دموکراسى جدید تجمل نیست

*از نظر شما چرا اندیشه روشنگرى نمى توانست در جایى به جز اروپاى قرن هیجدهم پدید آید و از آنجا پرتوفشانى کند (افکار جدایى خرد از ایمان، آزادى، رشد فردیت... در فرهنگ هاى دیگر هم پدید آمده اند)؟
**همه اصالت غرب در همین نکته است که این جنبش بزرگ آزادیبخش، در فضایى بسیار محدود از اروپاى غربى، یعنى فرانسه، ایتالیا، آلمان و انگلستان زاده شده است. البته پیش زمینه هاى تاریخى و فرهنگى بسیار وجود داشته است. پیش از همه، مایلم به این مسئله اشاره کنم که غرب همواره با بحران دست به گریبان بوده، به خصوص در دو عرصه میراث فرهنگى آن: میراث یونانى _ رومى و میراث یهودى _ مسیحى. هلموت پلسنر1، متفکر آلمانى بر این باور است که این میراث ها، تنش هایى آشتى ناپذیر ایجاد کرده اند، زیرا اندیشه حضور درونى کیهانى و استعلا، به نوعى سازگارى ناپذیرند. و این سازش ناپذیرى به گفته او، تشکیل دهنده «اضطراب خلاقه» روح غربى، انگیزه نوآورى آن، گرایش آن به فرمول بندى آشکاراى مسائل، تمایل مقاومت ناپذیر آن در برابر روشنگرى و سرانجام توجهش به آزادى در تحقیقات علمى است. هر آنچه در تمدن هاى بزرگ دیگر جهان مشاهده نمى شود، به رغم موفقیت هاى بزرگ آنها در زمینه هاى هنر و اندیشه، تا جایى که من مى دانم، به این آستانه بحرانى نرسیده اند. ولى این تنش خلاقه، مرحله به مرحله گسترش یافت و یک شبه به اوج بلوغ خود نرسید. نمى توانم به طرح و تشریح همه مسائل بپردازم؛ بگذارید چند مثال بیاورم.
در قرون وسطا، در نتیجه تفسیر کمابیش غلط فیلسوف عرب _ اندلسى، ابن رشد، استادان فنون دانشگاه پارس (یعنى ابن رشدى هاى لاتینى قرن هاى سیزدهم و چهاردهم میلادى)، به موضوع حقیقت دوگانه رسیدند. یادآورى مى کنم که یک حقیقت، از نظر الهیات ممکن است حقیقى و از نظر فلسفى غیرحقیقى باشد و برعکس. این نخستین گسست بین علم و ایمان بود. و یکى از جانبداران این اندیشه، ژان دوژاندن، یار و دستیار مارسیل دوپادو، نظریه هایى آنقدر جسورانه ابراز کرد که هیچ متفکر پیرو ولتر هم یقیناً قادر به انکار آن نبود. بارى در سده هفدهم نظام هاى بزرگ دکارت، اسپینوزا و لیبنیتس را داریم. از این دوره با مقدمات روشنگرى روبه رو مى شویم که آغاز عصر نقد است. جدایى عقل و دانش وحیانى امرى است که با پى یر بل اتفاق افتاد و اثر عظیمش «فرهنگ تاریخى و انتقادى»2 که منبع بى پایانى بود براى بهره گیرى فیلسوفان سده هیجدهم، یعنى اصحاب دایره المعارف3. به این سبب است که دیدرو، یادآورى مان مى کند که دایره المعارف (اثر اساسى روشنگرى فرانسه) به خاطر تغییر شیوه عمومى اندیشیدن خلق شد. از آن زمان، شرى که مى بایست با آن جنگید، نه بى خدایى که بت پرستى، نه بى ایمانى که خرافات بود.
