آیا انسان بالطبع اجتماعی است؟
استاد مطهری بالطبع اجتماعی بودن را به معنای ارسطویی آن میگیرد و درک این مطلب در راه فهم نقدی که بر برداشت ایشان از قرآن کریم وارد میشود مدخلیت بسیار مهمی دارد. ایشان معتقد است از نظرگاه قرآن انسان مدنی بالطبع است. ایشان برای تأیید دیدگاه خود سه آیه از قرآن را به عنوان شاهد و موید میآورد. وی در ذیل بیان معنای آیات شریفه مذکور سخنان زیادی آورده است؛ ولی ادعا بر آن است که با تعمق آشکار میشود که سخنان در این بخش ایشان شأنیت استدلالی ندارد. در دو آیه از آیات شریفه ذکر شده تنها از واژه جعلنا معنای مدنی الطبع آفریده شدن آدمی استنباط شده است؛ اما نه تنها هیچ قرینهای ارائه نشده است بلکه حتی گواهی خلاف این برداشت به نظر میرسد و آن اینکه ما هیچ دلیلی در دست نداریم که نشان دهد پیامبر اسلام (ص) که قرآن بر ایشان نازل شده است از فلسفه ارسطویی و مفاهیم مرتبط با آن اطلاع داشتهاند. و اما در مورد آیه سوم مورد استناد ایشان (آیه 32 سوره زخرف): ایشان با استفاده از این آیه شریفه از این که خداوند برخی را در معیشت بر برخی دیگر برتری داده است تا بعضی مسخر بعضی دیگر شوند، مدنی الطبع بودن به معنای ارسطویی آن را استنباط نموده است. دلیل ایشان نیز این است که به تسخیر درآمدن عدهای توسط عدهای دیگر آن عده را نیازمند دیگران میسازد؛ در صورتی که از نیازمندی عدهای به عده دیگر در اثر مسخر شدن، مدنی الطبع بودن به معنای ارسطویی آن منطقاً استنتاج نمیشود؛ بلکه این با آن دیدگاه که میگوید انسان موجودی اضطرار اجتماعی است بیشتر سازگار است. در اینجا جا دارد به مغالطهای که توسط ایشان صورت گرفته نیز اشاره شود. ایشان مضموناً گفتهاند که به تسخیر درآمدن عدهای توسط عدهای دیگر آن عده را بالطبع نیازمند دیگران میسازد. در صورتیکه بالطبع در اینجا معنای استنتاج منطقی میدهد نه ذاتی به معنای ارسطویی آن؛ ولی ایشان برای اثبات مدعای خودشان به گونهای مطلب را بیان کردهاند که گویی این واژه در این موقعیت متنی معنای ذاتی را میدهد.
آیا جامعه وجود اصیل و عینی دارد؟
ایشان نظریات موجود را بر اساس پاسخ به این سؤال که آیا جامعه وجود اصیل و عینی دارد یا خیر، به چهار دسته تقسیم کردهاند. نظریه اول معتقد است که جامعه در حقیقت چیزی جز حاصل جمع افراد نیست و جامعه خود وجودی حقیقی، عینی و اصیل ندارد. نظریه دوم معتقد است که جامعه شامل افرادی است که ماهیتشان در اثر روابط متقابل تغییر نمیکند ولی در اثر روابط متقابل میان آنها پدیدههایی به وجود میآید که در صورتی که آن روابط متقابل به وجود نمیآمد این تأثرات هرگز پیدا نمیشدند. ایشان بر اساس این نظریه روابط افراد را به رابطه فیزیکی تشبیه کردهاند. نظریه سوم معتقد است جامعه شامل افرادی است که پس از درگیر شدن در روابط متقابل اجتماعی ماهیت خود را از دست نمیدهند ولی در اثر روابط متقابل میان آنها روح جمعی یا همان باورهای مشترک پدید میآید. ایشان رابطه افراد را بر اساس این نظریه به رابطه شیمیایی تشبیه کردهاند؛ اما اگر از این تشبیهات پیچیده بگذریم، انصافاً میتوان گفت که نظریه سوم را میتوان به نظریه دوم تقلیل داد. یعنی میتوان تآثرات ناشی از روابط جمعی را هم شامل باورهای مشترک و هم شامل پدیدههای اجتماعی عینی و مادی دانست که به وجود میآیند. اما نظریه چهارم معتقد است که به انسانها اگر در چارچوب روابط جمعی قرار نگیرند اطلاق نام انسان نمیتواند صورت بگیرد و روح فردی هر کس یعنی همه باورهای متعلق به او تجلی روح جمعی یعنی همه باورهای مشترک است.
