد که در سطور پیش به آن پرداخته شد، بلکه ناشى از ساختارهاى سیاسى و فرهنگى جوامع نیز هست . یکى از دلایل آن ، مسئله امتیازات ویژه اى است که از طریق جلوگیرى از گردش آزاد نخبگان کوشش مى شود براى گروه حاکمان حفظ شود. لذا به برگزارى انتخابات دو درجه اى مى پردازند. دلیل دیگر آن ظرفیت هاى فرهنگى ، اخلاقى و سیاسى است . در یک جامعه دموکراتیک که طى سالیان متمادى به تمرین دموکراسى پرداخته و نهادهاى مدنى نیرومندى شکل گرفته اند و نارضایتى هاى انباشته شده وجود ندارد و امکان حرکت هاى توده وار و خشونت آمیز سیاسى علیه تمامیت نظام سیاسى نسبتاً منتفى است ، در انتخابات آزاد هر گروهى که قدرت را به دست گیرد در پى تغییر رژیم حقوقى نیست و فقط دولت ها و حاکمان جابه جا مى شوند. اما در جوامعى که هنوز فرآیند دموکراتیزاسیون را طى نکرده اند کینه ها و نارضایتى هاى انباشته و نظام امتیازات ویژه وجود دارد. رقابت کاملاً آزاد ممکن است زمینه خشونت باشد و یا به روى کارآمدن گروهى بینجامد که مى خواهند رژیمى را جایگزین رژیم دیگر سازند. از این رو فیلترهایى براى انتخاب مقرر مى شود و نامزدها علاوه بر تایید صلاحیت حقوقى (فاقد سوء پیشینه کیفرى بودن ) که در نظام هاى دموکراتیک نیز معمول است ، باید تایید صلاحیت ایدئولوژیکى یا سیاسى بشوند. بنابراین پیشرفت حقوق بشر مى تواند این بخش از تفاوت ها را که مخل نظام واحد و بین المللى حقوق بشر است زایل نماید بدون این که تفاوت هاى طبیعى و هویتى را از میان ببرد زیرا این بخش از تفاوت ها و تکثرها مانعى براى وحدت نظام حقوق بشر نیست . کاهش و از بین رفتن تفاوت هاى مخل ، رابطه اى دیالکتیکى با پیشرفت حقوق بشر دارند.
4 - مسئله تبعیض حقوقى و مذهبى
اعلامیه جهانى حقوق بشر داراى دو پروتکل است که به آن ضمانت اجرایى بخشیده و مفسر مواد اعلامیه است . اعلامیه محو انواع تبعیض مذهبى که در 25 نوامبر 1981 به تصویب مجمع عمومى سازمان ملل رسیده داراى ? ماده است . طبق ماده 4، تعلق هر فرد به مذهب یا عقیده اى نباید موجب محرومیت او از حقوق اجتماعى شود. آیا اعتقاد به برترى حقوقى یا مذهبى گروهى ، لزوماً موجب محرومیت عملى گروهى دیگر از حقوق اجتماعى خویش و یا مانع پلورالیسم و وحدت حقوق بشر خواهد بود؟
دلیل سنت گرایان یا محافظه کاران مذهبى
گرچه از دیدگاه حقوق بشر هرگونه تبعیض حقوقى و مذهبى نفى شده است ، اما از دیدگاه این گروه ، تبعیض مذهبى به رسمیت شناخته شده و چون خواست شارع است عادلانه نیز هست و نمى توان کافر و مومن را همسان شناخت . پیروان دین حق نباید با پیروان مذاهب باطل برابر باشند. به همین دلیل خون مومن ، محترم و خون کافر نامحترم است . اگر کسى مسلمانى را به قتل رساند، کشته مى شود. اما اگر کافرى به دست مسلمان کشته شود، قاتل قصاص نمى گردد. غیبت و تهمت نسبت به کافر جایز و نسبت به مومن حرام است .20
دلیل لائیک ها
در این زمینه اگر لائیک ها بخواهند دلیلى اقامه کنند، چیزى جز همان که بنیادگرایان و سنت گرایان مى گویند نیست . در حقیقت با دو انگیزه متفاوت دلیل واحدى را براى وجود تعارض حقوق بشر با دین به کار مى برند. یکى از متفکران پرنفوذ غرب که بر سیاست هاى نومحافظه کاران آمریکا و جورج بوش نیز تاثیرات بسیارى داشته است برنارد لوییس انگلیسى است که آثار متعددى درباره اسلام و خاورمیانه نوشته و معتقد است فرهنگ اعراب قبیله اى بوده و منطق آنها منطق زور است و فقط با زبان زور مى توان با آنها سخن گفت به همین روى در برابر تغییر مقاومت مى کنند و فرهنگ آن ضد مدرن و ضد دموکراسى است . او تحلیل روانشناختى خویش را به ایدئولوژى اسلام که در خاورمیانه و اعراب چیره است نیز پیوند مى زند. استدلال هاى او نمونه اى از دیدگاه هایى است که تفاوت هاى هویتى و عقیدتى را مانع حقوق بشر مى داند و مى گوید باید تغییر را به زور در حلقوم اعراب فرو کرد. از دیدگاه او لازمه وحدت و نظام واحد حقوق بشر استحاله اسلام است .
دکتر حسین بشیریه از اساتید برجسته دانشگاه تهران ، در سمینار ایران در قرن بیست و یکم در نیکوزیا (1378 ه.ش - 1999م ) در باب تضاد اسلام و دموکراسى استدلال کرد، هنگامى که مى گویند، الاسلام یعلوا ولایعلى علیه - اسلام برترین است و هیچ دینى بر آن برترى نمى یابد - و خود را «برحق » و «برتر» مى پندارد، نمى تواند موافق دموکراسى باشد.22
قرآن نیز همین سخن را تصدیق مى کند و بلکه روایت سابق الذکر ملهم از متن قرآن است که : و من یبتغ غیرالاسلام دیناً فلن یقبل منه . هرکسى غیر از اسلام دینى را بپذیرد، از او پذیرفته نیست . (آل عمران / 85)
بنابراین براى دموکرات بودن باید دست از دین و اعتقاد به برترى هر دینى شست .
نقد و نظر
پیش از ورود به هر بحثى ، در نقد دلایل دو گروه فوق لازم به یادآورى است که حقوق بشر پیش از آنکه با تفکر اسلامى به چالش درآید با کلیسا و روحانیت مسیح در جدال بود. اساساً خشونت هاى هولناک مذهبى در غرب و قتل عام فرقه هاى مذهبى به دست یکدیگر و یا مجازات هاى خشن در مورد آنانکه تغییر عقیده داده و مرتد شده اند، از عوامل و زمینه هاى پیدایش حقوق بشر و شهروندى در غرب بود. واقعیت این است که در همان دوران در جهان اسلام روادارى مذهبى بیش از غرب بود و مفهوم حقوق بشر با دشوارى هاى کمترى روبه رو مى شد.
در برابر این دسته از آیات و روایات که انحصار و عدم تساهل را نمایش مى دهند گروهى دیگر از موضع آشتى جویانه مى کوشند آیات دیگرى را که حامل مفاهیم تکثر و تساهل است ، در برابر آن قرار دهند مانند اینکه قرآن مى گوید:
اى مردم ، ما شما را از مرد و زن آفریدیم و آنگاه به شعبه ها و فرقه هاى مختلف درآوردیم تا یکدیگر را بشناسید. (حجرات /13)
اما این شیوه نه تنها مسئله اى را حل نمى کند که مسئله تازه ترى را بر آن مى افزاید.چگونه یک متن مى تواند هم ضامن روادارى باشد و هم مخالف آن؟
بنابراین ، با وجود این آیات متفاوت، ارزیابى ها از پنج حالت خارج نیست .
1 - واقعاً در متن عبارات متفاوت و متعارض وجود دارد.
2 - اصل در قرآن بر انحصار است و حقیقتى جز اسلام و دینى جز آن پذیرفته نیست .
3 - اصل بر روادارى و تساهل و تکثر است و آیات دیگر فرع هستند.
4 - شیوه دیگر این است که با ارجاع به محورها و اصول کلى قرآن ، رفع تعارض کنند و مى گویند:
در حقیقت ، تحلیل این آیات و آیات دیگر جز در پرتو محور اخلاقى کلى پیام قرآنى امکان پذیر نیست . خود «قرآن به تکالیف اخلاقى عمومى نظیر رحم و شفقت ، عدالت ، مهربانى و نیکى اشاره مى کند».23
5 - رویکرد نهایى این است که همه این آیات وجوه گوناگون یک حقیقت هستند و اصل و فرعى در کار نیست . اگر از آیات منسوخ بگذریم ، با توسل به محکم و متشابه ، عام و خاص ، مطلق و مقید مى توان به درک درستى از موقعیت آیات نایل شد و با استمداد از تاریخ اسلام و سنت پیامبر و شأن نزول آیات ، فهمى از جغرافیاى کلام به دست آورد.
در حقیقت اگر رویکرد سوم را هم برگزینیم و اصل را بر تساهل بدانیم ، نیازمند تفسیر و توضیح براى رفع تعارض آیات دیگر مى شویم و به رویکرد پنجم مى رسیم.
شوقى خلیل روایات و ادله شرعى آورده است مبنى بر این که خون مسلمان و کافر ذمى مانند هم است و مسلمان و ذمى در قانون جنایى برابرند و در قانون مدنى هم برابرند به گونه اى که ذمى طبق مذهب خویش مى تواند شراب را بسازد و بنوشد و بفروشد و اگر مسلمانى خوک یا خمر ذمى را از بین ببرد باید غرامت دهد. همچنین آبروى ذمى هم مانند مسلمان باید حفظ شود و کسى حق ایذاى زبانى و جسمى و یا غیبت او را ندارد.24
خود حق پندارى (یا خود کامل بینى ) ادیان و مسئله تکثر
مى دانیم هر مکتبى باید خود را حق و محق بداند وگرنه نمى تواند به عنوان یک مکتب قوام بگیرد و راه بنمایاند. اسلام نیز موضع درونى اش نسبت به خویش ، حقانیت است . اما دموکراتیک بودن یا نبودن یک دین از روى موضع آن نسبت به خودش (که باید باور به حقانیت باشد) مشخص نمى شود بلکه از روى موضع آن نسبت به دگراندیشان و افراد خارج از آن دین شناخته مى شود. اسلام حق بودن خود را مرادف طرد و تحقیر غیر اهل اسلام و سایر ادیان و حتى مکاتب غیرالهى نمى داند.
خداوند در سوره کافرون به رسول خویش مى گوید: قل یا ایهاالکافرون ، لا اعبد ما تعبدون ، و لا انتم عابدون ما اعبد، ولا انا عابد ما عبدتم ، و لا انتم عابدون ما اعبد، لکم دینکم ولى دین .25
بگو اى گروه کافران من آنچه را شما مى پرستید نمى پرستم . شما نیز آنچه را من مى پرستم نمى پرستید. براى شما دین شما و براى من. دین من یعنى هرکس به دین خویش .
آیت الله طالقانى در تفسیر این سوره مى گوید «کافران مورد ندا همان ها بودند که در کفر خود آنچنان پایدار ماندند که به ایمان آوردن و بازگشت شان از کفر امیدى نبود.»
اگر مى خواهید از حقوق مومنان دفاع کنید و قدرت بر دفاع پیدا کنید باید اول از حقوق غیرمومنان دفاع کنید. در غیر این صورت با پایمال کردن دیگران ، مومنان هم پایمال خواهند شد. در این رابطه شواهد فراوانى در کتاب و سنت وجود دارد. براى مثال در حالى که خداوند تنها ذنب لایغفر را شرک مى داند و سایر گناهان را قابل بخشش مى خواند و مى فرماید: ان الله لا یغفر ان یشرک به و یغفر مادون و ذلک لمن یشا (نسا/ 116) خداوند هر که را به او شرک بورزد نخواهد بخشید ولى غیر از شرک یعنى گناهان دیگر را براى هر کس بخواهد مى آمرزد. در آیه دیگرى مى فرماید: لا تسبوالذین یدعون من دون الله فیسبوالله عدوا بغیر علم (انعام / 108)26 به آنان که به غیر از خدا دعوت مى کنند (مشرکان ) اهانت و ناسزا نگویید که اگر چنین کردید یعنى حق آنها را پایمال کردید. آنان نیز به خداى شما اهانت مى کنند و حق شما را پایمال مى کنند. از دشنام دادن به مشرکان نهى مى کند آن هم مشرکانى که فعال هستند و دعوت به غیر خدا مى کنند. این آیه یکى از عبارات حکیمانه و شگفت انگیز قرآن است . مى گوید اگر حرمت مى خواهید حرمت نگه دارید. قرآن مى گوید، اگر به مشرکین اهانت کنید آنها هم به خداى شما اهانت مى کنند. پس شما چنین نکنید. آزادى یک حق است و همه مى توانند مطالبه کنند. اما مدارا یک رابطه است . یک رابطه دورانى است . اگر حرمت مى خواهید باید حرمت نگه دارید. مى فرماید اگر هتاکى کنید، طرف مقابل هم هتاکى مى کند و این روش موجب تحریک احساسات مى گردد. زیرا قرآن مى گوید: «فیسبوالله عدواً بغیر علم » یعنى آنها هم در مقابل ، از روى دشمنى (نه خردورزى ) و بدون علم و آگاهى (و نه از روى عقلانیت )، به مقابله مى پردازند و خداوند را سب مى کنند. یعنى ، اگر شما دشنام دهید، حتى به مشرکان ، این رفتار موجب مى شود که کنش عقلانى از جامعه رخت بربندد و کنش هاى عاطفى غلبه کند و عقلانیت و علم ورزى تعطیل شود و افراد موضع دشمنى و تجاوزگرى نسبت به هم بیابند. پس اگر مى خواهید حقوق شما پایمال نشود حقوق مخالفان خود و حتى مشرکان را پاس بدارید. خداوند عقیده و حق یا ایدئولوژى و حقوق را تفکیک کرده است . عقیده آنها باطل است اما تلازمى بین عقیده آنها و حقوق شان نیست . آنجا که خداوند از قتال با مشرکان سخن گفته جایى است که آنها اقدام به جنگ و تجاوز علیه مسلمانان مى کنند و دفاع در برابر تجاوز نه تنها در برابر مشرکان که حتى در برابر مسلمان هم واجب است . اگر مسلمانى هم به مسلمانان دیگر تجاوز کرد، باید با آن مقابله کرد: فمن اعتدى علیکم فاعتدو علیه بمثل ما اعتدى علیکم. (بقره / 194) ممکن است برخى بخواهند بیان حقوق مخالفان عقیدتى که در آن زمان مشرکان و کفار بودند را به دوره مکى نسبت دهند و بگویند در آیات مدنى فتواى آیات به گونه اى دیگر است .
اولاً: این سخن بهتان است و گویى پیامبر(ص)همواره تاکتیکى اعلام موضع مى کرده است و این مدعا تنقیص اخلاقى پیامبر خواهد بود. پیامبر پس از پیروزى بر مشرکان و فتح مکه چون اکثریت هم با مسلمانان بود، دیگر دلیلى نداشت سیماى جامعه را تغییر ندهد لذا بت ها را فرو ریخت ، اما کسى را به خاطر کافر ماندن مجازات نکرد. مگر این که دست به محاربه مى زدند.
ثانیاً: در علوم قرآنى مى گویند، شأن نزول مخصص نیست . مفسر هست اما مخصص نیست .
ثالثاً: این که در دوره مدنى هم آیات مدارا فراوان است . در سوره توبه آیه 6 مى گوید:
«اگر یکى از مشرکین از تو (اى پیامبر) پناه خواست او را پناه بده تا کلام خدا را بشنود. سپس (در صورتى هم که اسلام را نپذیرفت ) او را به محل امنى که از خطر دور باشد (در محل زندگى خودش یا بستگانش و محیط دلخواه او) برسان که توسط متعصبان آسیب نبیند» و یا روایات معتبر در مورد جنگ مى گوید «اگر جنگى روى داد، آب به روى دشمن نبندید، زنان و کودکان را نکشید، درختان را قطع نکنید، زراعتى را آتش نزنید، حیوان حلال گوشتى را پى نکنید، مردگان را مثله نکنید، به هیچ خانه اى بدون اذن صاحب او وارد نشوید، مال آنان را به یغما مبرید و هیچ زنى را آزار ندهید حتى اگر به مقدسات شما اهانت کرد.»27 اینها نشانه اوج مروت و انسانیت در برخورد با دشمن است و در جایى دیگرى مى گوید، در جنگ : «ان جنحوا للسلم فاجنح لها (انفال / 62) اگر کافران تمایل به سازش نشان دادند شما هم صلح کنید و جنگ را ادامه ندهید.
در سوره کافرون ، على رغم این که شرک ، ذنب لا یغفر است ، باز بر حقوق آن ها تأکید شده و گفته است «لکم دینکم ولى دین » یعنى در عمل به دین خود و حتى نشر آن آزادند ولو آن که آن را باطل مى داند. اما بالاتر از آن ، مومنان حتى در برابر مزاحمت کافران هم دعوت به مدارا مى شوند:
و اذا مرو باللغو مروا کراما(فرقان /72) اگر بر شما عبور کردند و رفتار لغو و باطلى انجام دادند، شما با آنان با بزرگوارى و کرامت برخورد کنید.
