دولت اموى: حکومت کردن با شمشیر

ایدئولوژى سلطانى و اخلاق اسلامى
شکاف‌هاى قانونى‌اى که در اواخر دوره عثمان پدیدار شد و شکاف هایى که در پس پشت «تبدیل خلافت به سلطنت» وجود داشت تنها درس هاى سیاسى اى که مى توان از تجربه تاریخى امت اسلامى و عرب گرفت نیست (به بحث گذشته بنگرید). در اینجا ابعاد دیگرى وجود دارد که ناگزیر از بیان آن هستیم. یکى از ابعاد ویژه این تجربه تاریخى، روش و شیوه اى است که حاکمان جهان اسلام از آغاز حکومت معاویه، نخستین «ملک» در اسلام، براى صورت شرعى بخشیدن به حکومت شان پیش گرفتند.
معاویه به خوبى مى دانست که حکومت را با شمشیر غصب کرده است و در نتیجه فاقد مشروعیتى است که از زمان ابوبکر، مبناى مشروعیت حکومت در اسلام، یعنى شورا بود. پس براى مشروعیت بخشیدن به حکومت خود، از یک سو در نظر به «قضا و قدر» متوسل شد و از سوى دیگر در عمل کوشید تا با سهیم کردن مردم در ثمرات حکومت به ویژه ثمرات مادى آن، به جلب رضایت آنها بپردازد.
از این رو، از یک جهت در خطبه ها و سخنرانى هاى مکرر خود مى گفت که جنگ میان وى و على بن ابى طالب و پیروزى اش بر على و خارج کردن حکومت از دست او، «قضا و قدر» بوده و در نتیجه این خداوند بوده است که براساس علم قدیم خود مقدر کرده که امویان حکومت را دردست گیرند زیرا آنان شایستگى آن را دارند و از همه مردم به امور حکومت آگاه تر و خبره تر هستند. عمال و کارگزاران او نیز این اندیشه را تکرار مى کردند، از جمله زیادبن ابیه است که در خطبه معروف «بتراء» گفته است: «ایها الناس انا اصبحنا لکم ساسه و عنکم ذاده نسوسکم بسلطان الله الذى اعطانا و نذود عنکم بفىء الله الذى خولنا.» (اى مردم! ما رهبران شما شده ایم و حامیان تان، به سلطه و قدرتى که خدایمان داده است راهتان مى بریم و به کمک غنیمتى که خداى به ما سپرده از شما حمایت مى کنیم...) و معاویه در برابر مخالفان ولایتعهدى فرزندش یزید خطبه خواند و از جمله گفت: «امر حکومت یزید قضاى الهى است و مردم در حکومت شان هیچ اختیارى ندارند.»
از جهتى دیگر، معاویه سیاستى در پیش گرفت و کوشید تا مردم را به این نظر برساند که به مسئله حکومت، به دیده یک «امر واقع سیاسى» بنگرند و خود را تسلیم این امر واقع کنند. او پس از انجام بیعت با خود در «سال جماعت و وحدت» (عام الجماعه)، در مدینه سخنرانى کرد و گفت: «اما بعد، من حکومت بر شما را به دست گرفتم نه به خاطر اینکه مى دانستم مرا دوست دارید و از حکومت من خوشحال مى شوید بلکه با این شمشیرم با شما جنگى سخت کردم و بر شما حکومت یافتم.»، سپس گفت که مى خواست به سیره ابوبکر یا عمر یا عثمان عمل کند اما نشد و نتوانست چنان کند. آنگاه افزود: «پس در حکومت راه و روشى پیش گرفتم که سود و منفعت من و شما در آن است: خوب خورى و خوش نوشى. پس اگر خودم بهترین شما نیستم اما حکومتم براى شما نیکوست.» و «خلفا»ى اموى پس از او به همین روش عمل کردند، بر عقیده به جبر به عنوان ایدئولوژى و بر بخشش و دهش به مثابه عملکرد سیاسى تکیه کردند. این سیاست و آن ایدئولوژى مبناى مشروعیتى بود که امویان حکومت شان را بر آن استوار ساختند.