ایشان معتقد است که آیات کریمه قرآن نظریه سوم را تایید میکند. یعنی همان دیدگاهی که ما معتقدیم میتوان آن را به دیدگاه دوم تقلیل داد؛ اما پیش از بررسی دلایل ایشان در مورد این ادعا میخواهیم به بررسی رابطه این دعا با ادعای قبلی ایشان یعنی مدنی الطبع بودن انسان بپردازیم. به نظر میرسد اگر ما معتقد به مدنی الطبع بودن انسان باشیم نمیتوانیم از میان چهار نظری که درباره حقیقی بودن یا نبودن جامعه ارائه شد به نظرات اول، دوم و سوم معتقد باشیم؛ چون طبق این نظرات انسانها حتی بدون درگیر شدن در روابط جمعی ماهیت انسانی را واجد هستند. در صورتی که اگر بپذیریم که انسان مدنی الطبع است (مدنی الطبع بودن به معنای ارسطویی که آقای مطهری هم به همین معنا گرفته است) دیگر نمیتوان گفت که انسانها بدون روابط اجتماعی هم ماهیت انسانی را دارا هستند؛ چون اساساً اطلاق نام انسان به او مطابق این دیدگاه به خاطر روابط اجتماعی اوست. بنابراین میتوان نتیجه گرفت که میان این باور ایشان که انسان مدنی الطبع است و آن مدعای دیگر ایشان که میگوید جامعه حاصل روابط متقابل افرادی است که قبل از درگیر شدن در روابط اجتماعی واجد ماهیت انسانی هستند تضاد و ناخوانی وجود دارد. پس از بیان این نکته به بررسی دلایل ایشان در زمینه تأیید نظریه سوم در باب جامعه بوسیله قرآن کریم میپردازیم.
ایشان به آیاتی از قرآن اشاره کردهاند که در آنها به مفهوم «امت» حیات، مرگ و پاداش و کیفر تعلق گرفته است. بنابراین ایشان نتیجه گرفتهاند که امت یکی از مصادیق جامعه بوده وجود حقیقی و اصیل دارد. پیش فرض این استدلال این است که معنای واژه امت به چیزی ماورای حاصل جمع افراد اشاره دارد؛ ولی برای این پیش فرض هیچ دلیلی ارائه نشده است؛ بنابراین استدلال ایشان قانع کننده به نظر نمیرسد. راه برون رفت از این بنبست تحقیق تاریخی درباره معنای واژه امت است تا دریافته شود که این واژه در آن عصر و زمانه به چه معنایی به کار میرفته است.
جامعه و سنت
ایشان معتقد است که جامعه وجود اصیل و عینی دارد و از این نکته نتیجه میگیرد که بر جامعه قوانین و سنتهایی حاکم است. از نظر ایشان قرآن کریم نیز همین دیدگاه را تایید میکند. تنها آیاتی که ایشان به عنوان موید دیدگاه خود در کتاب جامعه و تاریخ آورده است آیات 8-4 سوره اسرا است. به نظر نگارنده این سطور، حداکثر برداشتی که شاید بتوان از این آیات داشت این است که بر قوم بنی اسرائیل قوانینی حاکم بوده است. اما منظور از قانون چیست؟ منظور از قانون اثراتی است که به نحو تخلف ناپذیر ارزشی صادر میشود. اگر بخواهیم که آیات قرآن را به شکل قانون حاکم بر قوم بنیاسرائیل بیان کنیم (وآقای مطهری در واقع از ما میخواهد که چنین کنیم) میتوان آن را به این شکل نوشت:
اگر فساد کنید خدواند شما را به عقوبت و تسلط دشمنان بر شما گرفتار میکند.