و اذا خاطبهم الجاهلون قالوا سلاما: (فرقان/ 63) بندگان خاص خداى رحمان آنانند که به تواضع روى زمین راه مى روند و هرگاه مردم جاهل به آنان خطاب و عتابى کنند با سلامت نفس و زبان خوش پاسخ گویند. بنابراین مدارا یعنى تمییز دادن حقوق و ایدئولوژى انسان ها. مدارا یعنى با همگان رفق و عاطفه داشتن و رعایت ادب کردن ، با همگان ساختن و همزیستى کردن ، به نحوى که مرزها مخدوش نشود و در هم نیامیزد. با انسان ها مهربان بودن و دوستى کردن . اما نه آنچنان که ناظران بیرونى شما را با دیگران یکى و یا کفو بینگارند، بلکه دوستى تا جایى که تفاوت شخصیت و عقیده شما پنهان نشود.
امام على (ع ) نیز در نامه 19 نهج البلاغه فیض الاسلام ، خطاب به یکى از کارگزاران خویش در مورد مشرکان آن دیار مى نویسد: کشاورزان شهرى که تو در آن حکم مى رانى از خشونت و قساوت شکایت کرده اند و گفته اند، تو آنان را حقیر شمرده و ستم کرده اى . من در این شکایت تأمل کردم و آنان را شایسته نزدیک شدن به تو ندیدم . زیرا مشرک هستند و اما سزاوار هم ، ندیدم که رانده شوند و به آنان جفا شود. چون با مسلمانان عهد و پیمان بسته اند و سر جنگ ندارند. بنابراین جامه اى از نرمخویى و ملاطفت بر آنها بپوشان و با آنان میان سخت دلى و مهربانى رفتار کن و میان نزدیک کردن و دور کردن آنها اعتدال برقرار کن . عبارت دیگر این کلام امام این است که حقوق آنان را پاس بدار، نه عقیده آنها را. مرز عقیدتى را حفظ کن و آنقدر نزدیک نشو که یکى شوید اما اجازه ستم و تحقیر کردن آنها را هم نده . امام على (ع ) در جاى دیگرى مى گوید: «بالرفق تدرک المقاصد» با ملایمت و مدارا خواسته ها به دست مى آیند. (غررالحکم )
نظام معرفتى که براى مخالفان چنین حقوقى قائل است ، هنگامى که در رفتار انسان بازتاب مى یابد، تبدیل به آزادى و مدارا مى شود. آزادى براى همگان اعم از موافق و مخالف و مدارا با مخالف آن هم مخالف مزاحم . چنان که مى گویند امام على (ع ) مى دانست ابن ملجم قاتل او خواهد بود. اما با او رفتارى مانند سایرین داشت . آن چه مسلم است این که پس از ضربت خوردن ، امام دستور مدارا با ابن ملجم را داده و یا با خوارج که هتاکى مى کردند مدارا مى کرد.
مومن کسى است که در سینه وسیع و چون اقیانوس او همه کس جاى گیرد، حتى دشمنانش . او با دشمن عقیدتى خود هم نرمخو و اهل ملاطفت است . چنان که خداوند در مورد پیامبر گفت : «فبما رحمه من الله لنت لهم ولو کنت نظا غلیظ القلب لانفضوا من حولک فاعف عنهم و استغفرلهم ». (آل عمران / 159) به مرحمت خدا تو با آنان نرمخو شده اى و اگر خشن و سخت دل یا بدزبان بودى از دور تو پراکنده مى شدند. پس آنان را (به خاطر بدرفتارى هایى که با تو کردند) ببخش و برایشان آمرزش بخواه . اگر زبان نرم نداشتى و با خشونت سخن مى گفتى مردم از گرد تو پراکنده مى شدند. اگر هیچ دلیل و آیه و خبر دیگرى هم وجود نداشت همین یک آیه براى اثبات دفاع از حقوق مخالفان و نرمخویى و مهربانى با آنان که مخالف هستند حتى اگر مخالف خدا و پیامبر باشند کفایت مى کرد. در عین حال مى دانیم که دلایل و آیات فراوان دیگرى هم در این زمینه وجود دارد که نشانه دین رحمانى است و ما به برخى از آنها در فرازهاى دیگر مقاله اشاره داشته ایم .
در عالم علم و تئورى هاى علمى نیز چنین است . هنگامى که یک تئورى بیان مى شود پردازنده آن ، تئورى خویش را علمى و متین مى داند و از آن دفاع مى کند و تئورى هاى مخالف را مردود و بى اعتبار مى شناسد. اگر نظریه پردازان ، تئورى خویش را قبول نداشته یا مردود بدانند تئورى و علم معناى خود را از دست خواهد داد. اما تلقى نظریه پرداز در باب اعتبار تئورى اش و بقاى این اعتبار، در گرو ممنوعیت تئورى هاى رقیب نیست . بلکه آنها نیز عرضه و نقادى مى شوند و در ابطال یکدیگر کوشش مى نمایند و تا زمانى که یک تئورى ابطال نشود اعتبار دارد.
ممکن است گفته شود، ادیان خود را حق مطلق مى شناسند ولى در فلسفه علم ، تئورى را ابطال پذیر مى دانند. آیا دین نیز خود را ابطال پذیر مى داند؟ توضیح اینکه بحث ابطال پذیرى یکى از نظریات مطرح در فلسفه علم است که توسط پوپر مطرح گردید و نظریات مخالف نیز دارد، یعنى ابطال پذیرى ، ذاتى علم نیست . علاوه بر این ، چنانکه مشاهده شد، اسلام در عین برتربینى خود، عمل صالح پیروان سایر ادیان را نیز مأجور مى داند.
از این گذشته ، من در قالب نظریات مطرح در فلسفه علم تشبیه فوق را مطرح نمى سازم ، بلکه فارغ از آنها و پیش از بحث ابطال پذیرى یا ناپذیرى سخن مى گویم . یعنى هر تئورى صرف نظر از اینکه آن را ابطال پذیر بدانیم یا نه ، مبتنى بر اعتبار و تصدیق آن از سوى پردازنده اش است.
نسبى اندیشى (پلورالیسم دینى )
برخى مى گویند به دلیل این که گفته مى شود «الاسلام یعلو و لایعلى علیه » چنین دینى نمى تواند متضمن دموکراسى و حقوق بشر جهانشمول باشد.28
یوسفى اشکورى یکى از روشنفکران مذهبى ایران در این زمینه مى گوید: «بدون اینکه بخواهیم وارد بحث «پلورالیسم » به صورت تفصیلى و تخصصى شویم ، پلورالیسم به معناى «تکثرگرایى معرفتى » یعنى اعتقاد به این اصل انکارناپذیر که شناخت حقیقت نسبى است و لذا در عمل نیز باید به فهم هاى مختلف از یک متن یا کلام و یا طبیعت و پدیده احترام بگذاریم ، ولو اینکه به نظر ما و حتى به گونه نفس الامرى نادرست بیاید و آنها را مردود و باطل بدانیم . در واقع باید به «کثرت » همان اندازه طبیعى نگاه کنیم که به وحدت ، چرا که وحدت و کثرت اساساً بدون هم معنى پیدا نمى کنند، زمانى مى توان از «وحدت» (هم گرایى ) صحبت کرد که الزاماً «کثرت» (واگرایى ) وجود داشته باشد و به عکس . چنان که قرآن هم بارها به مناسبت هاى مختلف اشاره کرده است ، «تفاوت » و «تمایز» در طبیعت ، انسان ، جامعه و تاریخ اراده و مشیت خداوند است و حتى قرآن به صراحت اعلام مى کند که اگر مى خواستیم آدمیان را «امه واحده » مى کردیم ولى نکردیم و یا مى گوید شما را شعبه شعبه (شعوب ) آفریدیم «لتعارفوا» براى اینکه همدیگر را بشناسید.29
بنابراین ، همان گونه که وحدت و یگانگى مشیت و خلق و امر الهى است ، کثرت نیز چنین است و این دو، دو روى یک سکه اند. وقتى اصل کثرت را قبول کردیم و آن را طبیعى دانستیم ، «پلورالیسم معرفتى» نیز طبیعى است . چرا که اولاً اجتناب ناپذیر است و ثانیاً حق و مفید و بر وفق مشیت الهى است. یعنى کثرت گرایى به معناى خروج آدمى از دایره مشیت خداوند نیست ، بلکه کاملاً در چارچوب پروژه خلقت است . در عین حال برخلاف آنان که مى گویند در جهان اصل بر کثرت است نه وحدت ، اصل بنیادین بر وحدت است نه کثرت . با توجه به مطالبى که گفته شد، پلورالیسم و تکثرگرایى را در حوزه طبیعت ، انسان ، جامعه ، تاریخ و معرفت مى توان پذیرفت و مبارزه با آن نه ممکن است و نه مفید و نه حق . اما باید به تاکید گفت که پلورالیسم به معناى اعتبار بخشیدن به «همه حق » بودن و یا «هرهرى مذهبى» نیست ، بلکه فقط اعتبار دادن به اصل تنوع ، تفاوت ، تکثر و چندگانگى در حوزه اندیشه و عقیده و ایدئولوژى است .
در واقع ، هرکس حق دارد به هر حقیقتى که مدعى است و به آن دست یافته است ، پایبند باشد، اما باید بداند که اولاً مالک تمامى حقیقت نیست و لذا نزد دیگران هم چیزى براى آموختن هست و ثانیاً در هر صورت ، احتمال خطا در معرفت و تشخیص او وجود دارد (ولو اندک ) و ثالثاً دیگرانى هم هستند که به گونه اى دیگر مى اندیشند و باید آنها را هم به رسمیت بشناسد و لذا آماده تعامل انتقادى و دیالوگ با آنها باشد. بنابراین ، هر کس مى تواند عقاید و افکار خود را حتى مطلق بداند. اما حق ندارد مطلق هاى دیگران را با زور و خشونت محو کند. به عبارت دیگر، همه حق دارند خود را حق بدانند و از آن دفاع جانانه کنند. اما همین حق را براى دیگران نیز باید قائل باشند. به هر حال پلورالیسم ، یک مقوله اخلاقى نیست بلکه یک مقوله معرفتى است و لذا با موعظه و نصیحت و اندرز و توجیه هاى اخلاقى و حتى کنفرانس و سخنرانى پدید نمى آید. انسان «پلورال» در نهایت «حق مدار» است نه خودمدار و چون حق را در انحصار خود و یا دیگرى نمى بیند و نمى داند، اولاً هیچ گاه از جست وجوى عمیق تر حقیقت دست برنمى دارد و ثانیاً اولویت را به فهمیدن عمیق تر و دانستن بیشتر مى دهد تا گفتن و تحمیل کردن و تبلیغ کردن و ثالثاً اهل مدارا است نه خشونت . رابعاً اهل دیالوگ و گفت وگو است و در واقع در جاده دوطرفه حرکت مى کند نه در اتوبان یک طرفه . رسیدن به این خصوصیات، هم یک کنش معرفتى و عقلانى عمیق لازم دارد و هم تخلق به یک اخلاق و ادب و منش انسانى والا و متعالى ضرورت دارد.
اما پلورالیسم دینى ، داستان دیگرى است و سخت حساس و پرمناقشه . کسانى چون هایک پلورالیسم دینى را به معناى «حقانیت مساوى همه ادیان » مى دانند و معتقدند که هیچ دینى نمى تواند ادعا کند که حق است و دیگرى باطل و حتى هیچ دینى نمى تواند بگوید من «حق ترم » یعنى از شأن و حقانیت بیشترى برخوردارم و البته ادله اى نیز براى مدعاى خود آورده اند که در منابع مربوطه به تفصیل آمده است .
حقانیت مساوى ادیان و پلورالیسم دینى به این معنا قابل دفاع نیست . دلایلى که هایک و سروش و دیگران عرضه کرده اند، مخدوش است و هیچ دیندار مقیدى (چه مسیحى و چه مسلمان ) نمى تواند پلورال به این معنا باشد و از آن دفاع کند. حداقل اگر قرآن و سیره پیامبر و مسلمانان صدر اسلام (سلف صالح ) را قابل استناد بدانیم ، روشن است که اسلام خود را حق مى دانسته و دیگران را به پذیرش خود فرامى خوانده است و در مسالمت جویانه ترین حالت گفته است : «یا اهل الکتاب تعالو الى کلمه سوأ بیننا و بینکم.» (آل عمران / 64) پیامبر نیز در عمل این گونه بود و برخورد او با بت پرستان و اهل کتاب (یهودیان ، مسیحیان ، صائبان ) و نیز نامه هاى دعوت او از سران امپراتورى هاى آن روزگار براى قبول کردن اسلام و نیز اندیشه و عمل مسلمانان تربیت یافته اسلام ، کاملاً غیرپلورال بوده است .
پلورالیسم دینى به معناى حقانیت مساوى ادیان (حتى ادیان توحیدى موجود) قابل مناقشه جدى است . اما اگر پلورالیسم به معناى اعتقاد به یگانگى و وحدت ذاتى و جوهرى ادیان توحیدى باشد (نه مطلق ادیان ) که در واقع همان اعتقاد به «نبوت عامه » است و نیز به معناى فهم هاى متکثر و متنوع از حقیقت (که حتى ممکن است در نزد بت پرستان هم سخن حقى پیدا شود) و نیز احترام به عقاید و افکار هر انسانى (دینى ، غیردینى )، البته مورد قبول است . یعنى فرضاً من مسلمان ، که دین خود را کامل تر و حق مى دانم ، اولاً حقیقت را در انحصار خود نمى دانم و انحصارطلب نیستم و از این رو پلورال هستم و ثانیاً به دیالوگ و گفت وگو و مفاهمه بین تمام ادیان و به طور کلى بین تمام انسان ها معتقدم و زور و تحمیل و خشونت مذهبى یا مکتبى را در حوزه فکر و عقیده مطلقاً مردود مى دانم و از این نظر هم پلورال هستم ، اما از حقانیت اساسى دینم دفاع مى کنم و تا زمانى که به صورت مدلل (نه معلل ) به این دین پایبندم ، اخلاقاً و منطقاً به آن وفادارم و البته باید این آمادگى را داشته باشم که همواره «حق مدار» باشم نه «خودمدار» و استدلال و برهان را بر هرچیز ترجیح دهم ... در واقع اشکالى ندارد هرکس خود را حق بداند، اما حق حیات و خودحق پندارى را براى دیگران هم قائل باشد.»30
تفاوت هاى مذهبى و عقیدتى و حقوق بشر
با آنچه که به عنوان مقدمه اى درباره بحث نسبى اندیشى و پلورالیسم دینى گذشت ، اکنون به نمونه اى از آیات قرآن (در حد یک نمونه ) بدون شرح و تفسیر مى پردازیم و تنها بایسته تاکید است که این آیات از سوره کافرون در چهارده قرن پیش آمده که بسیار فراتر از زمان خود بوده است .
قل یا ایهاالکافرون ، لا اعبد ما تعبدون ، و لا انتم عابدون ما اعبد، ولا انا عابد ما عبدتم ، و لا انتم عابدون ما اعبد، لکم دینکم ولى دین .
بگو اى گروه کافران من آنچه را شما مى پرستید نمى پرستم . شما نیز آنچه را من مى پرستم نمى پرستید. براى شما دین شما و براى من دین من. یعنى هرکس به دین خویش .
و در آیه دیگرى مى گوید: «ان الذین امنوا و الذین هادوا و النصارى و الصائبین من آمن بالله و الیوم الاخر و عمل صالحا فلهم اجرهم عند ربهم و لا خوف علیهم و لا هم یحزنون . (بقره / 62)
همانا کسانى که ایمان آورده اند و یهود و نصارى و ستاره پرستان که به خدا و روز آخرت ایمان دارند و عمل صالح انجام مى دهند نزد پروردگار خویش مأجور هستند. [این آیه تصریح دارد که عمل صالح افراد صرفنظر از عقیده و مکتبى که بدان باور دارند ملاک پاداش نزد خداوند است .] مضمون همین آیه در آیه 62 سوره بقره نیز تکرار شده و گفته است که در مورد مومنان و یهود و صائبان و نصارى و مجوس و مشرکان همانا خداوند خود در روز قیامت قضاوت خواهد کرد.
همانگونه که گفته شد اعتقاد به حقانیت و برترى یک نظام فکرى مستلزم انکار حقوق دیگران نیست . علاوه بر آن ، نظام حقوقى تابع ایدئولوژیک نیست زیرا منبع حقوق ، طبیعت بوده و حقوق بشر فطرى و مستقل از مذهب و عقیده است .
5 - مسئله آزادى مذهبى
ماده 18 اعلامیه جهانى حقوق بشر: هرکس حق دارد که از آزاى فکر، وجدان و مذهب بهره مند شود. این حق متضمن آزادى تغییر مذهب یا عقیده و همچنین متضمن آزادى عقیده و ایمان مى باشد و نیز شامل تعلیمات مذهبى و اجراى مراسم دینى است . هرکس مى تواند از این حقوق منفرداً یا مجتمعاً به طور خصوصى یا به طور عمومى برخوردار باشد.
