جریان فکری سکولاریسم در ایران

* آقای دکتر عبدالکریمی، شما به عنوان استاد فلسفه و یکی از مولفان و مترجمانی که سال هاست در حوزه هایدگرشناسی کشور فعالیت می کنید، آثار آقای بابک احمدی در این حوزه را چگونه ارزیابی می کنید؟ آیا می توان مدعی بود که با آثار ایشان، حوزه هایدگرشناسی در ایران، در قیاس با هایدگرشناسی گذشتگان و مشخصاً از سنخ هایدگرشناسی فردیدی و پیروانش، وارد مرحله جدیدی شده است؟
** قبل از هر چیز از دعوت شما برای این مصاحبه سپاسگزارم. حقیقت امر این است که برادرم آقای بابک احمدی نمونه یی از یک تیپ یا جریان اجتماعی در کشور ما هستند که خیل انبوهی از روشنفکران ما را تشکیل می دهند. به رغم تفاوت ها و اختلافات فردی، شخصیتی، سیاسی و ایدئولوژیکی که میان این دسته از عزیزان وجود دارد، لیکن به لحاظ فلسفی و اجتماعی خطوط بسیار مشترکی میان آنها وجود دارد که بر اساس این خطوط مشترک می توان آنها را ذیل یک جریان کلی قرار داد. در اینجا بنده خواهانم درباره برادرم آقای بابک احمدی، بیشتر نه به اعتبار فردیتش بلکه ذیل همان کلیتی بحث کنم که عزیزان بسیار دیگری از روشنفکران را نیز دربرگیرد. بدیهی است هرگاه شما به ضرورت های معرفت شناختی و با توجه به ساختار کلی و اجتناب ناپذیر ذهن، عمل مفهوم سازی را انجام داده، امور جزیی و مصادیق را تحت یک مفهوم کلی قرار دهید، بسیاری از تفاوت های فردی میان مصادیق و امور جزیی از کف تان می رود.
* شما به این دسته از مترجمان، مولفان و روشنفکران کشورمان که نمونه هایی از آنها را نام بردید، چه عنوانی اطلاق می کنید؟ آیا می توان آنها را ذیل مفهوم کلی «روشنفکران سکولار» قرار داد؟
** واقع مطلب این است که پاسخ به این پرسش شما کار چندان ساده یی نیست. بسته به اینکه شما از مفاهیم سکولار و سکولاریسم چه مراد کنید و بسته به اینکه این مفاهیم را در سطحی سیاسی و ایدئولوژیک فهم کنید یا در سطحی فلسفی و آنتولوژیک (وجودشناختی)، پاسخ به پرسش شما متفاوت خواهد بود. اگر مرادتان از سکولاریسم- آنچنان که در بسیاری از مواقع معنا می شود و تلقی رایجی نیز در جامعه ماست ـ معنا و مفهومی سیاسی و ایدئولوژیک و مراد از آن جدایی دین از سیاست و دفاع از محدود کردن دین به حوزه خصوصی و عدم دخالت آن در حوزه عمومی باشد، ما نیز می توانیم به تبع تفکر رایج و به نحو نادقیقی، این دسته از روشنفکران را که به نمونه هایی از آن عزیزان اشاره کردم، «جریان سکولار» بنامیم. اما به لحاظ فلسفی و وجودشناختی این نحوه کاربرد رایج تعبیر سکولاریسم در جامعه ما بسیار خطرناک و فریبنده است. بر اساس فهم رایج، سیاسی و ایدئولوژیک از مفهوم سکولاریسم، ما از تعابیر و مفاهیم بسیار نادقیق دیگری نیز بهره جسته، بر اساس این مفاهیم جامعه را به روشنفکران سکولار، روشنفکران دینی، دینداران، سنت گرایان و... تقسیم کرده، صفت سکولار را صرفاً به بخشی از جریان روشنفکری کشور اختصاص می دهیم. اما بر اساس فهمی فلسفی و آنتولوژیک، سکولاریسم جریانی صرفاً سیاسی و ایدئولوژیک نیست که با دوره روشنگری و با ظهور فلسفه سیاسی مدرن شکل گرفته باشد.