اکنون در پاسخ به این سئوال که سبب پیدایش این شکست ها و شکاف ها چه بود و چرا بلوغ و رشد فردیت و ذهنیت از غرب ظهور کرد، پاسخ هاى بسیار وجود دارد. من شخصاً بر این اعتقادم که این گسست معرفت شناختى، همه جنبه هاى نوظهور انقلاب روحى بزرگى را معرفى مى کرد و نماینده آن بود؛ مى خواهم تقریباً معتقد به جهشى فرهنگى شوم که فقط در فضایى معین رخ داد: جهشى به نام عصر فرهنگى غرب. اینجا، در وجدان بشر، بد یا خوب، تحولى کیفى رخ داد که بخش دیگر بشریت _ منظور همه تمدن هاى غیرغربى است _ تا پایان سده نوزدهم نسبت به آن بیگانه ماندند و طردش مى کردند و تنها در این مقطع است که این تمدن ها، آغاز کردند به اینکه مسئله تاخیر و عقب ماندگى خود را به طور جدى مطرح کنند.
مى خواهم در اینجا بر نکته اى تاکید کنم. واکنش هاى علیه روشنگرى نخست از خود اروپا آغاز شد: نخست باید به واکنش هاى آلمان اشاره کرد. طغیان آلمانى ها علیه برترى فرهنگ و زبان فرانسوى که بر تمام اروپا غلبه داشت، جنبش رمانتیک معروف به Sturm und Drang را پدید آورد که علت آن هم احساس آسیب خوردن و تحقیر شدن غرور ملى شان بود. آلمانى ها در آغاز به تقلید از فرانسویان پرداختند، سپس علیه آنان سر برداشتند. همه نوابغ رمانتیک آلمانى مانند «سینگ»، شیلر، گوته و «هردر» در این خیزش رهایى از استبداد فرهنگى فرانسه شرکت داشتند و ضمن جست وجوى هویتى به ویژه آلمانى که جهت درونگرایى داشت، شکسپیر و لردبایرون و هنرمندان بزرگ رنسانس ایتالیایى را ترویج مى دادند. این طرد روشنگرى، و فرانسه، که مظهر آن شمرده مى شد، گاه گاه شکل تندروانه اى به خود مى گرفت، مثل مورد هامان.
از دیگر سو، تاکید بر این موضوع جالب است که، چنان که آیزایا برلین4 به درستى تشخیص داده است، همین روحیه طغیان علیه غرب یک سده بعد «اسلاو دوستان» و نویسندگان بزرگ روسى مانند تولستوى و داستایوفسکى را تغذیه کرد. ملت روس براى نویسندگان خود، به ویژه داستایوفسکى قائل به رسالتى نجات بخش بود و او را «حامل خدا» مى دانست. البته آن غیظ و کینه آلمانى با گذشت زمان تخفیف کلى پیدا کرد. در این مورد، کافى است مکالمات گوته سالخورده را با «اکرمان» بخوانیم تا موضوع را در یابیم. حکیم بزرگ وایمار، بینشى به کلى دیگرگون از دنیا دارد، از ادبیات جهانى5 سخن مى گوید. ناسیونالیسم تنگ نظرانه را رد مى کند. وقتى از او پرسیده مى شود: چرا علیه اشغالگران فرانسوى اسلحه دست نگرفتید؟ پاسخ مى دهد که براى جنگیدن باید از دشمن متنفر بود. «من از فرانسوى ها متنفر نبودم... من که فقط انتخاب بین تمدن و توحش برایم وجود دارد چگونه مى توانستم از ملتى که به فرهنگ مندترین هاى زمین تعلق دارد و من خود، شکل گیرى فکرى خویش را تا اندازه بسیار زیادى مدیون آنم، متنفر باشم؟»