ماده 18 میثاق بین المللى مدنى و سیاسى : 1- هرکس حق آزادى فکر، وجدان و مذهب دارد. این حق شامل آزادى داشتن یا قبول یک مذهب یا معتقدات به انتخاب خود همچنین آزادى ابراز مذهب یا معتقدات خود خواه به طور انفرادى یا جماعت خواه به طور علنى یا در خفا در عبادات و اجراى آداب و اعمال و تعلیمات مذهبى مى باشد.
2- هیچ کس نباید مورد اکراهى واقع شود که به آزادى او در داشتن یا قبول یک مذهب یا معتقدات به انتخاب خودش لطمه وارد آورد.
3- آزادى ابراز مذهب یا معتقدات را نمى توان تابع محدودیت هایى نمود مگر آنچه منحصراً به موجب قانون پیش بینى شده و براى حمایت از امنیت ، نظم ، سلامت یا اخلاق عمومى یا حقوق و آزادى هاى اساسى دیگران ضرورت داشته باشد.
4- کشورهاى طرف این میثاق متعهد مى شوند که آزادى والدین و برحس مورد سرپرستان قانونى کودکان را در تامین آموزش مذهبى و اخلاقى کودکان مطابق معتقدات خودشان محترم بشمارند.
دلیل سنت گرایان و محافظه کاران مذهبى
اساس اسلام بر کلمه توحید است و هرگونه شرک و کفر و بت پرستى را نفى مى کند. در آیات قرآن به کرات شرک مورد مذمت قرار گرفته است .
ان الله لایغفر ان یشرک به و یغفر مادون ذلک (نسا/ 116)
و لا یرضى لعباده الکفر (زمر/ 7)
دلیل لائیک ها
دسته اى از آیات قرآن فرمان جنگ با کفار و مشرکان را مى دهند مانند:
الذین آمنوا یقاتلون فى سبیل الله والذین کفروا (نسا/67)
قاتلو الذین لایومنون بالله (توبه /29)
وقاتلو المشرکین کافهً (توبه /36)
مصادیق امروزین کفار، تمام دگراندیشان و آنانى هستند که به ادیان یا مکاتب دیگر باور دارند و عقیده اى غیر از اسلام دارند. بنابراین باید با همه آنان جنگید و اگر مسلمین قدرت داشتند باید آنان را اسیر کنند یا اینکه آنها به اسلام بگروند.
نقد و نظر
اما تفطن به این نکته مهم بایسته است که خداوند مى گوید شرک گناهى است که آن را نمى بخشد و یا به کفر رضایت نمى دهد و همه جا در جایگاه معبود و معشوق از رویگردانى خویش نسبت به شرک و کفر براى عاشق و مرید سخن مى گوید. هرجا خداوند راى خویش را گفته است ، بى محابا آن را زشت و نابخشودنى دانسته ، اما به موحدان دستور تنگ کردن زندگى براى مشرکان را نداده و حتى به پیامبر خود مى گوید:
- لوشاالله ما اشرکوا و ما جعلناک علیهم حفیظاً و ما انت علیهم بوکیل (انعام /107)
- و لوشا ربک لا من فى الارض کلهم جمیعاً افانت تکره الناس حتى یکونوا مومنین (یونس /99)
- و قل الحق من ربکم فمن شا فلیومن و من شا فلیکفر (کهف /29)
- لااکراه فى الدین .... (بقره /256)
وعده هاى عذاب او نیز اخروى است و حق آزادى عقیده مشرکان را سلب نمى نماید.
در قرآن دو دسته از آیات وجود دارند، یک دسته آیاتى است که از احسان و نیکى به دیگران و تسامح و صفح سخن گفته و یا یهود و نصارى را مأجور و نصرانى ها را مناسب براى دوستى دانسته و دسته دیگر آیاتى هستند که مسلمانان را از دوستى با یهود و نصارى منع کرده اند.
هنگامى که در پاسخ به این تفاوت گفته مى شود که منظور دسته دوم از آیات در باب جنگ با کفار و یا اجتناب از دوستى با اهل کتاب ، کسانى است که مبادرت به جنگ و دشمنى با مسلمانان کرده و با آنها در حال قتال و نزاع هستند، گفته مى شود که این یک تفسیر و یک توجیه براى فرار از مخمصه تناقض است و توجیه گران به دلیل تعلق عاطفى به اسلام نمى خواهند حقیقت را بپذیرند و به این تفاسیر چنگ مى زنند. در حالى که بنیادگرایان و خشونت ورزان از همان آیات استفاده مى کنند. بنابراین راه حل مسئله این است که از بنیاد، نادرستى این آیین را اعلام کنیم .
در این مجال کوتاه برآن نیستیم آیاتى را که بر صلح و گذشت تصریح دارند و یا مى گویند اگر دشمنى که با شما در حال پیکار است پیشنهاد صلح داد آن را بپذیرید، نقل و شرح کنیم اما واقعیت این است که آنچه پیشتر گفته شد نه یک تفسیر و توجیه و مفر، بلکه نص خود قرآن است که مى گوید: «خداوند شما را منع نمى کند که به کسانى که با شما نجنگیده و شما را از دیارتان بیرون نکرده اند نیکى کنید و با آنها عدالت ورزید. زیرا خداوند دادگران را دوست دارد و فقط شما را از دوستى با کسانى باز مى دارد که در کار دین با شما جنگیده اند یا شما را از خانه هایتان بیرون کرده اند و در بیرون راندن شما با یکدیگر همدستى کرده اند و هرکس آنان را به دوستى بگیرد نیز از همان ستمگران است (ممتحنه 8 و9) و در آیه دیگرى به روشنى گفته است که خداوند به کسانى که مورد ظلم قرار گرفته و بر آنان جنگ تحمیل شده و به ناحق از خانه هایشان رانده شده اند اجازه جنگ داده است (حج 39 و 40) که دقیقاً مطابق ماده 42 منشور ملل متحد است که مى گوید: «در صورتى که شوراى امنیت تشخیص دهد که اقدامات پیش بینى شده در ماده 41 کافى نخواهد بود یا ثابت شده باشد که کافى نیست ، مى تواند با استفاده از نیروهاى هوایى ، دریایى یا زمینى به اقدامى که براى حفظ یا اعاده صلح و امنیت بین المللى ضرورى است دست بزند. این اقدام ممکن است مشتمل بر عملیات نمایشى و محاصره و سایر عملیات نیروهاى هوایى ، دریایى یا زمینى اعضاى ملل متحد باشد.» یادآور مى شود که منشور ملل متحد و میثاق جامعه ملل از جمله اسناد حقوق بشرى به شمار مى آیند که براى جلوگیرى از جنگ و تقویت همزیستى مسالمت آمیز تشکیل شده و اعلامیه جهانى حقوق بشر از مصوبات همین سازمان است . ماده 13 از منشور ملل متحد به موضوع مقابله و جنگ با آنان که آغازگر جنگ هستند اختصاص دارد که روى هم فصل هفتم را تشکیل مى دهند. ضمناً ماده 16 میثاق جامعه ملل نیز قطع روابط شخصى با اتباع دولتى که وارد جنگ علیه دولت دیگر شده است را به رسمیت شناخته که متن ماده موافق آیات زیر است :
لا یتخذ المومنون الکافرین اولیأ من دون المومنین (آل عمران /28)
یا ایهاالذین آمنو لاتتخذوا الیهود و النصارى اولیا (مائده /51)
با توجه به آیات و روایات دیگرى که در قرآن پیرامون همزیستى و صلح با اهل کتاب و مشرکین و اهل ذمه آمده است واضح است که آیات فوق درباره کسانى است که موضع عداوت با مسلمین داشته اند و دوستى با آنها نهى شده است . این در حالى است که در آیاتى مانند آیه 82 سوره مائده از دوستى مسلمانان و مسیحیان سخن گفته است .
6 - مسئله حق تغییر عقیده
در ماده 18 اعلامیه جهانى بشر علاوه بر حق آزادى فکر و مذهب، عبارتى آمده است که خود مستقلاً از مهمترین کانون هاى نزاع است و مى گوید حق آزادى فکر متضمن آزادى تغییر مذهب یا عقیده است . این ماده با شریعت اسلامى که تغییر عقیده را موجب ارتداد و مجازات آن را مرگ دانسته در تضاد آشکار است .
دلیل محافظه کاران و سنت گرایان
حکم مهدورالدم بودن مرتد در میان فریقین مورد اجماع بوده و در فقه شیعه مستند به اخبار امامان این مذهب است . به طور مشخص پنج حدیث از امام باقر و امام صادق نقل شده که طبق آن هرکس مرتد شود خونش مباح و زنش به او حرام مى شود.31 فقهاى شیعه میان مرتد ملى و مرتد فطرى تمایز نهاده و مى گویند مرتد ملى را توبه مى دهند اگر توبه نکرد یا تکرار کرد کشته مى شود اما مرتد فطرى توبه داده نمى شود.
دلیل لائیک ها
ادله آنها همان است که محافظه کاران و سنت گرایان مذهبى مى گویند و به استناد راى غالب فقها مى گویند شریعت اسلام با حقوق بشر در زمینه حق تغییر عقیده نیز معارض است و آنچه از نظر حقوق بشر یک حق محسوب مى شود در اسلام با مجازات مرگ روبه رو مى گردد.
نقد و نظر
نگارنده پیشتر به تفصیل در این زمینه سخن گفته است و در این جا به اجمال گفته مى شود در قرآن فقط 5 آیه درباره ارتداد است (بقره /217)، (آل عمران /90)، (مائده /21)، (مائده /54)، (محمد/25) که به نظر مى رسد در هیچ یک از آنها مجازات دنیوى براى ارتداد مقرر نشده و تنها نکته اى که گفته شده این است که اعمال مرتد در دنیا و آخرت حبط مى گردد و یا زیانکار مى شود.
حکم قتل مرتد فقط مستند به چند روایت است که با آیات قرآن مانند آیه 32 سوره مائده که قتل فردى را جز در موردى که مرتکب قتل نفس بیگناهى شده باشد ممنوع مى داند یا آیات (نور/54)، (عنکبوت /18)، (انعام /107)، (یونس /99)، (کهف /29)، (بقره /256) در تعارض کامل است زیرا در همه این آیات گفته شده است که پیامبر وظیفه اى جز بیان و ابلاغ ندارد و مردم مى توانند راه کفر یا ایمان را برگزینند، اگر خداوند مى خواست همه را مومن مى کرد و پیامبر وکیل و مسلط بر مردم نیست که بخواهد به اجبار آنها را به بهشت ببرد و دین هم اجبارى نیست .
روایات موجود نیز بیانگر شرایط خاصى در برهه اى خاص بوده اند و بیش از آن که پشتوانه دینى داشته باشد زمینه سیاسى داشته است و یک موضوع تاریخى است که امروزه مصداقى براى آن یافت نمى شود به عبارت دیگر واکنشى در برابر توطئه آنانى بود که در جامعه نوپاى اسلامى با ایمان و ارتداد مکرر مى کوشیدند اسلام را به سخره گیرند و روحیه مسلمان ها را تخریب کرده و جامعه اسلامى را از هم بپاشند.
7- مسئله آزادى بیان
ماده 19 اعلامیه جهانى حقوق بشر: هر کس حق آزادى عقیده و بیان دارد و حق مزبور شامل آن است که از داشتن عقاید خود بیم و اضطرابى نداشته باشد و در کسب اطلاعات و افکار و در اخذ و انتشار آن به تمام وسایل ممکن و بدون ملاحظات مرزى آزاد باشد.
در خصوص این ماده نیز جمعى بر تضاد میان حقوق بشر با شریعت اسلامى باور دارند.
دلیل محافظه کاران و سنت گرایان مذهبى
آزادى بیان نمى تواند بدون حد و مرز باشد زیرا خطوط قرمزى چون مقدسات وجود دارند که نباید مورد نقد و اعتراض قرار گیرند. در فقه هزار ساله اسلامى ، مبحث کتب ضلال و حرمت خرید و فروش و مطالعه آن که جزء مسلمات بوده آزادى بیان را مشروط به ضاله نبودن اثر کرده و همچنین آزادى بیان به این شرط مجاز است که خلاف حقیقت در آن گفته نشود و خلاف دین هم در آن نباشد.
آیه 6 سوره لقمان درباره لهوالحدیث و آیه 20 سوره حج درباره اجتناب از قول زور (سخن باطل ) و آیه 116 سوره نحل درباره حرمت سخن کذب و افترا دلیل قاطعى است مبنى بر مشروط بودن آزادى بیان در حالى که اعلامیه جهانى حقوق بشر این محدودیت ها را نمى پذیرد.32
دلیل لائیک ها
اگر هر قومى و مذهبى به راى خویش قیدى بر آزادى بیان زنند از آن چیزى جز شیر بى یال و دم و اشکم نخواهد ماند. دین نیز نمى تواند آزادى بیان را برتابد زیرا منطقه هاى ممنوعه بسیار و احکام حرام و حلال آن اجازه سخن گفتن و نقد کردن در بعضى حریم ها را نمى دهد. به همین دلیل از آغاز جنبش مشروطیت در ایران تاکنون این چالش وجود داشته است . در نخستین پارلمان مشروطه و به هنگام بررسى و تصویب اصل بیستم متمم قانون اساسى در مورد این که مطبوعات مجاز به بحث برسر هر موضوعى هستند یک قید به آن افزوده مى شود: «مگر آنچه مخالف اسلام و مذهب حقه اثنى عشرى باشد».
نقد و نظر
1- ضلاله به معناى گمراهى است و فقها مراد از آن را سخن مخالف حق دانسته اند اما این که حق و حقیقت چیست خود از مسائل بغرنج کلامى و فلسفى به شمار مى آید. آیا حق یک امر عینى و واضح است ؟ که اگر چنین بود دیگر نزاعى در عالم نبود. آیا حق یک امر اکتشافى است و یا امرى بین الاذهانى و یا امرى در لوح محفوظ و نزد خداوند که باید بکوشیم به آن دست یابیم ؟ به همین دلیل در بحث کتب ضلال با مشکل تعریف و مصداق مواجه مى شویم . یکى از علما دیوان مولوى را از کتب ضلال و شرک آلود مى خواند33 و بسیارى از علما از اشعار آن در نماز و قنوت بهره مى برند و یا آن را منبع عرفان الهى مى دانند.
2- در تفسیر ضاله بودن طیفى از تفاسیر وجود دارند که برخى آزادى بیان را مضیق و برخى تنگ مى سازد و این امر نیز حاکى از وابستگى موضوع به تلقى و تفسیر انسان است .
3- بر فرض اعتبار فتاواى پیشین درباره کتب ضاله این امر امروزه بلاموضوع شده است . عصرى که امکانات چاپ و نشر وجود نداشت و کتاب ها به صورت دستى استنساج مى شد و این نگرانى وجود داشت که کتاب اثر عمیقى بر جان مخاطب بگذارد و امکان دسترسى سهل و سریع به پاسخ آن وجود نداشته باشد سپرى شده است اکنون امکان دسترسى نسبتاً مساوى به چاپ و نشر وجود دارد و در هر ثانیه هزاران کتاب در جهان تولید مى شود. در فضایى که انواع صداها شنیده مى شوند گویى هیچ صدایى را نمى شنوى و عصر انفجار اطلاعات از این جهت شبیه عصر ماقبل انفجار اطلاعات است .
4- به گفته مفسرین ، لهوالحدیث سخنى است که در مقام استهزا و انکار قرآن و نبوت باشد و قول زور ناظر به ذکر نام بت ها در هنگام قربانى کردن است .
5- در باب منع کذب و افترا نیز مى توان گفت که آزادى بیان هیچ خط قرمز و منطقه ممنوعه اى ندارد و هرکس مى تواند آزادانه عقاید خویش را ابراز کند اما بهتان و کذب ، غیراخلاقى و تجاوز به حقوق دیگران است . در تمام جوامع دموکراتیک نیز کذب و بهتان ممنوع و مستوجب مجازات است و تنها خط قرمز آزادى بیان به شمار مى آید زیرا در حقیقت نقض و لوث کردن آزادى بیان است . بنابراین آیه 116 سوره نحل منطبق با حقوق بشر و حریم آزادى بیان است .34
6 - چنانکه آیت الله منتظرى از فقهاى نامدار معاصر مى گوید فقه مقدس نیست و مى توان آن را نقد کرد.35 مرتضى مطهرى از دیگر علماى برجسته معاصر نیز فقه را غیر مقدس و قابل نقد مى داند.36
8 - مسئله تساوى حقوق زنان و مردان
ماده 16 اعلامیه جهانى حقوق بشر:
1- هر زن و مرد بالغى حق دارند بدون هیچگونه محدودیت از نظر نژاد، ملیت ، تابعیت یا مذهب با همدیگر زناشویى کنند و تشکیل خانواده دهند. در تمام مدت زناشویى و هنگام انحلال آن ، زن و شوهر در کلیه امور مربوط به ازدواج ، داراى حقوق مساوى مى باشند.
2- ازدواج باید با رضایت کامل و آزادانه زن و مرد واقع شود.
3- خانواده رکن طبیعى و اساسى اجتماع است و حق دارد از حمایت جامعه و دولت بهره مند شود.