هنگامى که انقلاب عباسى پیروز شد و دولت عباسیان تاسیس شد امکان نداشت که شخصیت ها و رجال عباسى بر ایدئولوژى جبرگرایانه اموى تکیه کنند زیرا که در صفوف آنان، رهبرانى وجود داشت که در جنگ با امویان شعارهاى ایدئولوژیکى متضادى را مطرح کرده بودند و از جمله اولین این شعارها، شعار «قدر» بود، یعنى اعتقاد به اختیار و آزادى انسان و در نتیجه مسئولیت آدمى در قبال اعمالش، بدین سبب براى مشروعیت بخشیدن به حکومت شان، نه همچون امویان به قضا و قدر بلکه به «اراده و مشیت الهى» متوسل شدند و گفتند که این خداوند بوده است که خواسته تا آنان حکومت کنند و آنان به اراده و مشیت الهى به حکومت و عمل مى پردازند.
ابوجعفر منصور بنیانگذار واقعى دولت عباسى خطبه خواند و در ضمن سخنرانى اش گفت: «اى مردم، همانا من سلطان خداوند در زمین او هستم. با توفیق و تائید او شما را سیاست و رهبرى مى کنم. نگهبان مال او هستم و با اراده و مشیت او در آن تصرف مى کنم و با اذن او آن را مى بخشم...» بدین ترتیب «خلیفه »اى که در زمان خلفاى راشدین خلیفه پیامبر (ابوبکر) بود یا خلیفه خلیفه (عمر) و یا خلیفه خلیفه خلیفه (عثمان) در زمان عباسیان «خلیفه الله» و «سلطانه فى ارضه» گردید و این اساس مشروعیت حکومت شان شد. این مبناى مشروعیت که از اسلام بسیار دور و بیگانه بود با ترجمه مقولات ایدئولوژى سلطانى ایرانى و غیرایرانى توسط ابن مقفع و دیگر نویسندگان و کاتبان (کتاب السلاطین) به عربى تثبیت و تحکیم شد، ایدئولوژى اى که بر پایه همانندى حاکم طاغى مستبد و خداوند... و در برخى دوره ها اینهمانى و یکسانى این دو و خدا دانستن حاکم استوار بود.
«فقه سیاسى» اما با فاصله اى چند قرنه و در دورانى متاخر به صورتى خاص توسط ماوردى پدیدار شد. پیش از ماوردى متکلمان اهل سنت در آثار خود و به منظور رد آراى رافضیان به طرح مباحث تحت عنوان «کلاماً فى الامامه» مى پرداختند و مى نوشتند که شیعیان از قبول خلافت ابوبکر و محمد و عثمان خوددارى کرده و مى گفتند که پیامبر پس از خود به خلافت على بن ابى طالب وصایت کرده است پس متکلمان اهل سنت با استناد به وقایع تاریخى به اثبات صحت خلافت چهار خلیفه اول (ابوبکر، عمر، عثمان و على) برخاستند و سپس آنچه را در امامت و روش تعیین امام شرط مى دانستند بر آن وقایع مبتنى کردند... و بدین ترتیب شیوه اجراى امور در زمان خلفاى راشدین را به سطح «سوابق» قانونگذارى و تشریع ارتقا دادند و این همه را به منظور رویارویى با باطنیان و رافضیان انجام مى دادند پس «فقه سیاسى» در حقیقت و ذات خود نوعى تشریع و قانونگذارى براى گذشته حکومت در اسلام و به ویژه دوره خلفاى راشدین بود و نه تشریعى براى حال و آینده.