در اینجا جمله جزای شرط یعنی اینکه خداوند شما را به عقوبت دشمنان گرفتار میکند همان قانون مورد نظر آقای مطهری است. ممکن است که به نظر رسد که عکس این مطلب هم صادق باشد یعنی در قرآن اشاره شده باشد که اگر فساد کنید حتما به پاداش خدا میرسید ولی این گونه نیست و قرآن در این مورد به بنیاسرائیل تنها امیدواری داده است. در هر حال آقای مطهری بالاخره قانونی را از دل قرآن بیرون کشیدهاند ولی میتوان اشکال کرد که از کجا معلوم نگاه قرآن به قوم بنیاسرائیل نگاه موجودی (یعنی خدا) به موجودی دیگر (یعنی قوم بنی اسرائیل باشد) باشد و خدا به وجود آورنده یا علت گرفتاری قوم بنیاسرائیل باشد؟ در ضمن توجه شد که آقای مطهری از آیه شریفه مذکور استنباط وجود قوانین در مورد تمام جوامع را نمودهاند در صورتی که از این آیات، به جز آن قسمت که میگوید اگر نیکی کنید به خود نیکی کردهاید و اگر بدی کنید به خود بدی کردهاید، تنها در مورد بنی اسرائیل است و از آن نمیتوان استنباط وجود قوانین در مورد تمام جوامع را نمود. بنابراین در اینجا هم نمیتوان سخن استاد مطهری را تمام و کمال پذیرفت.
جبر و اختیار
ایشان مبحث رابطه فرد و جامعه را به مبحث جبر و اختیار پیوند زدهاند. گفته شد که ایشان درباره رابطه فرد و جامعه معتقدند که انسان قبل از درگیر شدن در روابط اجتماعی ماهیت انسانی را داراست ولی پس از ورود انسان به روابط اجتماعی، در اثر درگیر شدن در این روابط روحی جمعی پدید میآید که مستقل از اراده فرد وجود دارد. ایشان معتقد است که اگر این دیدگاه در مورد رابطه جامعه و فرد پذیرفته شود حاصل آن در مورد بحث جبر و اختیار این میشود که روح جمعی تعیین کننده و مجبور کننده اعتقاد فرد نیست هر چند مستقل از اراده فرد وجود دارد؛ بنابراین روح فردی میتواند علیه روح جمعی عصیان کند. به نظر میرسد این نتیجه گیری موجه است و میتوان آن را پذیرفت. ایشان همچنین به آیاتی از قرآن اشاره میکنند که مطابق آنها فرد صریحا قادر به سرپیچی از فرمان جامعه است. آیاتی که ایشان ذکر میکنند نیز به نظر مشعر به همین معنا میرسند.
تقسیمات و قطببندیهای اجتماعی
ایشان پس از بیان نظر جامعه شناسان درباره دو قطبی بودن یا چند قطبی بودن جامعه و اینکه منشأ پیدایش قطبهای گوناگون چه چیزی میتواند باشد، به برداشتی از قرآن اشاره میکنند که بر اساس آن جامعه به دو قطب مستضعف و مستکبر تقسیم میشود. مستکبرین کسانی هستند که دیگران را مورد استثمار و بهرهکشی اقتصادی قرار میدهند و مستضعفین کسانی هستند که تحت استثمار و بهرهکشی قرار دارند. بر اساس این برداشت از قرآن ویژگیهای اخلاقی، اعم از نکوهیده یا پسندیده معلول این است که فرد در کدام جایگاه اقتصادی قرار داشته باشد. توجه به این نکته مهم است که این دسته معتقدند از نظر قرآن مومن بودن یا کافر بودن شما معلول این است که شما مستضعف باید یا مستکبر؛ همچنین این که شما متواضع باشید یا متکبر معلول این است که ما استثمار کنید یا استثمار بشوید. و به همین سان تمام ویژگیهای اخلاقی فرد معلول جایگاه اقتصادی اوست. آقای مطهری با این برداشت به مخالفت برمیخیزد و آن را ناشی از یک درک سطحی از قرآن میداند. از نظر ایشان این یک برداشت مادی از قرآن است. او خود در این کتاب جایگزینی برای این برداشت ارائه نمیدهد ولی میگوید بهترین روش یا لااقل یک روش خوب برای اینکه بفهمیم قطب بندیهای اجتماعی از نظر قرآن چگونه است این است که لغات اجتماعی قرآن را استخراج کنیم و درباره نظرگاه قرآن درباره نحوه تقسیمبندی قطب بندیهای اجتماعی تدقیق و تامل کنیم؛ البته آن دسته از لغات اجتماعی قرآن که «عنوان اجتماعی برای همه یا گروههایی از انسانها به شمار میرود». که البته منظور ایشان از این عبارت آخری برای نگارنده دقیقا مشخص نیست. به هرحال ایشان برداشت مذکور را ناشی از یک درک سطحی از قرآن دانستهاند و به نظر هم همین طور میرسد.