ماده 3 میثاق بین المللى حقوق مدنى و سیاسى :
کشورهاى طرف این میثاق متعهد مى شوند که تساوى حقوق زنان و مردان را در استفاده از حقوق مدنى و سیاسى پیش بینى شده در این میثاق تامین کنند.
دلیل محافظه کاران و سنت گرایان مذهبى
مسئله هفتم یکى از جدى ترین کانون هاى نزاع است زیرا بسیارى از تفاوت هاى مطرح در حقوق بشر و حقوق اسلامى ریشه در قرآن داشته و مستند به نص قرآن است . حقوق بشر محصول ذهن و تفکر بشر ولى دین از منبع وحى است . پذیرش تمام عیار حقوق بشر مستلزم نفى و انکار مسلمات و ضروریات دین است .
آیه قرآن صراحت دارد که «ولا تنکحوا المشرکات حتى یومن » (بقره /122) با زنان مشرک ازدواج نکنید تا زمانى که ایمان آورند و نیز مى گوید «ولا تمسکوا بعصم الکوافر» (ممتحنه /10) در حالى که خداوند نکاح مرد مسلمان چه با زن مشرک و چه با اهل کتاب را حرام کرده و نکاح زن مسلمان با مرد غیرمسلمان نیز حرام است . حقوق بشر مى گوید هر زن و مرد بالغى مى توانند بدون هیچگونه محدودیت از نظر مذهب با همدیگر زناشویى کنند و این سخن خلاف نص صریح قرآن است .
دلیل لائیک ها
حقوق زن در اسلام در چند مورد مشخص مانند ازدواج ، قضاوت ، ارث ، دیه ، شهادت ، ریاست حکومت و ضرب و شتم زنان در تعارض آشکار با حقوق بشر است . زن مسلمان حق ازدواج با مرد غیرمسلمان را ندارد و همچنین در ازدواج زن و مرد مسلمان نیز اذن پدر براى دختر شرط است و حق طلاق نیز ندارد. در امر قضاوت زن فاقد صلاحیت بوده و حق قضاوت ندارد. در امر ریاست نیز فقها در ضمن بیان شروط زمامدار یکى از شرایطى که ذکر مى کنند ذکوریت است .37 علاوه بر این مطابق نص صریح آیات قرآن ارث مرد دو برابر زن است و در شهادت نیز، شهادت دو زن برابر یک مرد به شمار مى آید. از همه مهمتر این که آیه 34 سوره نسأ به مردان اجازه داده است در مواردى زنان را مورد ضرب قرار دهند.
نقد و نظر
در اینجا از پرداختن به بحث هاى گسترده درباره بحث تفاوت و تبعیض و خلط میان آنها و نیز بحث درباره تساوى حقوق زن و مرد و تشابه زن و مرد مى گذریم و خوانندگان را به آثار دیگر ارجاع مى دهیم .38 در زیر فقط به محورهاى مطروحه به اجمال پرداخته مى شود.
1-7 ازدواج :
حق انتخاب همسر: مطابق فقه شیعه «مرد مسلمان نمى تواند با زن کافر غیراهل کتاب ازدواج کند. همچنین بنابر احتیاط واجب نمى تواند با زنان اهل کتاب ازدواج دائم نماید ولى ازدواج موقت با آنان اشکال ندارد. زن مسلمان هم نمى تواند به عقد مرد کافر - حتى اهل کتاب - درآید»39 به رغم وجود روایاتى حاکى از این که حتى امام على هنگامى که یکى از دختران خسرو پرویز به اسارت در مى آید و در حکم برده بوده ولى تصمیم گیرى درباره انتخاب همسر را به خود او واگذار کرده و مى گوید با هر که خود مى پسندى ازدواج کن .40 اما فقها آرایى داده اند که مستند به برخى روایات است که معارض دارد. در برابر آن فقهایى که حکم به حرمت نکاح با غیرمسلمان داده اند برخى دیگر به حکم آیه پنجم سوره مائده جایز دانسته اند.
ممنوعیت ازدواج زنان با مرد غیرمسلمان محتملاً دلایل سیاسى و امنیتى داشته نه دلایل ایدئولوژیک . دلیل ایدئولوژیک به مسئله پاکى و نجاست و یا استفاده از اطعمه و اشربه غیرمجاز از نظر اسلام توسط مرد غیرمسلمان است . اگر چنین دلیلى در کار بود طبعاً ازدواج مرد مسلمان با زن غیرمسلمان نیز باید به طریق اولى ممنوع مى شد در حالى که جایز است . دلیل سیاسى و امنیتى آن به بحث سلطه و قدرت مردان بر زنان و نیز استفاده از ازدواج و گرفتن همسر از اقوام دیگر براى برقرارى مناسبات طوایف و قبایل و ملیت ها باز مى گردد. امروزه با آمیزش جمعیتى و فرهنگى وسیعى که در سطح جهان به عمل آمده و بسیارى از مرزها و تفاوت هاى بشر ساخته را از میان برداشته منطق جدیدى حاکم شده است.
شرطیت اذن پدر: مسئله شرط بودن اجازه پدر. گرچه برخى فقها در این شرط مناقشه کرده اند اما اکثریت قائل به شرط هستند. در قرآن نصّى براى ولایت و اذن پدر وجود ندارد و اصل موضوع نیز چه در میان علماى شیعه و چه در میان علماى اهل سنت اختلافى است . برخى فقها رضایت دختر را شرط صحت عقد ازدواج دانسته اند و اجازه پدر در صورتى که بهانه گیرى و سخت گیرى و یا اجبار بورزد و یا در دسترس نباشد لازم نیست .41 در هر حال اذن پدر تا جایى که مخل رضایت دختر نباشد لازم است . به عقیده نگارنده این موضوع بیش از آن که جنبه حقوقى داشته باشد و از این منظر واجد اهمیت باشد از جنبه اخلاقى و تربیتى و حفظ انسجام خانواده اهمیت دارد. تجربه جامعه غربى امروز و نسل جدید خودمان که در سنین جوانى سرمایه تجربه اولیاى خویش و پدر و مادر را کنار زده اند موید این سخن است . به میزانى که خانواده و اولیاى فرزندان از مشارکت و مشاوره در امر مهم ازدواج برکنار شده اند، آمار طلاق زوجین جوان در اوایل ازدواج به شدت افزایش یافته و نقش خانواده ها در حل مسائل زوجین و دوام زناشویى آنها کاسته شده و همچنین شکاف هایى را در سطح خانواده پدر مادرى پدید آورده است اما تبدیل یک امر اخلاقى و تربیتى به یک اصل حقوقى که موجب صحت و ابطال ازدواج گردد موجه به نظر نمى آید و این تعارض همچنان باقیست که هم تعارض حقوقى است و هم تفاوت عرف فرهنگى و اجتماعى جامعه اسلامى و غربى . آنچه مى تواند به درستى یا نادرستى این تمایزات حکم براند تجربیات و نتایج هر یک از این عرف هاست نه تفسیرى که از برابرى حقوق زن و مرد در اعلامیه جهانى حقوق بشر به عمل مى آید.
حق طلاق : در این جا یک مبادله برقرار است . از آن جا که حق قبول زوجیت به زن داده شده حق طلاق نیز به مرد واگذار گردیده است . علاوه بر این ظاهراً فلسفه حکم این بوده است که واگذارى برابر حق طلاق به زن و مرد کانون خانواده را که طبق اعلامیه جهانى حقوق بشر رکن حیات اجتماعى است متزلزل ساخته و با توجه به عادى بودن بروز جدل و نقار در زندگى زناشویى محتمل است هر مناقشه اى به سوى طلاق میل کند. در جامعه سنتى این حقوق با مجموعه مناسبات اجتماعى تجانس داشت و مشکلى در خانواده ها نمى آفرید اما در جامعه مدرن و با تغییر تفکرات و مناسبات ، سوءاستفاده هاى فراوانى از حق یک جانبه طلاق براى مردان به عمل آمد و حقوق زنان تضییع شد. براى تفاوت و تعارض حقوق بشر با عدم حق طلاق براى زنان ، یک راه حل درون دینى ارائه شده و زنان مى توانند به عنوان شرط ضمن عقد در ابتداى ازدواج از حق شرط گذارى خویش براى قبول استفاده کرده و حق طلاق را جزء شروط خود بگذارند.
گذشته از نکات فوق این سخن که حق طلاق در اسلام در انحصار مرد است نیز از سوى برخى فقها محل مناقشه است زیرا «متقاضى پایان بخشیدن به زندگى زناشویى یا مرد است یا زن و یا هر دو. اگر مرد به تنهایى متقاضى جدایى باشد حق «طلاق» براى او به رسمیت شناخته شده است و اگر زن به تنهایى متقاضى جدایى باشد راهکارى به نام «خلع» پیش بینى شده و اگر هر دو به جدایى رضایت داده باشند راهکارى به نام «مبارات» «رسمیت مى یابد»42 بنابراین خلع حق طلاق زن است و زنان را با مردان در حق طلاق برابر مى سازد.43
2-7 قضاوت
فتواى غالب فقها این بوده است که زن حق قضاوت ندارد. استدلال هاى روانشناختى در این زمینه ارائه شده و عاطفى بودن زن را دلیل ناتوانى اش در امر پیچیده و دشوار قضاوت گرفته اند. طبق این نظریه تفاوت هاى طبیعى زن و مرد اقتضا مى کند که حقوق بشر را به امورى که خارج از توان جسمى یا روحى انسان است تعمیم ندهیم . پیش از انقلاب ایران زنان به مقام قضاوت دست یافتند اما پس از انقلاب تنها اجازه وکالت به آنها دادند و حق قضاوت را از زنان سلب کردند. این عمل ، مغایر حقوق بشر بود اما به استناد این که هر جامعه اى ارزش هاى خود را دارد و حقوق بشر نمى تواند همه جا مانند هم باشد و یا این که در کشور ایران اکثریت مسلمان هستند و باید طبق احکام اسلامى اداره شود نه الگوهاى غربى ، زنان از قضاوت بازماندند. اکنون این پرسش مطرح است که آیا در شریعت اسلام زنان شایستگى قضاوت ندارند؟
از استدلال هاى روانشناختى که صرف نظر کنیم ، عدم حق قضاوت زن مبناى نصى ندارد بلکه وجود دلایلى پیرامون امکان زمامدارى زنان ، دلیلى بر امکان قضاوت هم به شمار مى آید. گرچه پاره اى از فقیهان امروز مانند مرحوم آیت الله صالحى نجف آبادى و آیت الله صانعى حق قضاوت را براى زنان هم به رسمیت شناخته اند44 و متهم به وادادگى در برابر موج اندیشه هاى مدرن گردیده اند اما قرن ها پیش نیز برخى از فقها حق قضاوت را براى زنان پذیرفته اند. شیخ بهایى از فقهاى دوره صفویه (قرن 16 میلادى ) است که رساله او موسوم به جامع عباسى نخستین رساله عملیه فارسى است و از آن زمان به بعد رساله هاى عملیه به نحو امروز با الگوگیرى از جامع عباسى رواج یافت و ساختارى کاملاً مشابه داشت . او بیست و هفت صفت یا شرط را براى قضاوت برمى شمارد که سومین آن مرد بودن است و مى گوید: «قضاى زن صحیح نیست و بعضى از مجتهدین گفته اند که قضاى زن در مواضعى که گواهى (شهادت دادن ) زن منسوخ باشد صحیح است .»45 محمد جریرطبرى و محمدتقى مجلسى و مقدس اردبیلى فقیه عصر صفویه نیز قائل به حق قضاوت زن بوده اند.
دیه : طبق نظر مشهور و اجماعى فقها دیه زن نصف مرد است . در احکام فقهى گفته شده است که خونبهاى اعضاى زن و مرد یکسان است تا آن که خونبهاى آن عضو به ثلث خونبهاى مرد برسد آنگاه خونبهاى عضو زن نصف خونبهاى مرد مى شود.
آیه اى که دلالتى بر تنصیف دیه زن نسبت به مرد داشته باشد در قرآن وجود ندارد. صاحب جواهر نصف بودن دیه زن را اجماعى دانسته و ادله آن را به وسایل شیعه ارجاع داده است .46 و وسایل نیز فقط 4 روایت را در این خصوص نقل کرده است .47 عمومات قرآن قابل تخصیص به اخبار آحاد (که حجیت ندارند) نیستند و نمى توان به استناد روایتى ولو معتبر آن را تخمین زد. برخى از فقها راى به برابرى دیه زن و مرد داده اند. از جمله آیت الله صانعى بر این عقیده است که تنصیف دیه زن در سنت فقهى ما علت دارد نه دلیل . در نظام اجتماعى پیشین ، مرد نان آور و تکیه گاه اقتصادى خانواده بوده و بازماندگان مقتول همواره بیش از بازماندگان مقتوله زیان مى دیدند اما امروزه که زن نیز همپاى مردان در عرصه اجتماع حضور دارد و در اقتصاد خانواده نقش دارد دیگر نه دلیل و نه علتى براى نابرابرى دیه وجود ندارد.48
اما این راى هنوز جزء اقوال شاذ است و اگر آن را بپذیریم و بگوییم چنین نابرابرى میان زن و مرد وجود ندارد اما واقعیت این است که نظام حقوقى رایج مسلمانان در این زمینه با تفسیرى که از اعلامیه جهانى حقوق بشر و کنوانسیون حقوق زنان مى شود معارض است . براى این مسئله البته راه حل درون دینى یافت شده است . از آن جا که حکومت و قضاوت حاکم شرعى جزء مسلمات دین اسلام است آیت الله منتظرى که خود از پایه گذاران فقه حکومتى است نخستین فقیهى بود که راه حل درون دینى تفاوت دیه فرد مسلمان و غیرمسلمان ذمى را چنین ارائه کرد که مى توان قانون برابرى دیه مسلمان و غیرمسلمان را تصویب کرد اما تفاوت دیه را از محل بودجه حکومت پرداخت .49 این روش در خصوص تفاوت دیه زن و مرد نیز قابل تعمیم است .
نکته : مى توان گفت آیات و احکام قرآن درباره زن و مرد دو دسته اند؛ دسته اى که بیانگر حقوق طبیعى آنها و دسته اى که بیانگر حقوق وضعى و اعتبارى آنهاست . آن جا که از زن و مرد به عنوان دو انسان یاد شده داراى ارزش و حقوقى یکسان هستند و آن جا که ناظر به امور وضعى است در واقع آیات عصرى هستند که به قول مرحوم مطهرى جزء احکام متغیر اجتماعى اند نه احکام ثابت .
برخلاف نگرشى که در عصر حضرت محمد(ص) و پس از آن در شرق و غرب مسیحى وجود داشت مبنى بر این که زنان را در ردیف چارپایان مى پنداشتند در قرآن نگرشى برابر میان زن و مرد وجود دارد. در عهد عتیق و جدید آمده است که «خداوند زن را براى مرد آفرید» و «مرد صورت و جلال خداوند است و زن جلال مرد است »، «خداوند زن را از دنده چپ مرد آفرید»50 و یا ملاصدرا و ملاهادى سبزوارى زن را حیوانى مى دانند که براى آمیزش مرد آفریده شده اما قرآن مى گوید: زن لباس مرد و مرد لباس زن است و تولید مثل را درخواست مشترک آدم و حوا (و نه فقط آدم یعنى مرد)51 معرفى مى کند (اعراف /189) و این تلقى را که زن وسیله اى براى تولید نسل و اطفاى هوس مرد است مردود ساخته و مى گوید خداوند خلق را براى انس و مودت با هم جفت ، (زن و مرد) آفریده (نجم /45) و مى گوید: «یکى از آیات لطف الهى این است که براى شما از جنس خودتان همسرى آفرید» (روم /20)52 بنابراین آیاتى که براى زن و مرد ارزش وجودى یکسانى قائل شده اند ثابت و معیار هستند.
- ارث : منتقدان حقوق اسلامى نیمه بودن سهم الارث را نسبت به مرد از مظاهر آشکار تبعیض دانسته اند و چون دو برابر بودن سهم الارث مرد از نصوص قرآن است آن را یک نابرابرى لاعلاج و غیرقابل تاویل مى دانند. تفصیل این انتقادات در کتاب هاى گوناگون آمده است و این مقاله در مقام مرور و اجمال است . متفکران اسلامى نیز پاسخ هاى خویش را به تفصیل نوشته اند.53
بگذریم از این که در بسیارى از سرزمین ها تا پیش از اسلام - و حتى پس اسلام - زن نه تنها حقى بر ارث نداشت که خود جزء مایملکى بود که به ارث مى رفت و در چنین روزگارى قرآن براى زنان حقى در ارث قائل شد و آنان را از کالابردگى رهانید و ذى حق ساخت . از آنجا که بناى این مقاله بر شناسایى کانون هاى نزاع و روشنایى بخشیدن به موضوع و نقد پاره اى نظریات است نه تفصیل و تشریح آنها، مى توان به این سخن اکتفا کرد که تفاوت سهم الارث را باید در کلیت و متن یک نظام حقوقى ملاحظه کرد و نمى توان با بیرون کشیدن این جزء از متن و کلیت خود حکم به غیرعادلانه بودن داد. در آن نظام حقوقى که زن و مرد ارث برابر مى برند، نفقه بر مرد واجب نیست اما در آن نظام حقوقى که سهم ارث زن کمتر است تفاوت این سهم با حقوق دیگرى جبران مى شود به نحوى که به گفته علامه طباطبایى در واقع حقوق مادى زن بیش از مرد مى شود. عصاره بسیارى از مباحث اندیشمندان اسلامى در این زمینه روایتى از امام صادق است که در پاسخ به پرسشى درباره چرایى نصف بودن سهم زنان نسبت به مردان مى گوید به این دلیل که «1- بر زن ، جهاد و جنگ و دفاع واجب نیست ،
2- نفقه و مخارج او بر عهده مرد است ، 3- مرد باید به زن مهریه بدهد، 4- در برخى موارد به قتل خطایى بر عهده مرد است نه زن ».54
روایت فوق نشان مى دهد انتقاداتى که امروز درباره سهم الارث مطرح مى شود کشف نوینى نیست و 1300 سال پیش از آن نیز مطرح بوده و پاسخ گرفته است .