سکولاریسم وصف ذاتی تفکر متافیزیکی است که با ظهور خود فلسفه آغاز شده و در جریان بسط متافیزیک تا به امروز بسط کامل یافته است تا آنجا که امروز، در دوران ما، تفکر متافیزیکی و بالذات سکولار بر همگان سیطره یافته است .کاربرد سیاسی و ایدئولوژیک مفهوم سکولاریسم ناشی از عدم فهم معنا و مفهوم اصیل تر آن، به منزله وصف ذاتی عقلانیت متافیزیکی، و ناشی از عدم درک سیطره کامل این عقلانیت بر دیگر شیوه های اندیشیدن است. به بیان ساده تر، تقسیم گروه ها و جریانات گوناگون اجتماعی به سکولار و غیرسکولار حاصل نوعی عدم آگاهی، خودفریبی، عدم جدیت و ناپیگیری در تفکر است. لذا به اعتقاد من جامعه را، در یک نگاه کلی، نباید به افراد یا جریانات سکولار و غیرسکولار، بلکه باید به سکولارهای جîلٌی و آشکار و سکولارهای خفی و ناآشکار، سکولارهای خودآگاه و سکولارهای ناخودآگاه یا سکولارهای صادق و سکولارهای ناصادق و ریاکار تقسیم کرد.
* آیا فکر نمی کنید این تعریف شما از سکولاریسم و این تقسیم بندی شما آنقدر کلی است که اساساً هرگونه تمایزگذاری را بی معنی می کند؟
** این پرسش شما مبتنی بر این مفروض است که گویی ما می توانیم بی آنکه بخشی از واقعیت را قربانی کنیم از مفاهیم کلی برای توصیف یا تقسیم بندی پدیدارها و امور جزیی استفاده کنیم. لذا بر اساس مفروض معرفت شناختی مستتر در پرسش شما، ما مفاهیمی داریم که نوعی تمایزگذاری بامعنا در واقعیات را صورت می دهد و مفاهیمی داریم که منجر به تمایزگذاری های بی معنا می شود. در واقع معنای پرسش شما این است که بنده، به مفهوم سکولاریسم آنچنان معنای گسترده یی بخشیده ام که در عمل هرگونه تمایز میان افراد یا جریانات سکولار و غیرسکولار بی معنا شده است. اما واقع مطلب این است که چنین نیست، بلکه صرفاً باید گفته شود مفهوم سکولاریسم، در معنا و درکی فلسفی و وجودشناختی، تمایزگذاری و تقسیم بندی را که بر اساس درک سیاسی و ایدئولوژیک از این مفهوم در جامعه صورت می گیرد، بی معنا می سازد. به تعبیر دیگر، هر مفهومی صرفاً منظر و چشم اندازی در اختیار ما قرار می دهد تا از آن منظر با وجهی از وجوه بی نهایت کثیر واقعیات و پدیدارها روبه رو شویم. حال اگر تعریف و معنا و مفهوم مورد نظر ما از یک مفهوم دگرگون شود، در واقع چشم انداز و منظر ما برای مواجهه با واقعیت ها دگرگون می شود و ما حق نداریم بگوییم با درکی فلسفی و آنتولوژیک از مفهوم سکولاریسم، تمایزگذاری و تقسیم بندی افراد بر اساس دو وصف سکولار و غیرسکولار مطلقاً بی معنا می شود.
به بیانی ساده، نتیجه ملموس و قابل فهم این بحث این است که بر اساس درک سیاسی و ایدئولوژیک از مفهوم سکولاریسم، افراد جامعه در دوران ما به دو دسته سکولار و غیرسکولار، بی دین و دیندار، مخالفان و موافقان حکومت دینی، طرفداران و مخالفان جدایی دین از سیاست و... تقسیم می شوند و دیوار و شکاف سترگی میان دو قطب این گونه تقسیم بندی های دوگانه وجود دارد اما بر اساس درک فلسفی و آنتولوژیک از مفهوم سکولاریسم، در روزگار ما این گونه تمایزگذاری ها و تقسیم بندی ها سطحی و غیرعمیق بوده، سبب درک غیرواقع بینانه و کج و معوجی از واقعیات می شود چرا که به لحاظ فلسفی، فاصله زیاد و عمیقی میان دو قطب این تقسیم بندی ها وجود ندارد. فرضاً آن کس که بر اساس درک های رایج سیاسی و ایدئولوژیک دیندار تلقی می شود در مقام نظر و عمل خیلی با فرد غیردیندار فاصله نداشته و او نیز همان گونه زیست می کند که یک فرد سکولار زندگی می کند.