آرى ماوردى تلاش کرد تا در سطح «احکام سلطانیه» یعنى وظایف ادارى» از قبیل قضا و غیره لفافه اى از مشروعیت را بر حکومت دوره خود بکشد لیکن آن «تشریع» چیزى جز توصیف امر واقع و کوششى براى پوشاندن نوعى لباس شرعى فقهى بر اندام آن نبود. «فقه سیاسى» پس از ماوردى، از طریق یک سلسله عقب نشینى ها، از آن شرط ها نیز تهى شد تا اینکه کار بدانجا رسید که «پذیرفت که حکومت با شوکت و غلبه هم تشکیل مى شود» (غزالى و کسانى که پس از وى آمدند) سپس کار به فقها رسید که با ساختن و پرداختن یک «اصل کلى»، «فقه سیاسى» را به طور کامل ملغى کردند، اصلى که مى گوید: «هرکس نیرومند و زورآور شد اطاعتش واجب است» و «عوام» مردم در مغرب چنین تعبیرى از آن اصل دارند: «خداوند یاور فاتحان است.» (الله ینصر من اصبح)
اینها درس هاى سیاسى اى است که تجربه تاریخى امت اسلامى عرب در اختیار ما مى گذارد، درس هایى که حاصل سیاست خودکامه (اولاً) پیش از «تبدیل خلافت به سلطنت» (شکاف هاى قانونى اى که در اواخر دوره عثمان پدیدار شد: به بحث سابق بنگرید) و (ثانیاً) بعد از تغییر آن به نظامى حکومتى است که مشروعیت خود را از توجیه ایدئولوژیکى و دهش سیاسى و پیش و پس از آن هم، از شوکت و غلبه، مى گرفت. اما تجربه تاریخى امت عرب و اسلامى تنها سیاست خودکامه نیست بلکه تجربه دیگرى هم دارد که ما در اینجا از آن به «اخلاق اسلامى» در حکومت تعبیر مى کنیم، اخلاقى که همچنان الهام بخش اندیشه آزاد و حیات بخش آمال و آرزوهاى معطوف به دگرگونى و اصلاح است. عناصر اساسى این اخلاق، که باید آن را در عصر پیامبر جست وجو کرد، عبارتند از:
1- شورا: قرآن کریم شورا را در کنار ایمان و توکل به خدا، اجتناب از گناهان و اقامه نماز یکى از خصلت هاى پسندیده و نیک مى داند و مى فرماید:
«فما أوتیتم من شىء فمتاع الحیوه الدنیا و ما عندالله خیر و ابقى للذین آمنوا و على ربهم یتوکلون، والذین یجتنبون کبائر الاثم و الفواحش، و اذاما غضبوا هم یغفرون، و الذین استجابوا لربهم و اقاموا الصلاه و امرهم شورى بینهم و مما رزقناهم ینفقون والذین اذا اصابهم البغى هم ینتصرون.»
و براى تاکید بر این معنا، ضمن خطاب به پیامبر، شورا را از جمله صفات نیک و پسندیده اى مى داند که رابطه پیامبر با اصحابش باید مبتنى بر آن باشد:
«فبما رحمه من الله لنت لهم و لوکنت فظاً غلیظ القلب لانفضوا من حولک فاعف عنهم و استغفرلهم و شاورهم فى الامر.»
2- مسئولیت و توزیع آن در پیکر جامعه
اندیشه سیاسى در تمدن هاى شرق باستان، اعم از تمدن هاى فرعونى، بابلى، عبرى و ایرانى براساس الگوى راعى/ رعیت (چوپان/ گله) بود. در این الگو حاکم چوپان و شبان است و مردم گله و رمه. این الگوى سیاسى با الگوى کیهانى تطابق داشت زیرا که «خداوند» نیز مانند حاکم، «چوپان» هستى و بشر «رعیت» او است. اما در اسلام، اسلام عصر نبوت نه اسلام ایدئولوژى سلطانى، مضمون «راعى» معناى دیگرى یافت، یعنى همان که در ضمن حدیث مشهور پیامبر آمده است که فرمود: «الا کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته. پس امام یعنى کسى که «راعى» مردم است در قبال «رعیت»اش مسئول است و مرد در برابر خانواده اش مسئول رعیت اش است و زن راعى و مسئول همسر و فرزندانش است و بنده مسئول اموال سرورش. آرى همه شما راعى هستید و همگى تان در قبال رعیت تان مسئول مى باشید.» و روشن است که رعایت در اینجا به معناى حفظ امانت و برعهده گرفتن مسئولیت است. و این امانت و مسئولیت به شخص خاصى اختصاص ندارد بلکه در کل کالبد جامعه از بالا تا پایین توزیع شده است. اهمیت سیاسى این اصل در آن است که بالصراحه دلالت بر توزیع مسئولیت دارد و فاقد هرگونه استثنا و استبدادى است.