- شهادت : برابرى شهادت دو زن با یک مرد مستند به آیه 282 سوره بقره است . یکى از مصادیق مشهور تعارض قرآن با حقوق بشر که بر تساوى ارزش و حقوق زن و مرد تاکید دارد همین موضوع است .
1- برخلاف آنکه عده اى از مفسران تحلیل این تفاوت را به نقصان عقل زنان ارجاع داده اند اما دلیلى که خود قرآن مى آورد این است که چون یکى از زنان دچار فراموشى (ضلال ) مى شود دیگرى به او تذکر دهد و یادآورى کند.
2- برخى از مفسران گفته اند سبب این ضلالت (فراموشى ) مزاج رطوبتى زنان است و برخى کمبود عقل را و دسته سوم (مانند صاحب تفسیرالمنار) عدم اشتغال زنان به امور تجارى در خارج از منزل را سبب این امر دانسته اند. براساس نظر دسته دوم سبب ضلالت ، امر ذاتى است اما طبق تحلیل سوم سبب این امر، عارضى و بیرونى است .55
3- آنچه که عارضى و بیرونى بودن علت فراموشى را تقویت مى کند این است که آیه مورد استناد و شهادت مطرح شده در آن در خصوص دین و قرض و امور اقتصادى است که در آن روزگار زنان نقش زیادى در آن نداشتند و به جز زنان خاصى که در امور اقتصادى فعال بودند نیروى اصلى بازار را مردان تشکیل مى دادند و آنها بیشتر در جریان امور بودند.
4- دلیل دیگرى که مسئله عارضى بودن شهادت دو زن یا یک مرد را توجیه مى کند این است که حکم فوق اطلاق ندارد و مطابق فقه اسلامى در برخى موارد شهادت زنان برابر با مردان است و در مواردى هم فقط شهادت زن پذیرفته مى شود و شهادت مرد پذیرفته نمى شود.
5- گرچه در آیه تصریحى درباره سبب حکم آمده (فراموشى و موضوع دین و قرض ) اما اشاره و تصریحى درباره سبب فراموشى نیامده است . نکات فوق نشان مى دهند که مسئله شهادت دو زن به ازاى یک مرد، ناشى از مقتضیات زمان بوده و با تغییر شرایط و مقتضیات عصر، موضوع تغییر کرده و آن حکم نمى تواند جارى شود. نظام اجتماعى و اقتصادى امروز و زن امروز با گذشته بسیار تفاوت دارند. در نتیجه احکام شهادت جزء احکام متغیر است نه احکام ثابت .
6- آنچه در قرآن درباره عظمت و اسوگى برخى زنان مانند حضرت مریم و همسر فرعون (سوره تحریم آیات 11 و 12) آمده و نیز آنچه درباره بلقیس ملکه سبا آمده است نشان مى دهد که قرآن قائل به ذاتى بودن نقصان هاى فکرى و مدیریتى زنان نیست و زنانى که توانسته اند به رغم ساختار اجتماعى مسلط زمان خویش توانمندى هایشان را بروز دهند مورد توجه و تمجید قرآن قرار گرفته اند.
حق زمامدارى : ریاست جمهورى
بسیارى از فقیهان ، یکى از شرایط زمامدارى را رجولیت مى دانند و ادله اى براى آن اقامه مى کنند.56 برهمین اساس در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران نیز قید شده است که رئیس جمهور باید از رجال باشد. در اوایل شکل گیرى جمهورى اسلامى یکى از نویسندگان روحانى نظریه اى که خرق اجماع بود ارائه داد و استدلال کرد که زن مى تواند رئیس جمهور شود.57
در قرآن از زنانى به عنوان الگو و نمونه یاد شده و آنها را ستوده است . داستان حضرت مریم و هاجر و حکایت بلقیس از جمله آنهاست . بلقیس ملکه سرزمین سبا حکمرانى مقتدر بود که مردانى دلیر در رکاب او حضور داشتند. او کشور را با روشى دموکراتیک و به صورت مشورتى اداره مى کرد. هنگامى که سلیمان پیامبر او را به توحید فراخواند بلقیس با روش ارسال هدایاى مالى او را آزمود و پس از آنکه اطمینان یافت سلیمان پیامبر است دعوتش را پذیرفت .58
مبنا قرار دادن این ملاک که در جهان امروز و در غرب ، چنین حقى براى زنان پذیرفته شده است و با وجود زنــان موفقى در پست نخست وزیرى یا ریاست جمهورى ، دیگر جاى تردید براى صلاحیت زنان در احراز این منصب ها نیست و نمى تواند منطقى باشد زیرا ممکن است در غرب ، امرى تجربه شود یا امرى متداول باشد و لزوماً صحیح هم نباشد یا این که با شرایط جامعه ما ناسازگار باشد.
اگر این دیدگاه را ملاک قرار دهیم که قاطعیت و خشونت مردان را از لوازم حکومت مى داند و عاطفى بودن زن را موجب ضعف حکومت مى شناسد با موارد نقیض آن به وفور مواجه مى شویم که نه تنها زنان نیز به نوبه خود مى توانند قاطع و خشن باشند بلکه حکومت به رأفت و دقت هم نیاز دارد و بلکه با رحمت و عطوفت موفق تر است و این ویژگى را مطابق این دیدگاه در زنان باید جست وجو کرد. بگذریم از اینکه در زمان ما این خود صاحب منصبان به تنهایى نیستند که تدبیر امور مى کنند و مشاورین موثر و کارآمد هستند که نقش تعیین کننده اى دارند.
زنان درخصوص توان و تحمل چنین مسئولیت هایى ، از نظر بیولوژیکى نیز چیزى کمتر از مردان ندارند، بلکه از نظر استقامت برتر از مردان نیز هستند چون احراز این مسئولیت ها بیشتر جنبه تدبیرى دارد تا توان جسمانى . زن از نظر سلول هاى مغزى تفاوتى با مرد ندارد و هر دو جنس تنها از اندکى از سلول هاى مغزى خود و قابلیت آن بهره بردارى مى کنند، ممکن است این ملاک متهم به «شرایطى بودن » باشد زیرا این حق را مبتنى بر دانش جدید و شناخت ساختمان زیستى زن و مرد کرده است که دانش جدید تا حدودى بدان دست یافته است و لذا ممکن است یافته هاى دیگرى در آینده ، این حق را خلع کند.
مهم ترین ملاک ها این است که باید مرز امور و توانایى هاى اکتسابى و ذاتى را دریافت. و در این کار باید توجه داشت که در طول تاریخ ، زنان به عنوان جنس دست دوم به حاشیه رانده شده اند و به همین دلیل از میدان آزمون و کسب توانایى هایى که مردان براى آن مجاز و مختار بودند، محروم شده اند. اگر از انتقال وراثتى و ژنتیک این توانایى ها بگذریم ، به تدریج تفاوت ها زیاد شده و به مرور زمان با نهادى شدن این تفاوت ها، تصور طبیعى بودن آن رفته است . در جایى که مى توان با یک آزمون ، یعنى به وجود آوردن شرایط و امکانات براى مشارکت مساوى زنان و مردان زمینه کسب این توانایى ها را به صورت مساوى فراهم کرد سپس به ارزیابى و مقایسه نشست .59
نابرابرى زن و مرد
طرفه اینکه براى تقریر تضاد دین و دموکراسى چند آیه از قرآن را دال بر نابرابرى زن و مرد گرفته و از آن حکم کلى درباره تضاد دین اسلام با دموکراسى استخراج کنند. استقرا به لحاظ منطقى مفید ظن و گمان است اما این استقرا بسیار ناقص مفید و مهم است نه بیشتر آن هم در صورتى که همین استقرا ناقص در موضوعات و جزئیات مربوط به مسئله باشد. در حالى که مفاد مفید دموکراسى در قرآن نه آیات الاحکام نظیر بحث ارث و دیه زن و مرد بلکه آیات مربوط به حقوق مخالفان است که در لسان مذهبى قرآن با عنوان کفار، مشرکان، یهود، نصارى، صابئین و ستاره پرستان یاد شده است نظیر آیات بقره،/ 62 توبه،/ 6 انفال، 62 / فرقان، 63 و/ 72 آل عمران،/ 159 و سوره کافرون که مستقیماً حاوى بحث درباره حقوق مخالفان و یا شیوه معاشرت و مرابطه و رفتار با آنان است. به لحاظ منطقى، حکم مذکور (تضاد اسلام و دموکراسى به استناد نابرابرى زن و مرد در قرآن) محل اشکال است زیرا نمى توان از مقدمات نامربوط، نتیجه صحیح و متین اخذ کرد. بر فرض پذیرش نابرابرى حقوق زن و مرد در آیات ....، ....... این موضوع چه ربطى به ناسازگارى اسلام و دموکراسى دارد. ما در شاخص هاى اساسى دموکراسى چنین شاخصى را نیافته ایم و این بحث در حوزه حقوق زن و مرد است.
نقص عقل زنان و نقض حقوق آنان
یکى از دلایلى که گفته مى شود در آموزه هاى اسلامى زنان کمتر از مردان شمرده شده و بدین ترتیب حقوق شان نقض مى گردد، عبارت معروف «هن ناقصات العقول» در نهج البلاغه است که به استناد آن زنان ناقص عقل معرفى شده و مردان را از مشورت و پیروى آنان بازداشته است. از میان انبوه روایات و آیاتى که بر مقام زنان ارج نهاده به شکار عبارتى رفته اند تا شکافتى در باورها دراندازند. سال پیش در بحبوحه سال هاى 1358 که دانشگاه تهران و پیرامون آن به یمن فضاى انقلابى آن روزگار جولانگه مناظرات ایدئولوژیک بود، یکى از خرده گیرى هاى مارکسیست ها که برگ برنده اى براى تزلزل عقاید حریف و به ویژه جذب بانوان یافته بودند همین سخن بود که نهج البلاغه مى گوید زنان ناقص عقل هستند. در این باب چند توضیح و پرتو درخور است:
1- سخن فوق البته مدافعانى هم دارد که بر یافته هاى زیست شناختى درخصوص تفاوت حجم و شیارهاى مغزى زن و مرد متکى است و مى گویند همان سان که تفاوت هاى بیولوژیکى و اندامى مرد و زن امرى عینى و واقعى است و سبب مدح و ذم هیچ کس نمى گردد و گزارش دهنده این تفاوت سرزنش نمى شود چرا بیان یک اختلاف فیزیکى دیگر ما به جدل مى گردد؟
2- اما در برابر آن مدافعان، رویکرد دیگرى هم وجود دارد. یکى آن است که در دو دهه پیش آیت الله منتظرى از مفسران بزرگ نهج البلاغه61 در خصوص عبارت هن ناقصات العقول مى گوید که این حدیث مستند نیست و اصل سندیت آن را نفى مى کند. رویکرد دیگرى هم وجود دارد که شیوه تاییدش از روایت به گونه اى دیگر است. بیش از 20 سال پیش در کلاس درسى پیرامون نهج البلاغه یکى از مستمعان، همین اشکال «هن ناقصات العقول» را مطرح کرد و پاسخى شنید که در همان روزگار مباحث آن کلاس در هیئت کتابى انتشار یافت. شارح در پاسخ گفت:
«سئوال: شما فرمودید که نهج البلاغه کاملا ً معتبر است آیا به این معناست که تمام کلمات نهج البلاغه کاملاً مستند است. اگر چنین است پس چرا آقاى منتظرى در مورد هن ناقصات العقول فرمودند این مستند نیست. نظیر این گفته در نهج البلاغه باز هم هست که به نظر من با روح قرآن تطابق ندارد. نظر شما چیست؟»
پاسخ: وقتى یک کتاب حدیث را مى گوییم معتبر است معنایش این نیست که تک تک احادیث آنچنان معتبر است که شما بتوانید بگویید هیچ سخن غیرمعتبرى در این کتاب نیست. درباره هیچ کتاب حدیثى ما این حرف را نمى زنیم از جمله درباره نهج البلاغه. یک وقت یک واحد غیر قابل تفکیک از کسى به سند صحیحى نقل شده. این البته اگر معتبر باشد باید همه اش معتبر باشد اما گاهى این واحد غیرقابل تفکیک نیست. بلکه چند صد روایت است. آنکه سند دارد معتبر است و آنکه سند ندارد معتبر نیست... اگر روایتى منافات با قرآن داشته باشد مى زنیم به دیوار. خود ائمه گفته اند «ما خالف کتاب الله فضربوا على الجدار حتى اگر سند بسیار موثقى هم داشته باشد وقتى که مخالف با قرآن است مى اندازیم دور: فذروه». و اما درباره هن نواقص العقول مى توان سخن گفت که اهانتى به زن نباشد و منافى روح قرآن هم نباشد. اشاره على ابن ابى طالب به زن آن زمان است. آیا زنى که در زمان على تازه از زیر بار جاهلیت قبل از پیغمبر بیرون آمده واقعاً تربیت و رسایى اندیشه اش به قدر مردها بود؟ ممکن است شما در بین چهره هاى ارزنده زمان على(ع) سه تا چهار زن را ببینید در مقال آن تعداد زیاد مردان مومن. این اهانت به زن نیست که زن را مظلوم قرار داده اند و نگذاشته اند از لحاظ سطح معرفت پرواز لازم را داشته باشد. جنس زن از لحاظ ذاتى هیچ گونه کمبود و کسرى ندارد اما اگر چنانچه این جنس را در زندان و زنجیر گذاشته و مانع از رشدش شدند چه؟ فرض کنیم دو رفیق که یکى را ده سال در سلولى یا در تبعیدگاهى که نتواند استفاده اى ببرد نگه دارند و دیگرى همان ده سال را برود و درس بخواند، مطالعه کند، سفر کند، دنیا را ببیند. رجال را و اندیشمندان را ببیند آیا این دو نفر مثل هم هستند؟ دومى کامل تر است اما آیا ناقص بودن اولى تقصیر خود اوست که در سلول و زندان یا تبعیدگاه بوده؟ على(ع) شاید نظر به واقعیت زمان خودش دارد که مى گوید «هن ناقصات العقول و ناقصات الایمان و ناقصات الحظوظ» ناقصات الحظوظ یعنى کم بهره و کم بهره مربوط به دوران اسارت و انحطاط است که بهره اى از زندگى نمى برد و اسیر و زیر فشار است.62 غرض از دو پاره گفتار بند 1 و 2 این بود که روشن شود نه اشکال مطروحه تازگى دارد و به توجیه و پاسخ آن مربوط به امروز و واکشنى نسبت به پاره اى خرده گیرى هاى امروز است بلکه هر دو اشکال و پاسخ، پیشینه اى دراز دارند.
3- اما نگارنده سه توضیح دیگر را مد نظر قرار مى دهد:
1 - 3 - این سخن در جریان جنگ جمل بر زبان امام على رانده شده است (بر فرض صحت حدیث و سند آن). در این جنگ عایشه سپاه بزرگى آراست و جمعى از صحابى پیامبر گرد او آمدند و جنگى خونین را علیه امام على(ع) که پس از عثمان به حکومت رسیده بود به راه انداخت.
بنابراین چون خونریزى هاى انجام شده به تحریک یک زن بوده است، دور نیست که سخن امام را ناظر بر همین حادثه و واکنشى نسبت به آن بدانیم و مرجع ضمیر هن نه زنان از ازل تا به ابد که همان زنان دوره جنگ جمل است که برابر امام قرار گرفتند. از امام نیز بعید است که چنین حکم کلى درباره زن در تمام تاریخ و جغرافیاى عالم بیان نماید در حالى که انسان موجودى رو به تکامل است.
2- 3- این سخن با فرازهاى دیگرى از نهج البلاغه و نیز با آیات قرآن که نه تنها در هیچ موضعى چنین تمایزى را میان زن و مرد بیان نکرده بلکه آنان را به یک اندازه مورد خطاب قرار داده و مسئول شناخته، مغایرت دارد.