این نکته، درسى است بس زیبا علیه احساسى که در زمان ما نیز همه جا سر بر مى کشد و به شکل افراط گرایانه در قالب تاریک اندیشى، توحش و تروریسم نوین ظاهر مى شود. از طرف دیگر موضوع طرد غرب که برخى متفکران آلمانى و «اسلاو دوستان» روس را تا این حد به خود مشغول کرد، بعدها از نیمه قرن بیستم به جهان سوم منتقل شد که در آنجا هویت جویى و قوم مدارى ملهم از ضدفرهنگ دهه 60 (میلادى) پوششى از گوناگون ترین اشکال را به خود مى گیرد و با انقلاب اسلامى ایران، دست کم در کشورهاى اسلامى به سوى ایدئولوژیزه کردن سنت پیش مى رود.6
*استنباط شما از جهانى بودن روشنگرى چگونه است؟
**جهانى بودن روشنگرى مسئله جدى تفسیر و تعبیر را مطرح مى کند. بعضى ها به اصول جهانى اصیل این حقوق باور دارند، بعضى دیگر در عین پذیرفتن این اصول دلیلى متافیزیکى براى بنیاد آن نمى بینند و سرانجام دیگران آن را تا حد پیش زمینه هایى ویژه یک فرهنگ خاص کاهش مى دهند. اینها اعتقاد نسبیت گرایان است؛ حقوق بشر هندو داریم، حقوق اسلامى و حتى آسیایى داریم و تعجبى هم ندارد. مگر در سال هاى هشتاد قرن بیستم میلادى، سخن از ارزش هاى آسیایى در مورد اخلاق کار، سرمایه دارى و اقتصاد در میان نبود؟ به یاد مى آورم سمینارى را که دو سال پیش در مورد دموکراسى در تهران برپا شد و فیلسوف آمریکایى، ریچارد رورتى در آن شرکت داشت.
این فیلسوف به عنوان مدافع نظریه «ضدبنیادمدارى» روشنگرى شناخته مى شد یعنى اینکه از نظر او اصول روشنگرى از دیدگاه هستى شناختى بر پایه خرد و علم قرار نداشت. به نظر وى فیلسوفان روشنگرى که در اندیشه مورد تردید قرار دادن اقتدار کلیسا بودند و نمى توانستند پیشینه هایى تاریخى بدین منظور پیدا کنند مایوس از یافتن هدف و مصلحت به عنوان اصل بنیادى روشنگرى دست به دامان خرد شدند. با این حال در جریان مباحثاتى که پیش آمد رورتى پذیرفت که در نبود اصول جهانى مى بایست نیازهاى جهانى وجود داشته باشد. من که در این سمینار شرکت کرده بودم به عنوان موضع خود گفتم که من اصلاً نمى دانم «بنیادمدار» هستم یا «ضدبنیادمدار» شاید نماینده برخورد سازش ناپذیر آنها هستم. و براى نتیجه گیرى مشارکت خود افزودم که موضوع پایه و بنیاد اهمیتى ندارد، اندیشه هایى که در دموکراسى هاى جدید تجلى دارد دیگر در دوران ما جنبه تجملى ندارد بلکه ضرورتى است کمابیش حیاتى به این دلیل ساده که رژیم هاى خودکامه یا خودمحور چه در سطح انسانى و چه اقتصادى بسیار گران تمام مى شود. حمایت از این رژیم ها جز به بهاى خسارتى بزرگ براى انسان و اسراف بى ملاحظه منابع یک کشور تمام نمى شود. به ویژه از آنجا که رژیم هاى غیردموکراتیک شهروندانى منفعل و نامسئول تولید مى کنند که مى کوشند به هر قیمت که شده بر جا بمانند. در این گونه جوامع راکد موجودات انسانى به غریزه «گله اى» خود و بگویم بدوى ترین غرایز رجعت مى کنند بدون اینکه به حقوق خود آگاه باشند.