* پس آیا ممکن است در مورد این تقسیم بندی خود میان سکولارهای جîلٌی و خودآگاه و سکولارهای خفی و ناخودآگاه کمی بیشتر توضیح دهید؟
** در روزگار حاضر، ما در وضعیتی آشوب گونه به سر می بریم که ایمان به هر حقیقت متعالی و استعلایی متزلزل شده، سکولاریسم، اومانیسم و نهیلیسم که شبکه یی از مفاهیم درهم تنیده و دیوار به دیوار را تشکیل می دهند، جهان و حیات ما را فراگرفته است. به همین دلیل، در یک چنین شرایط تاریخی از حیات بشر، بی مبنایی و بی معنایی ـ در معنا و مفهومی فلسفی و نه در معانی روانشناختی یا جامعه شناختی ـ و مرگ ارزش ها از مختصات فرهنگ جهانی، از جمله فرهنگ جامعه ما شده است. البته می توان با تفسیر نیچه، هوسرل و هایدگر از تاریخ تفکر غربی موافق بود که نهیلیسم با ظهور متافیزیک پا به جهان ما گذاشت و تفکر متافیزیکی، با ترک سرزمین شهود و از یاد بردن تفکر حضوری و در نتیجه با از دست دادن بنیاد، حقیقت و معنای جهان، همواره دیوار به دیوار نهیلیسمی مستتر بوده است، لیکن همان گونه که در سیاه مشق اخیر خود، با عنوان «ما و جهان نیچه یی»، اظهار داشته ام، باید اعتراف کرد در هیچ دوره یی از تاریخ حیات بشر همچون چند دهه اخیر، نهیلیسم و سکولاریسم چهره خود را چنین آشکار نکرده بود. اگر در پایان قرن 19 نیچه اعلام داشت نهیلیسم در آستانه در ایستاده است، امروز در دوران کنونی ما این میهمان ناخوانده، خود صاحبخانه شده، جهان ما را از آن خود کرده است. جهان امروز، یعنی جهان ما، جهانی نیچه یی است.
سکولاریسم، و بدتر از آن، نهیلیسم امروز در درون هر یک از ما خانه کرده است. کافی است متفکرانه چشم های بصیرت خویش را بر خویشتن و نحوه زیست خویش بگشاییم. امروز ما در وضعیتی نهیلیستی به سر برده، در عین حال زندگی مان با تنش در فضایی نهیلیستیک تداوم می یابد. به اعتقاد من، اگر ما بتوانیم از فضای سیاست زدگی و ایدئولوژیک زدگی خارج شویم ـ امری که چندان ساده نیست ـ و با نگاهی فلسفی و نه سیاسی و ایدئولوژیک به مسائل نگریسته، بکوشیم نگاه خویش را از سطوح به اصطلاح روانشناختی و جامعه شناختی، یعنی از سطوح فهم روانشناسان و جامعه شناسان نااندیش به بنیادها و مفروضات، به سطحی وجودشناختی و معرفت شناختی، یعنی سطح فهم فیلسوفان و متفکران ارتقا بخشیم، آنگاه درخواهیم یافت در روزگار ما حتی کسانی که همچون روشنفکران دینی، سنت گرایان، اهل تئولوژی و متولیان رسمی دین و دینداری بر مدار سنت می چرخند کاملاً در وضعیتی نهیلیستی گرفتار آمده، اما برای لاپوشانی، واقعیت سکولار و نهیلیستیک حیات و نحوه زیست خویش را در عرصه ذهنیت در پس انگاره ها، نمادها و فرم های به ظاهر سنتی و دینی پنهان می سازند. با این تلقی، ما نیازمند بازفهمی و بازتعریف بسیاری از مفاهیم همچون دین و دینداری، سکولاریسم و سکولار، غربی و شرقی، مسلمان و غیرمسلمان و بسیاری از دیگر مفاهیم هستیم؛ امری که هم قدرت سیاسی و هم روشنفکران به یک اندازه در برابر آن مقاومت می کنند.