یگانگی یا چند گانگی جامعهها از نظر ماهیت
ایشان این سوال را مطرح میکند که آیا جامعهها از نظر ماهیت و نوع متکثر هستند یا خیر (در اینجا ماهیت به همان معنای ارسطویی به کار رفته است یعنی آنچه در جواب چیست یا ماهو میآید). اگر جامعه تماما دارای یک ماهیت واحد باشند «امکان این که یک ایدئولوژی واحد داشته باشند نیز هست اختلافاتشان در حدود اختلافهای یک نوع است»؛ اما اگر جوامع انواع و ماهیتهای مختلف داشته باشند طبعا ایدئولوژیهای متعددی هم خواهند داشت؛ چون کمال و سعادت یک نوع با کمال و سعادت یک نوع دیگر تفاوت خواهد داشت. البته باید به این نکته توجه داشت که تصور ایشان از ایدئولوژی تصور خاصی است. منظور ایشان از ایدئولوژی عبارتست از «مجموع طرحها و راههایی که جامعه را به سوی کمال و سعادت رهبری میکند».
ایشان برای پاسخ به سوال مطرح شده میگوید «مطالعات جامعهشناسی میتواند درباره این مساله نظر بدهد که میان جامعهها یک سلسله خواص مشترک ذاتی وجود دارد یا خیر». با توجه که ایشان ذاتی را به همان معنای ارسطویی به کار بردهاند ادعای ایشان شدیدا قابل مناقشه است. فرض کنیم که جوامع در مورد یک سلسله ویژگیها مشترک باشند و جامعه شناسان به این امر تفطن پیدا کنند. از این چطور میتوان نتیجه گرفت که این گونه پدیدهها خصلت ذاتی جوامع هستند؟ آیا به صرف تکرار پذیر بودن یک ویژگی میتوان حکم به ذاتی بودن آن ویژگی داد؟ به نظر میرسد که هرگز نمیتوان؛ ولی آقای مطهری اولا تعیین ویژگیهای ذاتی جامعه را کار جامعهشناس میدانند (در صورتیکه خود جامعهشناسی مدرن و جامعهشناسان مدرن چنین کاری را هرگز وظیفه خود نمیدانند) ثانیا ایشان به طور ضمنی معتقد هستند که از مشاهده یکسری ویژگیهای مشترک میتوان نتیجه گرفت اطلاق نام جامعه به این افراد و مناسبات میان آنها معلول این است که مثلا در تمامی آنها مذهب وجود دارد. چنین استنتاجی انصافا استنتاج منطقی نیست و مغالطه است.