انسانى که حقوقى نداشته باشد مسئولیت هم نخواهد داشت و مسئولیت که نباشد مشارکتى در جهت منافع عمومى هم در میان نخواهد بود، برعکس، انسان به موجودى خرابکار بالقوه و در آستانه شورش بدل خواهد شد. ایستایى عمومى یا بى حرکتى گروهى، به فلج همه دستگاه ها منجر مى شود و سپس گرایش قضا و قدرى پیش مى آید. اعتقاد به جبر و قضا و قدر بخشى از فرهنگ شرقى ما است اما نبود آزادى، این گرایش زیان آور را دوچندان شدت مى بخشد. امروزه به دلیل عرفى شدن اندیشه مشیت الهى نظریه توطئه جانشین احکام عالم غیب و تقدیر شده است. به نظر من تمدن هاى غیرغربى مى توانند از اصول روشنگرى در سه سطح بهره مند شوند: سطح سیاسى تفکیک قوا که به نظر «منتسکیو» براى جلوگیرى از استبداد قوا ارزش اساسى دارد؛ سطح قضایى براى دفاع از حقوق طبیعى و بنیادى بشر مثلاً از جمله اصل برائت و سرانجام در سطح معرفت شناختى، روشنگرى براى ظهور و بروز اندیشه هاى انتقادى جنبه اساسى دارد. به یاد بیاوریم که «پى یر بل» مى گفت: «مى توان اعتقاد داشت که موانع یک نقد خوب، بیشتر از آنکه ناشى از خالى بودن ذهن باشد، نتیجه انباشته بودن آن از پیش داورى ها است.»
بگذارید چند کلمه اى درباره نسبیت فرهنگى بگویم. این فکر جذاب از بسیارى جنبه ها در حکم شمشیرى دودم است: از سویى بخشنده و سیراب کننده است زیرا افق هاى جدیدى براى پذیرش اندیشه دیگرى در تمام ویژگى ها مى گشاید؛ اما از سوى دیگر خود مانعى به شمار مى رودزیرا به هرگونه لغزشى، به انقباض، به خودمحورى انزواجویانه امکان مى دهد و اینها در درازمدت به چیزى مى انجامد که «هارولد بلوم» آمریکایى آن را «مکتب کینه توزى» مى خواند.
*چه شده است که، براى مثال، تمدن بزرگى مانند تمدن ایران (و هیچ تمدن دیگرى در میان درخشان ترین ها) نتوانست درخشش غرب مدرن را داشته باشد؟
**در تمدن هاى غیرغربى (با استثناهاى مهمى به خصوص در آسیاى جنوب شرقى) حافظه و خاطره جمعى در همه سطوح ادراکى چندان فعال است که افراد تقریباً در اقیانوسى از ایده هاى پیشین، تصاویر مثالى، نمونه هاى اساطیرى و رفتارهاى اقتباسى و تقلیدى، غوطه ورند. این تمدن ها به دشوارى بسیار مى توانند شکل نو پیدا کنند، نمى توانند خود را از تصاویر ذهنى خویش رها سازند، یا میراث هاى پایدارى که همچون حفره هایى سیاه همه نیروهاى خلاقه و جسارت پشت سر گذاشتن تابوهاى مزاحم آنان را بلعیده است خلاص کنند. البته من بى تردید اندکى اغراق کاریکاتورى کرده ام، چرا که تمدن هاى سنتى جز در اذهان و موهومات برخى دریغ مندان گذشته، وجود ندارد. زیرا همه تمدن هاى دنیا _ از بدوى ترین تا مفصل ترین _ به دست امواج پى درپى مدرنیته آسیب دیده است.
مسئله این است که دریابیم اکنون آنها از نظر تاریخى در کجا وجود دارند. اما با قبول این مطلب، غیورترین این تمدن ها، دستخوش و همان وسوسه اى شده اند که سیوران Cioran آن را «بت ستایى آغازین» مى نامد، زیرا عصر طلایى در پشت سر است، در زمان اسطوره هاى بنیادین و نه در پیش رویمان، همچون دورنمایى که رو به آینده گشوده شود. مثال ملموسى بیاوریم، «ژوزف نیدهام» کارشناس بزرگ علم چین، که ستایشگر بى حد و حصر دستاوردهاى علوم چینى است در این مورد نظرى قطعى دارد. به نظر او علوم جدید روى سه ستون استوار است: بینش ریاضى جهان، تحلیل هندسى فضا و تعمیم الگوى مکانیک. اما چینیان، به رغم اکتشاف هاى بزرگ خود، هرگز به این جهش کوانتومى دست نیافتند و این اتفاق درخور اعتنا است، زیرا این بینش جدید، در همه زمینه ها واکنش هایى زنجیره اى پدید مى آورد که نگاه انسان مدرن را سراپا دیگرگون مى کند؛ نگاه و بینشى که، چنانکه پیشتر اشاره کردم، تمدن هاى دیگر نسبت به آن تا نیمه دوم سده نوزدهم مقاومت نشان دادند.