در نهج البلاغه
در قرآن نیز هر جا سخن از حقوق یا مسئولیت ها به میان آمده، زن و مرد هر دو به یکسان مورد خطاب بوده اند. در حالى که در بسیارى از آیات قرآن از واژه عام «ناس» بهره گرفته و یا اینکه گاهى از واژه «مومن» به عنوان تغلیب استفاده کرده و با وجود مذکر بودن کلمه، شامل زنان هم گردیده است اما براى مثال در امور مهمه اى زن و مرد را در کنار هم نام برده است. «المؤ منون و المومنات بعضهم اولیاء بعض» (توبه /17) یعنى خداوند همه زنان و مردان را ولى یکدیگر قرار داده نه اینکه مردان را ولى زنان و در امر مهم امر به معروف و نهى از منکر نسبت به یکدیگر و نسبت به حکومت زنان و مردان را یکسان قرار داده است.
همچنین قرآن داستان ملکه سبا را که در دوره پیامبرى حضرت سلیمان حکومت مى کرد و با زبان تأیید گزارش مى دهد که نشان مى دهد با ریاست و سلطنت زن مخالفتى ندارد. به روایت قرآن، بلقیس زن بود که با مشورت و احترام به راى بزرگان و عقلاى قوم کشور را اداره مى کرد و بدون نظر آنان هیچ تصمیمى نمى گرفت. حضرت سلیمان نامه اى براى او فرستاد و دعوتش کرد. بلقیس که مشرک بود و مردان جنگى فراوانى داشت قاصدانى نزد سلیمان فرستاد و سرانجام با تواضع اعلام کرد که همراه با سلیمان پیامبر تسلیم پروردگار مى شود. یکى از زیباترین جملات قرآن که مى گوید «پادشاهان به هر سرزمینى وارد شوند آنجا را ویران مى سازند و عزیزترین اشخاص را ذلیل ترین مى گیرند و این رسم و سیاست شاهان است» جمله اى است که قرآن از زبان بلقیس در مذمت استبداد سلاطین بازگو کرده است.63
3-3- اما آنچه که از همه مهم تر است اینکه بر فرض درستى و دلالت «هن ناقصات العقول» بر همان که منظور نظر منتقدین است و بر فرض اینکه کسى به چنین سخنى باور داشته باشد، چه رابطه منطقى و ملازمه اى میان آن و حقوق زنان وجود دارد؟ در حالى که نسبت آنها دو نسبت متباین و دو دایره بى ربط و مجزا است، قائل شدن به اشتراک و تداخل میان این دو دایره از ضعف بینش و استدلال حکایت مى کند. گزاره هاى فراوانى شبیه هن ناقصات العقول در باورها و پندارهاى جامعه به صورت بدیهى درآمده اند و اختصاص به زنان ندارند. براى مثال به دو دهه پیش باز گردید که امواج رسانه اى به اقصى نقاط کشور نرسیده بود و اکثریت جمعیت در روستاهایى بدون برق و رسانه و دانشگاه و مدرسه مى زیستند اگر با توجه به همه تفاوت هاى زیست روستایى و شهرى گفته شود مردى که تحصیلات عالى دانشگاهى را سپرى کرده و با کتاب و فرهنگ بالیده شده است از مرد روستایى عقل کامل ترى دارد و یا یک کارگر نسبت به یک فیلسوف و دانشمند عقل ناقص ترى دارد و یا کودک نسبت به بزرگسال ناقص عقل است، سخن عجیب و اعتراض برانگیزى نیست و کسى آن را اهانت و تحقیر نمى شناسد. گزاره هایى که گزارشگر انواع این تفاوت ها از حیث توانایى ذهنى و جسمى طبقات و نسل ها است در جامعه به وفور وجود دارد اما چه ارتباطى به حقوق افراد داشته و یا منقصى در حقوق آنها پدید آورده است؟ حقوق انسانى مستقل از تفاوت ها وجود دارند. حق خوراک، حق پوشاک، حق مسکن، حق کار، حق محاکمه عادلانه، حق وکیل گرفتن، حق راى دادن، حق آموزش و بهداشت و... براى فیلسوف، کارگر، روستایى و شهرى و کوچک و بزرگ یکسان است و چنین نیست که روشنفکران و اندیشمندان بیش از یک راى و کارگران و روستاییان یک راى داشته باشند. ارزش راى انتخاباتى آنها از لحاظ کمى و کیفى یعنى اثرگذارى نیز یکسان است و اساساً موقع خوانده شدن آرا کسى نمى داند صاحب راى کیست؟ در تمام قوانین و از جمله در قانون اساسى ایران نیز همه در برابر قانون یکسان هستند.
لذا این مقدمه که کسى معتقد باشد «زنان ناقص عقلند» نمى توان استنتاج کرد که «ناقض حقوق زنان» نیز مى باشد و هیچ ربط منطقى میان مقدمه و نتیجه وجود ندارد و استناد به آن براى اثبات نقض حقوق زنان نوعى سفسطه و فریبکارى است.
عقیده نگارنده در این زمینه طى مصاحبه منتشرشده اى در سال پیش از جنبش اصلاحى دوم خرداد در پاسخ به سئوالى به تفصیل بیان شده است که براى جلوگیرى از تکرار به آن ارجاع مى دهم.64
ضرب زنان
یکى از آیات قرآن که برخى به اشتباه گمان مى کنند سندى براى تجویز ضرب و شتم زنان به شمار مى رود و با اصل برابرى زن و مرد تعارض دارد این است که مى گوید: «به خاطر برترى هایى که خدا براى برخى از مردم قرار داده است ، مردان بر زنان مسلط هستند چون باید به زنان نفقه بدهند، پس زنان شایسته و فرمانبردار آنهایى هستند که حافظ حقوق آنها (شوهرانشان ) باشند در مقابل حقوقى که خدا براى آنها حفظ کرد و زنانى را که از نشوز (سرکشى ) آنها مى ترسید، (ابتدا) اندرز دهید و (سپس ) در بستر از آنها دورى کنید و (چون باز نافرمانى کردند) آنها را تنبیه بدنى کنید و اگر اطاعت کردند پس حق تعدى و ستم بر آنها را ندارید، همانا خدا بلندمرتبه و بزرگ است .» (نساء /34)
براساس این آیه همواره احکامى صادر شده و مردى که به خاطر ضرب همسر خویش در پى شکایت زن به دادگاه فراخوانده شده تبرئه مى شود. (نمونه کامل حکم دادگاه پیوست مقاله است )
تبیین و رفع نزاع
معناى نشوز: نشوز در مقابل تمکین است و فقها آن را بدزبانى ، خروج از اطاعت و یا خروج زن از خانه شوهر بدون اذن شوهر دانسته اند و نیز گفته اند نشوز آن است که هریک از زن و مرد دیگرى را ناخوش دارد و با او معاشرت ناپسند کند. باید توجه داشت که نشوز حقیقت شرعى ندارد و براى ناخوشایندى زوجین مصادیق ثابت و معلومى را نباید فرض کرد بلکه با عرف و موقعیت هاى گوناگون ، مصادیق نشوز هم متغیر است .65
مجازات نشوز در غرب : در جهان دموکراتیک و غرب امروز نیز گرچه اصطلاحى نظیر نشوز در قانون مدنى وجود ندارد اما قوانینى درباره عملى که اصطلاحاً نشوز نامیده مى شود وجود دارد. طبق این قوانین ، ارتکاب نشوز یکى از موجبات طلاق است و اصطلاحاً آن را طلاق مجازات مى نامند و از جمله در علل خاص طلاق که در قوانین 1969 و 1973 انگلیس مذکور است «ارتکاب » زنا و همچنین «رفتار غیرمعقول هریک از زوجین که ادامه زندگى زناشویى را غیرممکن سازد» دو مورد از پنج مورد موجبات طلاق است که نیازى به توافق طرفین ندارد و هر یک مى تواند به محض مشاهده نشوز راساً درخواست طلاق کند. طلاق مبتنى بر تقصیر یا طلاق مجازات در قوانین آمریکا (که به طلاق درمان تغییر نام داده ) و فرانسه هم وجود دارد.66 تحلیل مسئله : آیه نشوز و اعلامیه جهانى حقوق بشر به صورت متقاطع یکدیگر را تایید و نفى مى کنند. طبق اعلامیه جهانى حقوق بشر، در صورتى که نشوزى از ناحیه مرد و یا زن صورت گیرد، طرف دیگر حق دادخواست طلاق دارد؛ اما اجازه اعمال خشونت ندارد. بنابراین ، با توجه به وفور این امر به سرعت و سهولت کانون خانواده از هم گسیخته مى شود و این امر با بند 3 ماده 16 اعلامیه جهانى حقوق بشر تعارض دارد که مى گوید: «خانواده رکن طبیعى و اساسى اجتماع است و حق دارد از حمایت جامعه و دولت بهره مند شود» ماده 10 میثاق حقوق اقتصادى ، اجتماعى نیز بر همین عبارت تاکید دارد.
بدیهى است که اهمیت خانواده و رکن طبیعى و اساسى بودنش براى جامعه اقتضا مى کند که فروپاشى خانواده به آسانى صورت نگیرد. اما پیش از پرداختن به موارد توافق و تضاد آیه نشوز با اعلامیه جهانى حقوق بشر، لازم به یادآورى است که :
1- آیه نشوز شامل زن و مرد است ، اما تبعیض روا شده این است که در صورت نشوز مرد، زن فقط توصیه به صلح شده است . (نساء 128) اما زن مورد ضرب قرار مى گیرد و این نوعى حق برترى مردانه تلقى مى شود که با شرایط اجتماعى و فرهنگى عصر حضرت محمد(ص) مناسب بوده است . اما صاحب جواهر مى گوید در صورت نشوز مرد زن مى تواند به حاکم شکایت برد و اگر مرد از انجام وظایف خود امتناع کرد تعزیر مى شود.
2- این که نشوز زن عصیان از شوهر و نشوز مرد قهر کردن و کتک زدن است ناشى از به رسمیت شناخته شدن ریاست مرد بر خانواده یا قوامیت او در ابتداى همان آیه نشوز است : الرجال قوامون على النساء (نساء/34) و مرئوس نمى تواند رئیس را همانگونه تنبیه کند که رئیس مرئوس را تنبیه مى کند. در عین حال برخى گفته اند از این که قرآن در برابر بدزبانى و عصیانگرى زن ، مراحل سه گانه را ذکر کرده ولى در مورد تنبیه مرد در صورت نشوز کردن سکوت کرده است نمى توان نفى همان مراحل سه گانه را نسبت به مرد استنتاج کرد.67
در عین حال اگر بخواهیم از منظرى برون دینى و جامعه شناختى به مسئله نظر کنیم پرسش ظریفى وجود دارد مبنى بر این که چرا در هنگام صدور آیه در صورت نشوز مرد، زن حق زدن او را ندارد و فقها براساس روایات گفته اند که زن به حاکم شکایت مى برد؟ نکته ظریف این است که با توجه به ساختار اجتماعى و حقوقى آن عصر که کم و بیش تا عصر ما نیز وجود داشته و در آن همواره زن جنس مادون بوده است اگر متقابلاً به زن نیز حق ضرب داده مى شد از آن جا که آنها ضعیف تر بودند آسیب پذیر مى شدند و به مردان بهانه اى براى اعمال خشونت بیشتر داده مى شد لذا در صورت نشوز مرد او را به نهاد نیرومندترى واگذار کرده اند که مرد را تنبیه کند. بنابراین مى توان گفت در چنان روزگارى حکم فوق از یک نظر به سود زنان بود. با ارتقاى حقوق و جایگاه زنان چنانکه امروزه نیز برخى عقیده دارند، شایسته است که مجازات نشوز زن در مرحله سوم نیز به دادگاه واگذار شود.68
3- مکافات نشوز سه مرحله اى است : یکم این که اگر زن نافرمانى کرد و عملى خلاف اخلاق انجام داد او را اندرز دهید؛ دوم آن که اگر باز هم عمل خلاف خویش را ادامه داد، نه او را بزنید نه طلاق دهید و فقط از بستر او دورى کنید؛ سوم این که اگر بازهم عمل خلاف خویش را تکرار کرد او را تنبیه بدنى کنید.
واقعیت این است که در عالم واقع ، نوع زنان و مردان در هر فرهنگ و جامعه اى اعم از توسعه یافته و یا توسعه نیافته ، دموکراتیک و غیردموکراتیک ، غربى و شرقى به محض مشاهده نشوز واکنش تند بروز مى دهند و یا متارکه کرده و نهاد خانواده را متلاشى مى سازند. مراحل سه گانه یاد شده نیازمند مهار تعصب در هنگام مشاهده نشوز و ابراز عقلانیت و بردبارى زنان و مردان در مشاهده و تکرار نشوز است .
4- منتقدان چنان از ضرب و شتم مى گویند که گویى مراد آیه ، تجویز شکنجه است در حالى که حکم فقهى مسئله این است که زدن باید چنان ملایم باشد که موجب تغییر رنگ پوست نگردد در غیر این صورت مرد باید دیه بپردازد حتى اگر زن نشوز کرده باشد و باید زدن به قصد اصلاح باشد نه انتقام.
5- برخى فقها پس از ذکر ادله متقن مى گویند مجرى امر سوم حاکم است نه زوج که بنابراین مرحله سوم نیازمند رعایت موازین مربوط به تشکیل دادگاه است . این سخن نواندیشان نیست که گمان مى رود در برابر موج فمینیسم یا حقوق بشر و براى خروج از مخمصه و فرار و رسیدن به وحدت با حقوق بشر درصدد نفى مقاومت ها و متوسل به تفسیر مد روز شده اند بلکه فقهایى چون شهید ثانى در کتاب مسالک (7 قرن پیش ) چنین راى داده اند و صاحب جواهر ضمن این که مى گوید ضرب جایز نیست مگر پس از تحقق فعل حرام از سوى زوجه69 (که در حد عمل نامشروع است ) مى گوید در بعضى از نصوص نهى از ضرب شده است .70
6- قرآن به خاطر اهمیتى که به پیوند زناشویى و خانواده مى دهد نسبت به انهدام آن سختگیرى مى کند و اجازه نمى دهد به آسانى این پیوند گسیخته شود؛ لذا بردبارى و عقلانیت را توصیه مى کند و به رغم نشوز مکرر، سخن از طلاق به میان نمى آورد، حتى اگر کار به تنبیه کشیده شود. از این زاویه ، هدف و فلسفه نهفته در آیه نشوز با بند 3 ماده 16 اعلامیه جهانى سازگارتر است .
9 - مسئله بردگى
در ماده 4 اعلامیه جهانى حقوق بشر آمده است ، هیچ کس را نمى توان در بردگى نگاه داشت و داد و ستد بردگان به هر شکلى که باشد ممنوع است .
اما در فقه اسلامى ، در آیات و روایات به کرات به برده دارى اشاره شده است، سپس به وضع مقرراتى درباره برده دارى پرداخته است .
آیه 5 و 6 از سوره مومنون
آیه 89 سوره مائده
آیه 22 سوره مجادله
آیه 25 سوره نساء
آیه 92 سوره نساء
آیه 77 سوره بقره
آیه 178 سوره بقره
آیه 60 سوره توبه
آیات 74 تا 76 سوره نحل
آیه 36 سوره نساء
آیه 12 و 13 سوره بلد
بنابراین در فقه اسلامى مبحث پهن دامنه اى ، درباره بردگى وجود دارد که از دیدگاه قائلان به تعارض اسلام و حقوق بشر، تایید بردگى محسوب مى شود.
مسئله بردگى و حقوق بشر اسلامى
در ماده چهار اعلامیه جهانى حقوق بشر، بردگى به طور مطلق نفى شده اما در ماده اعلامیه حقوق بشر اسلامى قاهره آمده است که انسان آزاد متولد مى شود. هیچ کس حق به برده کشیدن یا ذلیل و مقهور ساختن یا بهره کشیدن یا به بندگى کشیدن او را به غیر از خداى تعالى ندارد.
استثناى مندرج در آخر این ماده به «غیر از خدا» در حقیقت راهى است براى این که این ماده با آیاتى که در آن مملوک و برده وامه تصریح شده در تعارض قرار نگیرد و هرگونه بردگى را نفى کند به جز آن بردگى که خداوند تجویز کرده است .
افسانه برده دارى در اسلام
یکى از دستاویزهایى که در چند دهه اخیر پیوسته براى کوچک شمارى آیین اسلام تقریر شده ، موضوع پذیرش برده دارى است و گفته مى شود دینى که برده دارى را تایید مى کند نمى تواند مدافع حقوق انسان ها و دموکراسى باشد. این سخن به ویژه پیش از انقلاب از سوى برخى روشنفکران غیرمذهبى طرح مى شد و اکنون نیز جماعتى به واگویى آن مى پردازند. طرح این نظریه در متن (context) پارادایم نوین جهانى که لغو و منفوریت برده دارى را در نیمه دوم قرن بیستم به ارمغان آورد، چنان است که گویى در جهانى که این قانون منفور و ممنوع است تنها آیینى که حامى آن بوده و هست اسلام است . اما صفحات پیشتر این کتاب (یعنى داستان برده دارى) را براى مخاطبان نمى خوانند. ما اگر باورى به دیانت اسلام نداشته باشیم نیز انصاف علمى حکم مى کند که سخن علمى برانیم و بدون پژوهش ، مدعایى نسازیم . در باب برده دارى در اسلام نیز از دو منظر برون دینى و درون دینى مى توان به توضیح مسئله پرداخت .