* آقای دکتر، اگر موافق باشید به بحث مان پیرامون آثاری همچون آثار آقای بابک احمدی در حوزه هایدگرشناسی بازگردیم. این آثار را در قیاس با هایدگرشناسی گذشتگان و مشخصاً از سنخ هایدگرشناسی فردیدی و پیروانش چگونه ارزیابی می کنید؟
** در اینجا جای دارد بنده از زحمات پژوهشگرانه برادر خودم جناب آقای بابک احمدی و ارائه آثاری چند در این سه دهه اخیر تشکر کنم. لیکن اگر بخواهم مشخصاً به پرسش شما پاسخ دهم - پرسش و پاسخی که صرفاً به آقای بابک احمدی و آثار ایشان محدود نشده، قابل تکرار برای بسیاری از آثار ترجمه شده یا تالیفی در حوزه فلسفه و فلسفه سیاسی توسط دیگر روشنفکرانی است که به نام پاره یی از آن عزیزان صرفاً به نحو تصادفی اشاره کردم - باید اذعان کنم پرسش مذکور پاسخ آری یا نه نداشته و مساله را از وجوه گوناگون و به اعتبارهای مختلف می توان بررسی کرد. حقیقت امر این است که در این یکی دو دهه اخیر، به اعتبار گستردگی و تنوع موضوعی، تحولات ژرفی در حوزه ترجمه و تالیف آثار فلسفی به زبان فارسی صورت گرفته است و دو کتاب «هایدگر و پرسش بنیادین» و «هایدگر و تاریخ هستی» آقای بابک احمدی از خیل همین کتاب های ترجمه شده یا نسبتاً تالیفی است که در این یکی دو دهه اخیر شکل گرفته است. این دو اثر نیز همچون بسیاری دیگر از این قبیل آثار، هم دارای وجوهی مثبت است که به اعتبار این وجوه مثبت باید مورد سپاس و ارج گذاری قرار گرفته و ناجوانمردانه است که زحمات روشنفکرانی چون آقای احمدی در امر ترجمه و تالیف نادیده گرفته شود، و هم دارای محدودیت هایی است که بی تفاوتی نسبت به آنها و مسکوت گذاشتن شان به اعتقاد اینجانب به نتایج و آثاری زیانبار در تقدیر حیات فکری و فرهنگی ما منجر خواهد شد.
واقع مطلب این است که نقطه عزیمت بخش اعظم مترجمان، مولفان و روشنفکرانی که شما از آنها به روشنفکران سکولار تعبیر کردید، از جمله آقای بابک احمدی، چپ ارتدوکس بوده و این گروه از روشنفکران در سیر حرکت فکری و نظری شان به تفکر انتقادی مکتب فرانکفورت، لیبرالیسم یا این روزها به اندیشه پست مدرن و... سوق یافته اند. به نظر من این تحولات را در میان روشنفکرانی چون بابک احمدی، مراد فرهادپور، خشایار دیهیمی و... می توان دید. این عزیزان، مثل همه دیگر اقشار جامعه، گامی بلند در مسیر حیات فکری خویش برداشته، تلاش آنان در حوزه کار فرهنگی، ترجمه و تالیف و موضوعاتی که در آثارشان بدان ها پرداخته اند، نشانگر برداشته شدن همین گام بلند است و لذا بسیار نیز قابل تقدیر است اما اگر من به عنوان یک دانشجو و معلم فلسفه، اجازه داشته باشم به آثار این دسته از روشنفکران جامعه مان به دیده انتقادی نیز بنگرم، باید بگویم با خواندن آثاری چون «هایدگر و پرسش بنیادین» و «هایدگر و تاریخ هستی»، ضمن استفاده از اطلاعاتی که در این گونه آثار ارائه شده - لذا آنها می توانند به عنوان منابعی درسی و مطالعاتی برای دانشجویان و استادان قرار گیرند - لیکن در میان خطوط سفید و سیاه این گونه آثار گرایشات، مواضع و جهت گیری هایی وجود دارد که قابل بحث و پرسش برانگیز است. وقتی ما آثاری چون آثار آقای بابک احمدی یا دیگر عزیزانی را که نام بردم، فرضاً در حوزه هایدگرشناسی مطالعه می کنیم، پاره یی از دغدغه های آنان به خوبی آشکار است. فرضاً آقای بابک احمدی، سیاوش جمادی و دیگران با آثارشان در واقع خواهان اعتراض به هایدگرشناسی پیشین از نوع فردیدی بوده، می کوشند از یک سو از کاربرد ادبیات دینی، عرفانی، تئولوژیک و ارزشی در حوزه هایدگرشناسی فاصله گرفته و تصویری به اصطلاح آکادمیک و بی طرفانه تر از اندیشه های هایدگر ارائه دهند و از سوی دیگر، مقام هایدگر را به عنوان «متفکر مطلق» نزد برخی از هایدگری های ایرانی فرو کاسته، او را انسان و متفکری معمولی، در زمره سایر اندیشمندان ارائه دهند.