*امروزه چه چیزى در موضوع اندیشه جهانى شدن، یا ارزش هاى جهانى، مسئله ایجاد مى کند؟
**به نظر من ترس از دست دادن هویت؛ منتها باید به درستى دانست که منظور از هویت چیست، زیرا در دنیایى این سان مرتبط به هم، هویت ها هر چه بیشتر متکثر مى شوند. من در کتاب خود، «نگاه شکسته»، کوشیده ام «اسکیزوفرنى» فرهنگى تمدن هاى غیرغربى، میدان انحراف تغییر شکل دهنده داورى ها، ارزیابى آنها از واقعیت و تابوهاى سرسخت سر راه آنها را توضیح دهم. به نظر من هر هویت انحصارى نافى غیر، هر مقاومتى در برابر دستاوردهاى روشنگرى، هر چه بوده باشد، جست وجوى مذبوحانه اصالت اولیه است. این هویت آ ئینه اى است که مى فریبد و افسون مى کند. آیا با پوشاندن واقعیت، فرد از چاله به چاه سکون و تاریک اندیشى نمى افتد و تاریک اندیشى آستانه توهم است.
از سوى دیگر به نظر من، با طرد دستاوردهاى روشنگرى یعنى به طور کلى مدرنیته در معناى وسیع خود، هویتى جدید را که در جزء لاینفک ما شده است؟ گاه حتى ناآگاهانه، واپس مى زنیم. زیرا هر چه بکنیم، مثلاً مقاومت یا کتمان در برابر این شیوه جدید هستى که روابط ما با دنیاى معاصر خواهد بود، ناآگاهانه آن را در خود جذب کرده ایم. این چیزى است که من «غربى شدن ناآگاهانه» مى خوانم.7 اما بهتر است که اکنون، نسبت به این امر آگاه باشیم تا از این دوراهى فلج کننده خارج شویم. اما چرا؟ زیرا این هویت مدرن، تنها همین هویت است که از قدرت و ظرفیت انتقادى برخوردار است و به طور پارادوکسى، مى تواند سطوح «باستانى تر» آگاهى را برجسته و عمده سازد و فضایى وجودى در دنیاى متکثر و تکه تکه شده ما برایشان فراهم سازد.
*آیا جهانى بودن ارزش ها که حرفش را مى زنیم، لزوماً قوم مدار است، یعنى معتقد به اعتبار یک قوم به خصوص است؟
**نه! و همه مسئله هم در همین جا است. مثلاً در دهه 90 قرن میلادى گذشته در ایالات متحده طرفداران افراطى چندگانگى فرهنگى حمله اى بى نظم و سامان به روشنگرى کرده و آن را مرادف با اروپامدارى دانستند. آنان تحت تاثیر جریان هاى جهان سومى، مارکسیستى و ساختارشکن و خلاصه همه سازوکار ویرانگرى، نخست حمله را از طریق کوچک جلوه دادن تاثیر تعیین کننده دولت مدرن ایالات متحد در آمریکا انجام دادند. بعد از طرح چهره اى اهریمنى از غرب و تقصیر همه مصیبت هاى جهان را بر دوش آن نهادن، درصدد برآمدند با توصیه یک نظام چندمرکزى، قدرت را از مرکز به پیرامون برانند. اما این چند مرکزیت، عملى نمى شد، مگر آنکه قواعد دموکراسى رعایت مى شد، وگرنه کار به جنگ اقوام و مذهب ها مى کشید. طرفداران افراطى چندگانگى فرهنگى، به این ترتیب یک نوع نژادپرستى وارونه را برانگیختند. اینان با اعمال افراط گرانه خویش، آثارى واژگونه و نابهنجار پدید آوردند. به جاى آنکه حقوق ویژه درخور شناخت را برقرار کنند، به سمت توهمات هذیانى روى آوردند که غالباً در آن اسطوره با واقعیت اشتباه مى شد. مثلاً آفریقامداران در این قلمرو، به نوعى اسطوره زدگى وهم آلود رسیدند.