نخست آنکه : روا نیست هنگامى که از تجویز رسم برده دارى در اسلام در یک هزار و چهارصد سال پیش سخن گفته مى شود و بدین سان آن را در برابر جهان متمدن و حقوق بشر امروز نهاده و فتورى در آن مى اندازند این واقعیت را بازگو نکنند که تجارت برده در افراطى ترین نوع خود تا قرن بیستم در جوامع توسعه یافته و متمدن و گاهواره دموکراسى غرب رسمیت یا رواج داشت و جنگ ها و مقاومت هاى فراوانى در برابر جنبش هاى ضدبرده دارى رخ داد و دو رهبر و رئیس جمهور آمریکا جان خود را بر سر آن نهادند. برده دارى آنقدر هنجارى و پذیرفته شده بود که در اعلامیه حقوق بشر و شهروند فرانسه نیز اشارتى بدان نرفت و سرانجام معاهده بین المللى بروکسل در سال 1890 و پس از آن کنوانسیون بین المللى 1926 ژنو، بردگى را در اشکال گوناگون منع کرد و ماده 4 اعلامیه جهانى حقوق بشر مصوب 1948 سازمان ملل بردگى را ممنوع ساخت و پس از آن در سایر منشورها و میثاق هاى بین المللى بر لغو آن تاکید شد و بدین ترتیب در اوایل قرن بیستم بود که برده دارى رسماً رخت بربست و به گفته آیت الله طالقانى علت آن بیدارى رأفت و خدمت به نوع نبود، بلکه تحولات صنعتى ، نظام زمین دارى را پشت سر نهاده و سرمایه دارى را پدید آورده بود. در این نظام اقتصادى ، احتیاج به کارگر و متخصصین فنى بیش از هر وسیله اى بود و این موضوع با حقوق بشر پیوند خورد. این بار در جهان صنعتى به جاى نگهدارى چند برده محدود و پرزحمت ، ملت هاى جهان سوم و عقب مانده را به بردگى کشیدند و تاریخ تلخ استعمار جدید به وجود آمد.71 دومین سخن و نکته بسیار اساسى و مهم آنکه واژه برده در فقه اسلامى با واژه بردگى در غرب یا به مفهومى که در عرف شناخته شده و در میثاق هاى حقوق بشرى ملغى گردیده صرفاً یک مشترک لفظى است و تفاوت معنایى آنها همچون تفاوت میان ماه من و ماه گردون است . از قضا، آنچه از کم دانشى کسانى حکایت مى کند که مى گویند قرآن برده دارى را تصدیق کرده ، عدم تمایزگذارى همین معناست . منشاء بردگى در تاریخ جوامع عبارت بود از 1 - تبعیض نژادى 2 - امتیاز طبقاتى 3 - جنگ و اسارت .
مورد نخست همان است که در غرب و به ویژه در آمریکا رواج داشت . برده دارى که تا دهه هاى اخیر در غرب مشاهده مى شد، مبتنى بود بر تبعیض نژادى ، یعنى سفیدپوستان نژاد سیاه را کهتر و فرودست شمرده و آنان را همچون چارپایان براى بهره کشى و کارگرى خرید و فروش مى کردند. برده دارى چیزى جز تجارت انسان هایى که نژاد پست تر شمرده مى شدند نبود. اما در اسلام ، برده دارى بدین معنا مطلقاً وجود نداشت و از همان آغاز ظهور پیامبر اسلام ، تبعیض نژادى و امتیاز طبقاتى در قرآن و سنت پیامبر به صراحت منع شد و آنچه در این باب آمده ناظر به اسراى جنگى است . از نخستین آیین هایى که توسط محمد(ص ) برانداخته شد، تبعیض نژادى بود و اعلام داشت، یگانه معیار فضیلت انسان ها نزد پروردگار تقواست (حجرات / 13) و سفید و سیاه یکسانند. او براى تغییر ذهنیت مردم و لغو تبعیض نژادى ، بلال حبشى سیاه پوست را موذن قرار داد و حرمت و جایگاهى بلند بخشید. بنابراین ، برده دارى متداول در جهان تا ازمنه اخیر از بنیاد نفى شده و آنچه در کتب فقهى آمده و به لغت برده دارى ترجمه شده درباره اسیر جنگى است .
فقه اسلامى از 52 کتاب تشکیل مى شود؛ نظیر کتاب طهارت ، کتاب صلات ، کتاب خمس ، کتاب زکات ، کتاب حج و... یکى از کتب فقهى ، کتاب جهاد است و بحث برده یا منشاء آن در ضمن مباحث جنگ و جهاد آمده و جزیى از احکام و قوانین جنگى است . اما احکام مربوط به نکاح آنان در کتاب نکاح و احکام ارث آنان در کتاب ارث و احکام مربوط به روش هاى آزادى و حقوق آنان در کتاب عتق و کتاب تدبیر آمده است . کتاب اللمعه الدمشقیه به قلم محمدبن مکى (786 - 734 ه.ق) ملقب به شهید اول، یکی از متون فقهی قدیمی است که نزدیک به هفت قرن پیش تحریر شده و توسط زین‌الدین الجبعی العالمی ( 965 _ 911 ه.ق ) ملقب به شهید ثانی در کتابی به نام الروضه البهیه فی شرح المعه الدمشقیه تشریح شده‌است. کتاب جهاد لمعه دارای چند فصل و فصل سوم آن تحت عنوان « غنیمت » است. آنچه به خطا برده‌داری به مفهوم مصطلح در غرب نامیده می‌شود، در همین فصل مورد بحث قرار گرفته‌است. یعنی هنگامی‌که برده به عنوان یک غنیمت جنگی موضوع بحث باشد، تعبیر دقیق و صحیح‌تر آن مطابق با درک امروزیان، همان اسیر جنگی است و در فقه نیز با کلمه « استرقاق » یعنی به رقیت درآوردن بیان گردیده که معادل فارسی آن به بند کشیدن یا به اسارت گرفتن‌است. اما به دلیل رواج کلمه برده در ادبیات فارسی، مسامحتاً آن را جایگزین ساخته‌اند که منشأ لغزش‌هایی در یکسان پنداری مفهوم آن با برده‌داری اصطلاحی شده‌است. حتی در میان خود روحانیون نیز چنین تصوری پدید آمده‌است. احتمال می‌رود که واژه برده را در ازای کلمه « عبد»‌ استعمال کرده‌باشند ولی معادل فارسی « عبد » نیز « بنده » است نه « برده ».
در فصل سوم کتاب جهاد فقه در مبحث غنیمت جنگى آمده است : اگر در حین برپا بودن جنگ ، نیروى انسانى درگیر جنگ در جبهه دشمن (دشمن حربى یا کافر حربى ) به دست مسلمین بیفتد، در صورتى که کودک ، مجنون یا زن باشند، نباید کشته شوند. حتى اگر در حال کمک به دشمن باشند. اینان فقط به غنیمت گرفته شده و به ملکیت درمى آیند؛ یعنى اسیر مى شوند. البته اگر دشمن از آنها به عنوان سپر استفاده کند و هیچ راه دیگرى براى جلوگیرى از پیروزى دشمن وجود نداشته باشد مگر به کشتن آنها که سپر شده اند، در این صورت جایز است . با وجود اینکه احکام جنگ با کافر حربى و جنگ با مسلمان متفاوت است ، اما این حکم اختصاص به کافر حربى ندارد که گفته شود حاکى از بى ارزش دانستن خون غیرمسلمان است ، بلکه اگر مسلمانان نیز سپر شده باشند همین حکم را دارد.
در صورتى که مردان بالغ جنگى که در حال نبرد هستند به چنگ مسلمین بیفتند، کشته مى شوند ولى اگر: 1 - از راه رفتن عاجز باشند 2 - یا تسلیم شوند، در این موارد، پیشواى مسلمین یا حکومت درباره این اسرا مخیر است، میان سه تصمیم گیرى : 1 - اینکه آنها را به اسارت درآورد (استرقاقهم ) 2 - با گرفتن فدیه آزاد کند 3 - یا اینکه به تعبیر قرآن و تعبیر فقها بر آنها منت نهاده (المن علیهم ) و بدون اخذ فدیه آزاد کند. برخى فقها گفته اند، آنچه متعین است آزاد کردن آنها بدون فدیه است و در حالى که کافر باشند نیز اسیر کردن شان جایز نیست چه رسد به اینکه اسلام آورده باشند. برخى فقها نیز خلاف این را راى داده و گفته اند حاکم مخیر است میان استرقاق یا قتل یا مثله کردن .72 اما آنچه معتبر است قول نخست است زیرا در تنها آیه اى که حکم اسیر جنگى بیان شده فقط از دو گزینه سخن رفته است . قرآن مى گوید اگر با کفار در جنگ روبه رو شدید، شجاعانه نبرد کنید و گردن آنها را بزنید و پس از آنکه دشمن را از پاى درآوردید، اسیران جنگى را محکم به بند کشید و بعد آنها را یا منت نهاده آزاد کنید و یا فدیه بگیرید و آزاد کنید (... فشدوا الوثاق فاما مناً بعد و اما فدأً) (سوره محمد آیه 4) احکام مربوط به نظامیان و غیرنظامیان، مطابقت فراوانى با کنوانسیون هاى حقوق بشردوستانه دارد که این کنوانسیون ها مختص به مقررات مربوط به نظامیان و غیرنظامیان در شرایط جنگى است. پرداختن تفصیلى به این مقایسه در این مجال نمى گنجد. یگانه نص قرآن درباره اسرأ همین است که از منطق حقوق بشر امروز نیز بسیار فراتر است . گرچه جنگ یکى از شوم ترین اختراعات بشرى و منفورترین آنهاست و با عزت و کرامت انسان منافات دارد و نعمتى بالاتر از صلح و آزادى نیست ، به همین دلیل در قرآن مى گوید، هرگاه دشمن در جنگ براى صلح اعلام آمادگى کرد شما هم بال هاى خویش را براى صلح بگشایید: وان جنحوا للسلم فاجنح لها (انفال / 61) اما به هر حال ، جنگ در عالم واقع وجود دارد و در تمام جوامع و ملل عالم و عالى ترین مدل هاى دموکراتیک ، قوانین و مقرراتى درباره جنگ وجود دارد و سربازان به شجاعت در نابودى دشمن تشویق و تحریض شده و حتى براى قصور یا فرار از جنگ مجازات سنگین وضع مى کنند. قرآن نیز براى جنگ تشویق به نابودى دشمن مى کند، دشمنى که نبرد را او آغاز کرده است ، زیرا در هیچ فرازى از قرآن دعوت به جنگ ابتدایى نشده و تمام فراخوانى هاى قتال مربوط به کفار حربى است؛ یعنى کفارى که مبادرت به جنگ کرده اند، اما پس از مغلوب ساختن دشمن ، قرآن به صراحت مى گوید اسرا را با فدیه یا بدون فدیه آزاد کنید. در کدام یک از جوامع مترقى امروز چنین حکمى درباره اسرا وجود دارد؟
بنابراین : 1 - آنچه مسلم است برده به مفهومى که تا نیمه قرن بیستم وجود داشت ، یا اگر وجود نداشت واجد رسمیت بود، از آغاز در اسلام ممنوع بوده است و احکامى که در فقه آمده و در گفتار فارسى زبانان به احکام برده دارى اشتهار یافته در حقیقت ، احکام مربوط به اسراى جنگى است .
2 - زنان و کودکان و افراد غیربالغ اگر هم در حال جنگ یا کمک به دشمن اسیر شوند، جایز نیست کشته شوند و به اسارت درمى آیند. (سایر احکام جنگ مانند ممنوعیت آتش زدن و یا بستن آب به روى دشمن و قطع درختان و... که از احکام مترقى درباره جنگ است را به دلیل خارج بودن از موضوع اصلى بحث در اینجا مى گذاریم و مى گذریم .)
3 - اگر فردى از نیروى دشمن دستگیر شود، در حالى که سلاح به دست مشغول جنگ نبوده (قائم بالحرب نبوده ) کشته نمى شود و به اسارت درمى آید.
4 - بنابه قول غالب فقها اگر مرد بالغ در حال جنگ نیز پیش از اسارت تسلیم شود و یا اسلام آورد، کشته نمى شود.
5 - پس از اسارت نیز حاکم مى تواند او را با اخذ فدیه یا بدون فدیه آزاد کند و برخى از فقها حکم به عدم جواز استرقاق داده اند. از این رو احکام موسوم به احکام برده دارى در اسلام را باید با قوانین جنگى در سایر جوامع حتى با دنیاى متمدن مقایسه کرد (آن هم احکامى که بیش از هزار سال قدمت دارند) نه با احکام برده دارى در غرب .
در همه جوامع ، معمول این بوده و هست که اسراى جنگى را در زندان نگهدارى مى کنند و در جهان متمدن و عصر حقوق بشر نیز چنین مى کنند و اسیران سالیان درازى را در قفس سپرى مى نمایند. چنان که در جنگ ایران و عراق با وجود آنکه جنگ 8 سال طول کشید اما تا 12 - 11 سال بعد از جنگ نیز کار تبادل اسراى دو کشور به طول انجامید و مى توان تصور کرد که چه آسیب هولناکى به خانواده آنان وارد شده است . اکنون نیز اسراى جنگ آمریکا در افغانستان در زندان هاى آمریکا هستند و جهان نیز آن را پذیرفته و منطبق با حقوق بشر مى داند. آسیب هاى روانى و مسخ هویت انسانى در زندان ، سبعانه ترین رفتار با کسانى است که نه به خاطر ارتکاب جرم ، بلکه به خاطر الزام و اجبار شرکت در جنگ گرفتار شده اند. در فقه اسلامى از آنجا که اصولاً زندان حتى براى جرایم شهروندان تجویز نشده مگر به مدت چند روز، براى جرایم مهم مانند قتل ، نسبت به اسراى جنگى نیز حکم زندان وجود ندارد. اسرا به جاى زندان همچون غنیمت جنگى در میان افراد جامعه توزیع مى شوند و مى توانند مانند افراد آزاد زندگى کنند، ازدواج و کار کنند و به جاى اینکه در زندان هاى حکومت بیگارى دهند و تابع قوانین سخت و خشن آن باشند، به عنوان خدمتکار در اختیار افراد واجد شرایط و صلاحیت قرار مى گیرند. در قوانین جوامع مدرن و دموکراتیک امروز، سه نوع زندان «بسته »، «باز» و «نیمه باز» تعریف شده است . زندان باز به عنوان عالى ترین نمود رفتار انسانى با مجرمین جرایم سبک و جنحه اى پس از احراز شرایط خاص مى باشد. مکانى است که زندانى در محوطه، آزاد است و حق کار کردن در ازاى مزد بسیار ناچیزى دارد و دریافتى هاى او در حد رفع نیازمندى شخصى اوست . این گونه قوانین در مورد شهروندان از مظاهر رفتار انسانى و منطبق با حقوق بشر شمرده مى شود. اما نگهدارى اسیر جنگى در محیط جامعه ، غیرانسانى و ناقض حقوق بشر تلقى مى گردد؟ جوامع مدرن به خاطر یافته هاى تحقیقاتى فراوان روانشناسان و جامعه شناسان ، اکنون به نوع تازه اى از مجازات دست یافته اند که در خصوص برخى مجرمان جرایم سبک علاوه بر مجازات زندان یا نگهدارى در مراکز تادیبى ، نوع دیگرى را که ترکیبى از نظارت جامعه و زندان است ابداع کرده اند و آن را Carcration in and Community the in Supervison of Combination مى خوانند73 بدین معنى که فرد محکوم به زندان آزاد مى شود در حالى که در اصل زندانى است . در جامعه بر او نظارت مى شود و یک افسر مراقب دارد. این در حالى است که جهان مدرن هنوز چنین قاعده اى را درباره اسراى جنگى نپذیرفته است و آنان را در اردوگاه ها یا زندان ها نگهدارى مى کنند. شایسته است دست اندرکاران امور قضایى ایران بدین نکته مهم التفات ورزند که نه تنها در فقه اسلامى مجازات زندان وجود ندارد، بلکه رفتارى که اینان با مخالفان فکرى و منتقدان و اصحاب اندیشه مى کنند در فقه اسلامى حتى با اسراى جنگى هم جایز شمرده نشده است و اسرا را در محدوده و چارچوب شرایطى در جامعه آزاد مى گذارند. همین امر نشان مى دهد که رفتار دستگاه قضایى ایران هیچ ربطى به شریعت ندارد.
صرف نظر از اینکه امروزه نگهدارى اسرا در نظارت جامعه عملى و ممکن هست یا نیست ، این روش موجب مى گردید:
1 - اسیر جنگى (اعم از عبد یا امه ) یا به عبارت دیگر برده (مرد) یا کنیز (زن ) به جاى زندان و نابودى روح و روانش در جامعه بتواند همچون افراد عادى زندگى کند.
2 - هزینه سنگین نگهدارى اسرا و مخارج امنیتى آن صرفه جویى شده و به عهده جامعه مى افتد و این امر، به کوچک شدن نهاد دولت و مشارکت مدنى مى انجامد.
3 - به جاى نفله کردن نیروى انسانى اسرا در اردوگاه ها و زندان ها، آنان تبدیل به عناصر مفید اقتصادى در جامعه مى شوند.