کمی بعد آقای مطهری به یادآوری آنچه در گذشته درباره رابطه انسان و جامعه گفته شد میپردازد اما حین این یادآوری، مطالبی را میگوید که در گذشته نیامده بود و این مطالب حتی شاید در تعارض با ادعاهای گذشته ایشان باشد. او میگوید «روح جمعی …. در خدمت فطرت انسان است… پس تکیهگاه روح فردی روح جمعی است». در اینجا در خدمت فطرت انسانی بودن روح جمعی را چگونه باید تعبیر کرد؟ عبارت مذکور اگر به این معنا باشد که روح فردی تعیین کننده روح جمعی است صریحا باید گفت که این ادعا با ادعای قبلی ایشان تعارض پیدا میکند. شاید بتوان گفت این نکته آن قدر واضح است که ایشان بعی است مرتکب چنین خطایی شده باشد ولی متاسفانه چند سطر بالاتر ایشان خود این ادعا را به گونهای صریحتر بیان کردهاند: «روح فردی مسیر روح جمعی را تعیین میکند». اما تعارض یاد شده کجا پیدا میشود؟ ایشان سابقا گفته بودند که انسان قبل از درگیر شدن در رابطه جمعی ماهیت انسانی دارد ولی بعدا از درگیر شدن در روابط اجتماعی روحی جمعی پدید میآید که مستقل از اراده فرد وجود دارد(21). سپس در بحث جبر و اختیار متذکر شدند که روح جمعی هر چند مستقل از اراده فرد وجود دارد ولی تعیین کننده روح فردی نیست؛ اما در اینجا میگویند روح فردی تعیین کننده روح جمعی است. این مدعا با اینکه بگوییم روح جمعی مستقل از اراده فرد وجود دارد، یعنی ادعایی که ایشان قبلا داشتند در تعارض آشکار است. اما مطهری چرا به چنین تعارضاتی تن میدهد؟ ایشان از یک سو میخواست از استقلال انسان در مقابل جامعه دفاع کند و این با مدنی الطبعی انسان سازگار نبود و از سوی دیگر میخواست به پیروی از ارسطو از مدنیالطبعی انسان دفاع کند این با استقلال انسان سازگار نیست؛ بدین سان او نمیتواند هیچ یک از امیال خویش را به نحوی پسندیده تحقق بخشد. ایشان سپس نظریه چهارم درباره رابطه فرد و جامعه را مورد نقد و بررسی قرار میدهند. یعنی این دیدگاه که معتقد است روح فردی معلول روح جمعی است. نقد ایشان بر این دیدگاه این است که مشخص نمیکند خود روح جمعی معلول چه چیزی است؟ این نقد، نقد واردی به نظر میرسد و میتوان با آقای مطهری در این مورد موافق بود.
اما نکات بعدی؛ ایشان پیش فرض گرفتهاند که همان طور که انسان واجد کمال و سعادت است جامعه نیز دارای کمال و سعادت است. این سعادت با کمال چیزی نیست جز هدفی که باید به آن رسید. پیش فرض همین پیش فرض (یعنی اینکه نوع انسان و نوع جامعه واجد کمال و سعادت است) یک باور ارسطویی است که بر اساس آن علت صوری همان علت غایی است. آقای مطهری به پیروی از ارسطو معتقد است که ماهیتمندی انسان و جامعه دلیلی میشود بر اینکه هر دو دارای (دارای) غایت و هدف باشند. مفهوم علت غایی پیچیدهتر از آن است که در بدو امر به نظر میرسد. (از این ادعا که این مفهوم بسیار پیچیده است میتوانم دفاع کنم) و نگارنده خود به ریزه کاریهای آن واقف نیست ولی معتقد است که دیدگاه مطهری درباره انسان و جامعه دارای پیش فرض ارسطویی ذکر شده هست. وقتی هم میگوییم پیش فرض یعنی باوری که برای آن دلیل اقامه نشده است؛ بنابراین سخن آقای مطهری را در مورد هدفمندی جامعه و حتی فرد نمیتوان پذیرفت. چون در مورد فرد هم هدف و غایت به معنای ارسطویی آن مطمح نظر ایشان است نه معنای سادهای که همه ما در ذهن داریم. به هر حال با توجه به مطالب ذکر شده آقای مطهری معتقدند که جامعه تنها دارای یک نوع و تنها یک کمال مقتضی است.
ایشان دیدگاه قرآن را این میدانند که جوامع تماما دارای ماهیت یکسان و نیز کمال و ماهیت یکسان هستند (با نظر دقیقتر میتوان گفت که از نظر ارسطوییان کمال و ماهیت یکی است) دلیل ایشان برای این ادعا تاکید قرآن بر یکی بودن دین در تمامی اعصار، دورهها، زمانها و مکانهاست. وی میگوید: «میدانیم که دین جزء برنامه تکامل فردی و اجتماعی نیست…. اساس این تعلیمات بر وحدت نوعی جامعههاست و اگر جامعهها انواع متعدد بودند مقصد کمالی و راه وصول به آن مقصد متعدد و متکثر بود و قهرا ماهیت ادیان مختلف و متعدد بود». با قدری دقت و تامل آشکار میشود که ایشان دین را همان «علت غایی» انسان و جامعه دانستهاند؛ گویی که ارسطو اسلام آورده باشد!