*گفتار جهانى اشاعه یافته به وسیله غرب، به چه کار مى آید؟ اگر حکم آن «حمام عمومى» را دارد که ما چه بخواهیم و چه نخواهیم تمامى دنیا در آن خود را مى شوید، آیا خطر این را ندارد که تنها روکشى براق باشد؟
**چرا. شما در اصل حق دارید. اندیشه هاى روشنگرى به واقع لایه بسیار نازکى است که به هر صورتى که هست تمدن جهانى ما را مى پوشاند. هر لحظه ممکن است زیر تاثیر یک آتشفشان نامنتظر منفجر شوند. کافى است که غول از بطرى خارج شود. در دهه سى قرن گذشته (میلادى)، این واقعه در دل همین اروپا دیده شد. توحش هرگز به طور قطعى از زمین رخت برنبسته است، بلکه در کمین فرصت مناسبى است که همچون دیوى سر برآورد و «واسلاو هاول»8 مى گوید که ما در تمدنى یگانه به سر مى بریم، ولى این تمدن روکش براق بسیار جدیدى است که شکستگى هاى هراس آورى را مى پوشاند. «روزها با آمارها چشم بندى مى کنیم و شب ها با رمالان مشورت مى کنیم.»9 گویى وجدان ما که در افکار شخصى سنگین مان لنگر انداخته است، نمى تواند به هوش و عقل مان ملحق شود. «فروید» نیز هنگامى که در درد تمدن لایه هاى روح را با طبقه هاى باستان شناختى شهر رم مقایسه مى کند، از این موضوع در منافذ پنهان روان انسان، پرده برمى گیرد.
متاسفانه در زیر این روکش براق، یک انسان ساحر (homo magus) یک هیتلر، یک استالین، یک پول پوت نهان است. جز این چگونه مى توان سبعیت جنایتکارانه قرن بیستم، خودکشى هاى گروهى اروپائیان در دو جنگ جهانى که منجر به فروپاشى همه امپراتورى ها و ویرانى اساسى ترین ارزش هاى انسانیت شد و شایستگى هاى بشرى را تا به سطح جاهلانه ترین بهیمیت ها تنزل داد تشریح کرد. با این حال چنین حس مى شود که بشر نتایجى از تاریخ خود نگرفته است. کانون هاى بزرگ بحران که سده بیستم را تهدید مى کرد، در سحرگاه این دوره نو، دوره اى که با پیش درآمدهاى شومى آغاز شد، به جاهاى دیگرى تغییر مکان داده است. به نظر من ترز «ترز دلپش» در کتاب اخیر خود توحش جدید، بازگشت به بربریت در سده بیست و یکم 10، را به خوبى نشان مى دهد که بحران هایى درآینده و حتى در آینده نزدیک، انتظارمان را مى کشد. کانون هاى جدید بحران عبارتند از خاورمیانه، کره شمالى، تایوان و به خصوص چین.