4 - از مفاسد فراوان اخلاقى ناشى از حبس هاى طولانى پیشگیرى مى شود.
5 - در زندان ها یا اردوگاه ها، اسرا سالیان درازى منتظر آزادى مى مانند و سرنوشت آنها در جنگ قدرت ها تعیین مى شود و اگر دو حکومت به توافق نرسند ممکن است چنانکه در مورد جنگ ایران و عراق رخ داد افرادى به مدت 20 یا 15 سال به ناحق در اسارت باشند اما در روش اسلامى ، اسرا فرصت فراوانى براى کسب آزادى خود مى یابند.
روش هاى آزادى بردگان (اسرا)
تمام احکام برده دارى در اسلام که در کتاب عتق باب به عنوان باب مستقلى در فقه آمده در حقیقت مبتنى بر همان بحث غنیمت در کتاب جهاد و در امتداد آن است . منظور از «عتق رقبه » یا آزادى بنده و عبد، بنده یا عبدى است که پیشتر درباره آن در کتاب جهاد بحث شده است .
1 - بنده ، برده یا اسیر مى تواند به چند تن از مسلمین سواد، دانش یا حرفه اى بیاموزد و در ازاى آن آزادى خویش را به کف آورد. این نکته نیز براى دست اندرکاران قضایى بسیار گرانسنگ است که چگونه هنگامى که درباره اسراى دشمن جنگى یا کافر حربى چنین احکامى وجود دارد درباره شهروندان محکوم که مرتکب جرمى شده اند نمى توان چنین قوانینى وضع کرد که از قوانین مترقى زندان به شمار خواهد آمد.
2 - در کتاب «التدبیر و المکاتبه والاستیلاد» در متون فقهى آمده است که برده مى تواند با کار کردن ، بهاى خود را به خریدارش پرداخته و آزاد شود. «کتابت » در فقه یعنى فروش بنده به خودش و اینکه مولى و بنده کتابت مى کنند یا عقد مى بندند که هرگاه بنده فلان مبلغى را پرداخت آزاد مى شود. او اگر پرداخت مبلغ را تا یک ماه به تأخیر انداخت مستحب است که مالک صبر کرده و به وى مهلت دهد. مبلغ کتابت مى تواند تقسیط شود و مال الکتابه نیز نباید بیش از مبلغى باشد که مالک براى خرید بنده پرداخت کرده است . ویژگى دیگر کتابت این است که هریک از مالک و بنده یا هر دوى آنها مى توانند مسلمان یا کافر باشند یعنى مسلمان بودن شرط نیست .
3 - اگر به مولى زکاتى واجب شد باید آن را به برده مکاتب بپردازد تا او زودتر آزاد شود و اگر زکات بر وى واجب نشده بود مستحب است مالى را به مکاتب بدهد یا از اقساط وى بکاهد و بر بنده واجب است بپذیرد و حق رد کردن ندارد. یعنى بر ولى است که کمک کند تا مکاتب سریع تر آزاد شود.74
4 - اگر اسیر مسلمان نشود مشمول آزادى مى گردد و صاحب لمعه مى گوید اقرب به صواب آن است که کافر مى تواند مباشرهً یعنى مستقیماً بنده اى را آزاد کند و یا خود مورد عتق واقع گردد فقط از طریق نذر یعنى به این صورت که مولى نذر کند بنده معینى را که کافر است آزاد کند براى مثال نذر کند در صورت بازگشت مسافر یا بهبودى بیمار بنده معینى را آزاد نماید.
5 - اگر اسیرى مومن شد مستحب است که پس از سپرى شدن هفت سال از بردگى او بدون هیچ مابه ازا و وجهى او را آزاد کنند.
6 - تدبیر یکى دیگر از قواعد است که طبق آن مولى آزادى بنده خود را مشروط و معلق به زمان مرگ خویش یا مرگ شوهر کنیز یا مرگ کسى که بنده نزد او خدمت مى کند بنماید که در این صورت بلافاصله پس از وفات ، بنده آزاد است . در تدبیر نیز مسلمان بودن شرط نیست و کافر مى تواند تدبیر کند حتى اگر کافر حربى باشد. معنایش این است که کافر و حتى کافر حربى مى تواند اسیرى را بخرد و آزاد کند چه اسیر مسلمان و چه اسیر کافر حربى یا غیرحربى .
7 - چند عامل نیز موجب آزادى خودبه خودى بنده مى شود. کورى ، جذام ، زمینگیر شدن و اسلام آوردن در دارالحرب . پرداخت قیمت مملوکى که وارث مالى شده است به صاحب او تا اینکه مملوک بتواند آزاد شود و ارث ببرد. چون تا وقتى که مملوک باشد از ارث محروم است . اگر مولایى ، برده را مضروب کرد یا مجروح نمود بنده بدون هیچ پرداختى آزاد مى شود، جایى که برده اى مالک پدر یا مادر خود شود (زیرا بنده مى تواند پول جمع کند و خود را بخرد و اگر نخواست آزادى خویش را بخرد مى تواند در حالى که خود بنده است ، بنده اى بخرد و اگر آنکه مى خرد پدر و مادرش باشند خودبه خود آزاد خواهند بود چون مالک پدر و مادر شدن جایز نیست )، از دیگر موارد آزادى خودبه خودى آزادى با نذر کردن است و نیز اینکه فردى کنیزى را بخرد و با او ازدواج کند و مهریه وى را آزادى اش قرار دهد و اگرمهریه اى غیر آزادى قرار دهد و مولى بمیرد و مالى نداشته باشد کنیز آزاد مى شود.75
حقوق اسرا یا بردگان
1 - مطابق کتاب جهاد در فقه ، جهاد چهار شرط دارد که عبارتند از بلوغ ، عقل ، آزادى و بینایى . بنابراین طبق شرط سوم برده یا مملوک را نمى توان به جنگ فرستاد.
2 - کشتن کودکان ، دیوانگان و زنان اسیر حتى اگر به دشمن کمک کنند جایز نیست .
3 - آزاد کردن بنده اى که توان کسب و کار ندارد مکروه است مگر آنکه مالک به او کمک کند.
4 - آزاد کردن کسى که اعتقادات باطل دارد نیز مکروه است اما عتق مستضعف یعنى کسى که حق را نمى شناسد و با آن عنادى ندارد فاقد کراهت است .
5 - اگر مکاتب زن باشد (کنیز) نزدیکى با او به صورت عقد و غیرعقد از سوى مولى حرام است و مولى فقط مى تواند با اجازه و موافقت خود کنیز او را به ازدواج شخص دیگرى که کنیز تمایل دارد درآورد مانند نقشى که یک پدر دارد.
6 - عبد و امه یا بنده و کنیز (اسیر جنگى مرد و اسیر جنگى زن ) با اذن صاحب خود مى توانند با فرد دیگرى اعم از اینکه او اسیر یا آزاد باشد ازدواج کنند.
7 - اگر کنیز پس از ازدواج با غیر آزاد شود مى تواند فوراً عقد نکاح را فسخ کند چه شوهر او آزاد باشد چه بنده باشد. در حالى که اسیر مرد که آزاد مى شود به واسطه آزاد شدنش داراى خیار فسخ عقد نکاح نمى شود.
8 - اگر کنیز مکاتب نباشد مولى مى تواند آزادى او را مهریه او قرار دهد.76
9- مبحث استیلا در فقه آن است که کنیز مملوک از مولاى خود باردار شود و او ام ولد گردد. فروش ام ولد تا زمانى که فرزندش زنده است جایز نیست .
10 - در کتاب عتق آمده است آزادى بنده به سایر اجزاى او سرایت مى کند بنابراین اگر کسى جزیى از بنده یا کنیز را آزاد کرد همه اجزاى دیگر به تبع آن آزاد مى شود و این نشان مى دهد که احکام در پى بهانه اى براى آزادى اسیر هستند.
11 - مولى نمى تواند بیمار را آزاد کند چون او نیاز به تیمار و درمان دارد و این کار برعهده مولى است . از نظر انسانى راه فرصت طلبى با این حکم مسدود شده و افراد نمى توانند به محض اینکه اسیر نزد آنها بیمار و هزینه بردار شد او را به حال خویش رها کنند مگر اینکه بیمارى لاعلاجى چون جذام باشد (که در آن روزگار لاعلاج بوده است ) و در این صورت ، اسیر خودبه خود آزاد خواهد شد ولى بر مولاى اوست که او را یارى دهد. البته در کتب فقهى ، حقوقى هم براى مولى قرار داده اند که امروزه نامعقول و ناموجه مى نماید مانند اینکه اگر زن و مرد اسیرى (عبد و امه ) در دوران اسارت ازدواج کردند و هر دو متعلق به یک ولى بودند، مولى هرگاه بخواهد مى تواند آنها را جدا کند. از این قبیل احکام نامعقول که درگذریم ، در روایات ، سفارشات فراوانى از قول پیامبر و امامان درباره رعایت حقوق بردگان (اسرا) و رعایت احترام و شخصیت آنان وارد گردیده است . بردگان گرچه در ازاى کارى که براى صاحب خویش انجام مى دادند مزدى دریافت نمى کردند (ولى مى توانستند بخشى از اوقات خویش را براى دیگران در ازاى دریافت مزد کار کنند) اما درست همچون یک عضو خانواده بودند و حق لباس و غذا داشتند. در روایاتی که در کتاب وسایل‌الشیعه در باب «عتق» آمده تاکید شده است که باید از لباس و غذای خود به آنان بدهید و روایات فراوانی هم درباره فضیلت و ثواب آزادی بردگان آمده است. حسن سلوک با بردگان چنان بود که وقتی امامان شیعه بنده‌ای را می‌خریدند و پس از چندی آزاد می‌کردند آنان با تمایل و اصرار خویش نزد امام می‌ماندند. از پیامبر اسلام نیز نقل شده است که به آنان نگوئید برده‌ام یا کنیزم بگوئید فرزندم، پسرم، دخترم.
در متون روائی نیز هر درباره بردگانی که نزد ائمه بوده‌اند ذکری به میان آمده کلمه «عبد» بکار نرفته بلکه از واژه «غلامه» ( غلام او ) استفاده شده که به معنای « پسرش »در فارسی است. زیرا غلام یعنی طفلی که هنوز به بلوغ نرسیده و در زبان فارسی معادل پسر یعنی کسی است که هنوز بالغ نشده یا مزدوج نگردیده است. آیت‌الله طالقانی نیز از خلیفه دوم روایتی نقل کرده است که گفت : «اگر سالم غلام ابن حذیفه زنده بود اورا به خلافت برمی‌گزیدم.» یعنی آنان تا مرتبه رهبری مسلمین هم می‌توانستند پیشرفت کنند.
نفی بندگی در قرآن و روایات
با این حال در قرآن و روایات اصل بر لغو برده‌داری بوده‌است. اولاً در قرآن فقط در دو آیه تعبیر عبد و مملوک به کار رفته‌است و آن هم نه به قصد تایید نظام برده‌داری بلکه به منظور کاربرد آن در ضرب‌المثلی بوده که در آن زمان پیامبر اسلام می‌خواهد با زبان و ادبیات رایج عرب سخن بگوید: بتها را برای خدا مثل و ماننند نشمارید که خدا به همه چیز دانا است. خداوند ضرب‌المثلی دارد (ضرب‌الله مثلاً) و می‌گوید آیا مملوکی که قادر به هیچ کاری نیست با مرد آزادی که به او رزق نیکو عطا کردیم که بتواند در پنهان و آشکار هر چه می‌خواهد انفاق کند این دو یکسانند؟ که هرگز نیستند. خداوند ضرب‌المثلی دارد ( ضرب‌الله مثلاً رجلین ...) که دو مرد که یکی بنده‌ای باشد گنگ و از هر جهت ناتوان و سربار مولای خویش و هیچ خیری به مالک خویش نرساند و دیگری مرد آزاد و مقتدری که بر خلق به عدالت فرمان دهد آیا این دو یکسان هستند؟ ( سوره نحل آیات 74 تا 76 )
چنانکه مشاهده می‌شود در هر دو آیه متوالی قرآن به صراحت و دو بار تکرار شده است که آنچه می‌گوید ضرب‌المثل است و دیگر آنکه محدودیتهای بنده را با توانائی انفاق در مرد آزاد مقایسه می‌کند که امری طبیعی است. یعنی در آن دوران برده‌داری رسمی رایج بوده چنانکه امروزه داد و ستد اتومبیل هیچ قبحی ندارد در هنجارهای آن روزگار نیز چنین بود و سخن گفتن به زبان رایج کاملاً طبیعی به نظر می‌آید و از مدلول آن نمی‌توان تصدیق برده‌داری را اخد کرد چنانکه امروز نیز مقایسه میان اسیران جنگی و زندانیان با افراد آزاد همان معنایی را می‌دهد که در آیات پیش گفته ملاحظه شد. تنها یک آیه در قرآن کلمه اسرا را بیان کرده است که پیش تر بدان اشاره شد و به صراحت می‌گوید پس از شکست دادن دشمن در جنگ اسرای آنها را آزاد کنید و هیچ قید و شرطی در قرآن برای آن نیامده است. آیا ادعای اینکه قرآن نظام برده‌داری را تصدیق کرده است چه سان پایه و اساس دارد؟
در سوره بقره آیه 77 و سوره توبه آیه 60 نیز کلمه رقاب، استعمال شده ولی در این دو آیه نیز توصیه به آزادی بردگان کرده‌است زیرا پیش از ظهور اسلام برده‌داری وجود داشت و حتی تا قرن نوزدهم میلادی یعنی بیش از هزار سال پس از ظهور اسلام در غرب و شرق نیز امری عادی و طبیعی بود و در هنگام ظهور اسلام، این دین نمی‌توانست نسبت به آن هیچ سخنی نداشته باشد و لغو ناگهانی آن نیز میسر نبود و باید با روش تدریجی و تضییقی به لغو آن مبادرت می‌شد لذا نه تنها اصل آن را دفاع نکرد که توصیه به آزادی بردگان نمود. در آیه 36 سوره نساء نیز آنان را در ردیف اعضای خانواده و همسایگان و بستگان قرار داده و گفته‌است به پدر و مادر، خویشاوندان، فقیران و همسایگان، دوستان موافق و بیگانگان و رهگذران و بندگان و پرستارانی که زیر دست شما هستند در حق همه آنها نیکی و مهربانی کنید. در آیه 12 و 13 سوره بلد نیز می‌گوید « و ما ادریک، العقبه فک رقبه » چه می‌دانی عقبه چیست؟ عقبه آزاد کردن بندگان در راه خداست. به گفته آیت‌الله طالقانی این آیه نیز آزاد کردن بنده را راه عبور از گردنه علایق دنیوی و راه خیر و جنت نمایانده است. روایات فراوانی هم بر آزاد بودن همه انسانها تاکید نهاده‌اند. امام علی می‌فرماید: «یا ایهاالناس ان ادم لم یلد عبداً و لا امه و ان الناس کلهم احرار» ای انسان‌ها آدم نه بنده و نه کنیز آفریده نشده است و همانا تمام انسانها آزادند.»77 امام همچنین به فرزند خویش امام حسن می‌گوید: « لاتکن عبد غیرک و قد جعلک الله حراً » بنده هیچکس مباش که خداوند ترا آزاد آفریده‌است.78
برده‌داری یکی از زشت‌ترین پدیده‌های جامعه بشری بود که مظهر پایمال سازی کرامت و انسانیت انسان است. در احکام فقهی نیز اصل بر لغو برده‌داری بوده و به هر بهانه‌ای راه آزادی آنان را هموار ساخته‌اند. در کفارات که در موارد فروانی به مومنین تعلق می‌گیرد و نوعی عقوبت برای برخی از افعال یا ترک افعال است، آزادی بندگان به عنوان یکی از کفارات قرار داه شده. اعلامیه جهانی حقوق بشر در نقطه‌ای از بلوغ فکری بشر صادر شد که به لغو کامل و بلاشرط این پدیده زشت پرداخت. هنگامی‌که تلقی ما از احکام مربوطه به بردگان همان تلقی‌ای باشد که از برده‌داری رایج در غرب مطرح بوده بدیهی است که تبع آدمی را می‌آزارد. گرچه فقها نوعاً مباحث مربوطه به برده‌داری در فقه را منسوخ و متعلق به دورانی سپری شده می‌دانند و آن را از باب سالبه حکم به انتفای موضوع مورد بحث و فحص قرار نمی‌دهند اما در زمانی هم که این مباحث از نظر فقها موضوعیت داشت در مقایسه با دنیا متمدن امروز واقعاً در کجای جهان مدرن چنین نگاهی به موضوع اسرا وجود داشته‌است؟ آیا همین امروز که عصر پارادایم حقوق بشر است اگیر قوانین جنگ و اسرار را با آنچه گفته شد در ترازو بنهید کدام یک برتری دارند؟ آیا قوانین سنتی اسلامی را به خاطر میزان آزادی که به اسرای جنگی می‌دهد، دنیای امروز خواهد پذیرفت؟ این در حالی است که قرن‌ها پیش این احکام در شریعت اسلامی بیان شده‌اند.
منابع در دفتر روزنامه موجود است.