3- اما سومین عنصر از عناصر سازنده اخلاق اسلامى در عرصه حکومت و سیاست و سایر شئون دنیا این گفته پیامبر است که فرمود: «و انتم أدرى بشوون دنیاکم» (شما به امور دنیاى تان از من آگاه ترید). گفته بالا مربوط به این واقعه است که پیامبر روزى بر سر راه با گروهى مواجه شد که مشغول تلقیح و بارورسازى نخل هایشان بودند. از آنها پرسید چه مى کنید. پاسخ دادند نخل را بارور مى سازیم تا ثمر دهد. فرمود: این کار را نکنید.
وقتى که آنها تلقیح نخل را رها کردند و نخل خرما نداد نتیجه را به اطلاع پیامبر رساندند. سپس به آنها فرمود: «انتم ادرى بشوون دنیاکم» ابوبکر همین موضوع را در خطبه اى که پس از بیعت ایراد کرد گفت: «اى مردم، همانا من بر شما ولایت و حکومت یافته ام بدون اینکه بهترین شما باشم. پس اگر مرا بر حق یافتید یارى ام کنید و اگر با باطل دیدید اصلاحم کنید...»
به نظر ما، این همان مبانى و پایه هایى است که «اخلاق اسلامى» در امور حکومت و سیاست بر آن استوار است. در اینجا ما واژه «اخلاق» را بدین سبب به کار مى بریم که نصوص و متونى که بیانگر این مبانى هستند متونى تشریعى و مربوط به احکام شرعى و فقهى نیستند و یا حداقل اینچنین تصور شده و مى شود. اخلاق اسلامى همان چیزى است که عرصه اجتهاد در امور حکومت را گسترش مى دهد و آن را جز به نمونه هاى اعلایى که اسلام بیان داشته، محدود نمى کند... و از این رو به روشنى آشکار مى شود که بازسازى اندیشه سیاسى در اسلام را نباید از رجوع به آراى ماوردى و امثال او، که آرا و اندیشه هایى الزام آور براى ما نیستند، بلکه نظراتى هستند که شرایط زمانه آنها دیکته کرده است، آغاز کنیم. بازسازى اندیشه سیاسى اسلامى معاصر را باید از بازتاسیس و مبناسازى مبانى سه گانه سابق الذکر آغاز کرد و این کار باید به صورتى انجام گیرد که پاسخگوى نیازها و مطالبات عصر ما باشد که عبارت است از:
تعیین روش اجراى اصل شورا در چارچوب انتخابات آزاد و دموکراتیک، تحدید مدت حکومت رئیس دولت در نظام جمهورى، همراه با مسئولیت قوه مجریه در برابر پارلمان، چه در نظام جمهورى و چه در نظام سلطنتى، تعیین اختیارات رئیس دولت، حکومت و پارلمان به گونه اى که تنها پارلمان منبع قدرت و سلطه باشد. اجراى اصل «شورا» در عصر حاضر بدون پذیرش و عمل به این مبانى ممکن نیست زیرا تنها با این اصول و مبانى است که مى توان مانع بروز سه شکاف قانونى اى شد که در اواخر دوره عثمان پدیدار شد و منجر به «واگشت و تبدیل خلافت به ملوکیت و سلطنت خشن و سرکوبگر» شد (به بحث سابق بنگرید).
بنابراین به نظر در اخلاق اسلامى چیزى وجود ندارد که توجیه کننده مخالفت برخى جنبش هاى سیاسى (اسلامى) با دموکراسى جدید باشد. توجیه چنین مخالفت هایى به گمان اینکه خلیفه در اسلام مى تواند با بیعت یک یا چند فرد تعیین شود و یا اینکه مدت ولایت و حکومت خلیفه را نمى توان محدود کرد زیرا که عقد بیعت بیشتر شبیه عقد بیع است که قابل رجوع و فسخ نیست و یا اینکه بیعت با خلیفه و حاکم اقتضا دارد که امر حکومت به وى تفویض شود و اختیارات او هم محدود نشود... این گونه توجیهات، هیچ پایه و اساسى نه در نقل و نه در عقل، ندارد و فقط به آرا و نظرات فقیهان سیاست همچون ماوردى و امثال او بازمى گردد و اینان کسانى هستند که درباره آنها گفتیم که آرا و اندیشه هایشان پاسخى به نیازها و شرایط زمانه خود بوده است: به منظور تحکیم امر واقع و حکومتى که حاکمان زمانه آنها، با قدرت و غلبه ساخته بودند.