آینده جامعهها
ایشان معتقد است که چون علت غایی نوع جامعه یکی است بنابراین تمام جوامع به سوی یک جامعه جهانی در حال حرکت هستند. البته ایشان لفظا به علت غایی اشاره نکردهاند ولی با قدری تامل میتوان گفت پیش فرضهای ارسطویی ایشان آشکارتر از آن است که قابل انکار باشد(46).
اسلام و مسأله تنوع روحهای جمعی
ایشان به بیان برداشت عدهای از قرآن و همچنین درک این عده از جامعه میپردازد که بر اساس آن 1) شخصیت یک ملت همان روح جمعی آن است. 2) مذهب یک عقیده است که عواطف و اعمال خاصی را ایجاب میکند.3) روح جمعی از مذهب (با تعریفی که گفته شد) کاملا متمایز است. 4) قرآن تنوع روحهای جمعی را به رسمیت میشناسد یعنی به وجود آن اذعان میکند و آن را تثبیت و تایید ارزشی میکند. آیه شریفهای که این عده در بیان دیدگاه چهارم خود به آن تمسک میکنند این آیه است: «یا ایهاالناس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفواان اکرمکم عندالله اتقیکم» (سوره حجرات آیه 11). استنباط این عده از عبارت شریفه «جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا» این است که قرآن تنوع روحهای جمعی را هم به لحاظ توصیفی تایید مینماید و هم به لحاظ تجویزی و ارزشی تثبیت مینماید. نگارنده در اینجا ابتدائا نقدهای آقای مطهری را به این دیدگاه بیان میکند و سپس به نقد و بررسی انتقادات آقای مطهری میپردازد.
آقای مطهری در مقام نقد دیدگاه بیان شده پیش فرضهای این دیدگاه را نقد و رد میکند. میدانیم وقتی پیش فرضهای یک دیدگاه رد شد خود آن دیدگاه نیز خودبهخود رد میشد. لیست انتقادات آقای مطهری به این شرح است: 1) دیدگاه یاد شده درباره انسان پیش فرض میگیرد که «نسبتش به همه اندیشهها، عاطفهها، راهها و مقصدها علیالسویه است». به عبارت دیگر همچون ظرفی است که هر مظروفی را میتواند در بر گیرد و این مظروف توسط جامعه و به عبارت دقیقتر روح جمعی شکل میگیرد و بنابراین به انسان در صورتیکه درگیر روابط جمعی نشود اطلاق نام انسان نمیتوان نمود.
2) دیدگاه یاد شده پیشفرض میگیرد که علم، هنر،مذهب، اخلاق و در یک کلام فرهنگ تحت شرایطی همچون «موفقیتها، ناکامیها و برخورداریها، محرومیتها،آب و هواها، مهاجرتها ، ارتباطها و داشتن شخصیتها و نابغهها» شکل گرفته است. بنابر این نمیتوان سخن از برتری یک فرهنگ نسبت به فرهنگ دیگر گفت. در صورتی که از نظر ایشان هم در مورد تجویزیات و هم در مورد توصیفیات ملاکها و «اصولی ثابت، مطلق و غیرنسبی» برای ارزیابی برتری یک دیدگاه نسبت به دیدگاه دیگر وجود دارد.