*امپریالیست هایى را که از لشکرکشى بناپارت به مصر تا تحقق استعمار پدید آمد، به ادعاى جهانى بودن روشنگرى نسبت داده اند. در این مورد چه نظرى دارید؟
**به نظر من توسعه غرب و استعمار، در حقیقت در توسعه بى سابقه غرب در تاریخ بشریت، پیشاپیش مقدر بوده است. «کلود لوى _ استروس» در جایى (تصور مى کنم در نژاد و تاریخ) نوشته است که بشریت دو انقلاب بزرگ را از سر گذرانده است، نئولیتیک (دوره نوسنگى) و انقلاب صنعتى که واکنش هایى زنجیره اى در همه زمینه هاى زندگى ایجاد کرد؛ انقلابى که چنانکه مى دانیم نتیجه اجتناب ناپذیر ظهور روح علمى بود. از آن زمان، رویدادها با ریتمى شتاب آمیز از زمان گشایش راه هاى دریایى، زنجیره وار اتفاق افتادند. آنچه «فرنان برودل» مى نمایاند، تغییر مراکز ثقل «اقتصاد - جهان» (Weltwirschaft) از سده چهاردهم میلادى تا سده هیجدهم از ونیز تا آنورس و آمستردام بوده است. بین 1780 تا 1815، مرکز اقتصاد - جهان، لندن بود، اما از 1929 این مرکز به آن سوى اقیانوس اطلس، یعنى به نیویورک منتقل شد.11
در مورد ضربه هاى وارد بر دنیاى اسلام یا حتى تمدن هاى دیگر، لشکرکشى ناپلئون به مصر به عنوان نماد شناخته مى شود. با این حال باید پذیرفت که رنسانس، اصلاح دینى و روشنگرى براى امپراتورى عثمانى و در نتیجه براى تمام جهان اسلام، کاملاً ناشناخته بود. نتایج این ناشناختگى، سه ضربه اى بود که بر امپراتورى عثمانى وارد شد و شکست هایى ناشى از آنها را هم در پى داشت. شکست عثمانى ها در برابر روسیه در 1774 که آنها را وادار به دادن امتیازاتى ارضى، سیاسى و تجارتى به روس ها کرد و به دنبال آن هم روسیه در 1780 شبه جزیره کریمه را به خاک خود منضم کرد و سرانجام در 1798 لشکرکشى بناپارت به مصر پیش آمد که به نظر «برنارد لوئیس» نتایجى اساسى و مهم ایجاد کرد. زیرا بناپارت ایدئولوژى لائیک یا عرفى خنثى از نظر مذهبى را آورد.
اگر واژگونى هاى فرهنگى مانند رنسانس و رفرم دینى، پیامدها و حواشى کمابیش مسیحى در شکل بیان خود داشتند، ایدئولوژى جدید برخاسته از انقلاب فرانسه، صریحاً جنبه غیرمذهبى داشت. «مسلمان ها، در این گونه ایدئولوژى هاى لائیک مى توانستند حتى طلسمى پیدا کنند که اسرار دانش و پیشرفت غرب را برایشان بگشاید بى آنکه شیوه زندگى و سنت آنها را با خطر روبه رو کند.» با وجود این باز یک قرن دیگر انتظار لازم بود تا دنیاى اسلامى حقیقتاً متوجه وخامت مسئله شود، از همین روست که دوره موسوم به «نهضت یا تجدیدحیات» پدید آمد که روشن بین ترین متفکران اسلام در آن دوره متوجه تاخیر تاریخى شدند و صحبت از موضوعاتى چون «تاخر» و «جمود» مطرح شد. مرحله نخست این دوره تجدید حیات یا نهضت به عقیده آرکون، از پایان سده نوزدهم تا 1950 بوده و مرحله دوم، معروف به دوره انقلابات (ثوره)، هنوز ادامه دارد و بسامدهاى بزرگى در جهان اسلام پدید آورده است.»
*دیدرو در میان فیلسوفان روشنگرى کسى است که شما بیش از همه از او سخن مى گویید، چرا؟
**ابتدا بگذارید بگویم که من ستایشگر جدى سده هیجدهم و جریان روشنگرى فرانسه هستم. به نظر من، این دوره عصرى است بسیار غنى از نظر افکار، بسیار نوآورنده، و به علاوه، داراى ظرافت و سبکى روح؛ به عبارت دیگر، عصرى است پیش - ایدئولوژیک12 که نظیر و معادل آن در سده هاى بعدى که شاهد زیرورو شدن هاى بزرگ، انقلاب ها و ایدئولوژى هاى مستبدانه بود دیده نمى شود. «ولتر» [در این عصر] بى گمان، نماینده نمونه نوعى13 فیلسوفان روشنگرى بود. او برترین متفکر قرن خود بود؛ به همه بزرگان زمان از فردریک پروس گرفته تا کاترین کبیر روسیه دسترس داشت. مدت پنجاه سال، استاد بلامنازع ادبیات اروپا بود. من در دوران جوانى، همه آثار او را که بین 80 تا 100 جلد مى شد در اختیار داشتم، همه صحافى شده با جلد چرمى و چاپ قرن هیجدهم. به یاد دارم که وقتى مى خواستم سرگرم شوم، بخشى از فرهنگ فلسفى یا سده لویى چهاردهم یا تاریخ شارل دوازدهم و یا مکاتبات و رمان هاى او را مى خواندم. برایم لذتى حقیقى بود. خلاصه هیچ گاه از او خسته نمى شدم. بدبختانه این مجموعه زیبا را در جریان یک آتش سوزى که در 1343 در تهران، کتابخانه ام را از بین برد، از دست دادم. از آن زمان تاکنون دریغ آنها را دارم.
به نظر من «چارلز دانتزیگ» که در فرهنگ خودمدار ادبیات فرانسوى14 مى گفت ولتر یکى از نویسندگان فرانسوى است که درباره او بسیار بد داورى شده است، حق داشته است. «نویسنده اى که همپاى ویکتور هوگو بیشترین میزان کتاب از او به چاپ رسیده است فقط روى 3/33درصد از آثارش مورد قضاوت قرار گرفته است.» این نکته مرا به فکر وامى دارد که گوته براى ولتر چه جایگاه ممتازى قائل بود آنجا که در مصاحبه خود با اکرمان مى گوید مردم اهمیتى را که ولتر در دوران جوانى اش داشت باور ندارند، و وى هزینه گزافى براى دفاع از خود در مقابل او متحمل شده تا استقلال خود را به دست آورد و ارتباط خود با طبیعت را بازیابد. با این حال به نظر من شگفت ترین و برجسته ترین نمایندگان روشنگرى فرانسه، «دید رو» و «مارکى دوساد» هستند، زیرا معرف دو چهره بازیگوش و ظلمانى روشنگرى شمرده مى شوند. دید رو ما را به یک هنر ترکیبى فرامى خواند. به این سبب است که «الیزابت فونتونه» در کتاب دید رو یا ماتریالیسم افسون شده نشان مى دهد که وى یک استراتژى حقیقى تمایز را به کار گرفته است.
چهره هاى بزرگ نوشته هاى وى، راهبه، برادرزاده رامو، کورهاى مادرزاد، کر و لال ها، ژاک قضا و قدرى، به نوعى پایه ادعاى سوژه غربى را به عنوان قطب حاکم بر معرفت از بن قطع مى کنند. به عبارتى دیگر دید رو استبداد گفتار غالب را از طریق ذوب و درهم آمیختن همه انواع خنثى و قطع مى کند. او یک استراتژى ویرانگرى براى سست کردن نظم متحجر شده و این پنج گونه بیان را به کار مى گیرد: سیاسى، متافیزیکى، مذهبى، اخلاقى و ریاضى. در حقیقت او مى خواهد از تفکر بازنمایى بگذرد تا به نمایش تقارن حالت هاى روح بپردازد، که ایده «با بیست دهان سخن گفتن» از همین جاست. این رفتار به اصطلاح «پست مدرن» است که مرا تا این حد مجذوب او کرده و دریافته ام که در حال حاضر هم ستایشگرانى چون «روژه کنف» و میلان کوندرا و «کارلوس فوئنتس» دارد و پیش از اینها هم آلمانیان در قرن هیجدهم هم چون شیلر و گوته ستاینده اش بوده اند.