3) دیدگاه یاد شده بیان میکند که اسلام انواع و اقسام روحهای جمعی را هم به لحاظ توصیفی به رسمیت میشناسد و هم به لحاظ تجویزی؛ یعنی معتقد است که از دیدگاه قرآن هم روحهای مختلف جمعی وجود دارد و هم باید اینگونه باشد. این عده، از آیه شریفه «جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا» این استنباط را نمودهاند. یعنی شعوب و قبائل را به معنای روحهای جمعی مختلف گرفتهاند و «جعلنا» را به معنای توصیف و تثبیت ارزشی اختلاف و تنوع در میان روحهای جمعی مختلف. آقای مطهری با این برداشت مخالفت میکند. دلیل مخالفت ایشان این است که «رسالت اسلام بر تخلیه انسانهاست از فرهنگهایی که دارند و نباید داشته باشند و تثبیت آنها در آنچه دارند و باید هم داشته باشند. مذهبی که کاری به فرهنگهای گوناگون ملتها ندارد به درد هفتهای یک نوبت در کلیسا میخورد و بس». از نظر خود ایشان آیه شریفه باید به این نحو استنباط شود که «انشعاباتی که… پیدا شده بر اساس حکمتی در متن خلقت است و آن اینکه شما افراد یکدیگر را با انتساب به ملیتها و قبیلهها بازشناسی کنید؛ و میدانیم این حکمت موقوف بر آن نیست که لزوما قومیتها و ملیتها به صورت شخصیتهای مستقل از یکدیگر باقی بمانند.».
ایرادات آقای مطهری به دیدگاه یاد شده بیان شد. اکنون به نقد و بررسی ایرادات آقای مطهری میپردازیم. در مورد ایراد اول ایشان باید گفت که معلوم نیست که ایشان از کجای نظریه ایشان چنین استنباطی را نمودهاند. به نظر میرسد از هیچ کجای این نظریه لزوما تعهدی نسبت به نظریه اصالت جمعی مشاهده نمیشود. اما برای ایراد دوم یعنی اعتقاد به اینکه نظریه مورد انتقاد ایشان مستلزم نوعی نسبی گرایی فرهنگی است چه دلیلی اقامه شده است؟ در اینجا به چند نکته باید توجه نمود. اولا مطابق تقریر خود آقای مطهری از این ایده معتقدان به این نظر میان روح جمعی و مذهب تمایز نهاده بین آن دو مرز مشخصی قایلند و معتقدند که قرآن روحهای جمعی متعدد را به رسمیت میشناسد نه مذاهب متعدد را؛ اما ایشان در بیان نقد خود از این نظریه با وجود این که نسبت به صحت این تمایز گذاری متعرض نشده است، نقد خود را به گونهای بیان میکند که گویی طرفداران این نظر این تمایز را قایل نشدهاند و لذا نسبی گرایی مد نظر خود را در حیطه مذهب هم به این عده نسبت میدهد. در صورتیکه به نظر میرسد این نسبت دهی نارواست و وارد نیست. ثانیا از این ایده که فلسفه، علم، هنر و در یک کلام فرهنگ تحت تاثیر عواملی همچون «موفقیتها، ناکامیها، برخورداریها، محرومیتها، آب و هواها، مهاجرتها، ارتباطها، داشتن شخصیتها و نابغهها» شکل میگیرد چگونه میتوان نسبی گرایی فرهنگی را استنتاج نمود؟ توجه باید کرد که مقصود ایشان از نسبیگرایی فرهنگی اعتقاد به فقدان ملاک تمیز حقیقت از غیر حقیقت چه در دانشهای توصیفی و چه در دانشهای دستوری است. فرض کنیم که شرط لازم و کافی برای داشتن باور × شرایط عینی a و b و c است. آیا از این، «منطقا» میتوان استنتاج نمود که ملاکی برای تمیز حقیقت از غیر حقیقت وجود ندارد؟ به نظر میرسد که نمیتوان و بنابراین، این انتقاد آقای مطهری هم وارد به نظر نمیرسد. اما ایراد سوم؛ آقای مطهری میگوید از آیه شریفه «جعلناکم شعوبا و قبائل لتعرفوا» نمیتوان استنباط کرد که قرآن روحهای جمعی متعدد را به رسمیت میشناسد و تایید میکند؛ به این دلیل که اتفاقا یکی از رسالتهای دین نفی آن روحهای جمعی است که وجود دارند و نباید وجود داشته باشند. حقیقت این است که پیامبران با روح جمعی زمانه خود در ستیز بودهاند. این انتقاد ایشان اگر در همین حد بماند و فراتر نرود به نظر موجه و مقبول میرسد. برداشت خود ایشان هم که سابق بر این ذکر آن رفت برداشتی موجه و وفادار به متن به نظر میرسد.