این دغدغه های آقای بابک احمدی یا سیاوش جمادی و... قابل فهم بوده، حتی می توان کم و بیش با آنها همدلی کرد. اما آنچه بنده از آن احساس خطر می کنم به دلیل همان محدودیت هایی است که در این گونه آثار ترجمه یی یا تالیفی خود را نمایان می سازند. اجازه می خواهم در اینجا کمی صریح اللهجه و بی پیرایه سخن بگویم. در رویکرد نهفته در این گونه آثار که نمونه های آن نیز کم نیستند، نوعی انسداد، ناپیگیری و عدم جدیت در تفکر دیده می شود. نگرانی من از نوعی خودفریبی و شناخت غیرواقع بینانه از خویشتن است که کل جامعه ما از جمله روشنفکران را دربرگرفته است. شما در آثار آقای بابک احمدی، سیاوش جمادی و بسیاری از روشنفکرانی که نام بردم، در قیاس با فردید و پیروانش، نوعی برخورد ظاهراً غیرجانبدارانه با متفکری چون هایدگر را می بینید. اما این برخورد غیرجانبدارانه به مواجهه یی توریستی و نامتفکرانه با مسائل اصلی هایدگر انجامیده است. تفکر فلسفی، در معنای اصیل و حقیقی کلمه، آنجاست که شما پرسش فلسفی را تا نهایی ترین امکانات و آخرین مبادی و مبانی دنبال کرده، ذهن را با انتخاب یکی از نهایی ترین بنیان ها ناگزیر سازید. در غیر این صورت، بحث فلسفی دیگر فلسفی نبوده، در سطح پرحرفی های روزمره و چیزی شبیه برنامه های رادیویی و تلویزیونی یا از قبیل گزارش های ورزشی تنزل خواهد یافت. برای نمونه کافی است شما نگاهی به گستردگی و تنوع موضوعی آثار آقای بابک احمدی بیفکنید تا دریابید چگونه حوزه های گوناگون سینمایی، مارکس، مکتب انتقادی، فلسفه هنر، هرمنوتیک، هایدگر و... را دربر می گیرد. بنده با تنوع و گستردگی موضوعی آثار یک مولف یا روشنفکر به هیچ وجه مخالف نیستم، حتی بسیاری از بزرگان همچون ارسطو، آگوستین یا هایدگر نیز از جمله کسانی بوده اند که هر یک حجم عظیمی از آثار را برای ما به ارمغان آورده اند، اما آنچه در آثار این بزرگان دیده می شود و در گستردگی و تنوع آثار ما دیده نمی شود فقدان این ایده یا بصیرت بنیادین به منزله شیرازه یی است که آثار متنوع و گوناگون ما را وحدت بخشیده، از سقوط به ورطه آثار باری به هر جهت رهایی بخشد.
به گمان بنده، آقای بابک احمدی در «هایدگر و پرسش بنیادین» و نیز «هایدگر و تاریخ هستی»، همچون خیل انبوهی از روشنفکران ایرانی به هیچ وجه نتوانسته اند با مسائل و پرسش های بنیادین و فلسفی هایدگر، همچون گذر از متافیزیک، غلبه بر سوبژکتیویسم، رهایی از هیستوریسیسم و گذر از نهیلیسم ارتباط برقرار کرده، آنها را با مسائل جامعه و تفکر امروز ایران پیوند زنند. به تعبیر دیگر، روشن نیست مواضع آقای بابک احمدی، همچون بسیاری دیگر از روشنفکران، در قبال متافیزیک، سوبژکتیویسم، هیستوریسیسم یا نهیلیسم چیست. آیا ایشان برون شدی از سنت و متافیزیک غربی و تفکر سوبژکتیویستی و نهیلیستی آن می شناسند یا این سنت را یگانه امکان در برابر آدمی و سرنوشت محتوم وی تلقی می کنند. روشنفکرانی از سنخ آقای بابک احمدی باید به این نکته بیندیشند که آیا اساساً جهان و تفکر معاصر را مواجه با بحران می دانند یا متفکرانی که از این بحران سخن می گویند صرفاً اسیر یک توهم اند. اگر وجود یک چنین بحرانی جدی است، آیا آقای بابک احمدی و دیگر روشنفکران ایرانی برای بحران تفکر معاصر راهی برای خروج از آن می شناسند؟ لذا معتقدم در آثار روشنفکرانی چون بابک احمدی یا سیاوش جمادی بحران های انسان معاصر و لوازم و نتایج این بحران ها کمتر مورد تامل قرار گرفته، اهمیت تفکر هایدگر در سیاق بحران انسان معاصر کمتر درک شده است. آقای بابک احمدی در آثار خویش، همچون آقای سیاوش جمادی، صرفاً به معرفی آرای هایدگر پرداخته، پردازش مفهومی خود را از این آرا توسعه می بخشند، لیکن به هیچ وجه به هسته مرکزی تفکر هایدگر نزدیک نمی شوند. آقای بابک احمدی همچون آقای سیاوش جمادی می کوشند در عکس العمل نسبت به برخی که هایدگر را متفکر مطلق تلقی می کنند، با نوعی فاصله گذاری و به گونه یی ظاهراً ابژکتیو و بی طرف به طرح اندیشه های این متفکر بزرگ دوران ما بپردازند.
لیکن باید توجه داشته باشیم که در بسیاری از مواقع این فاصله گذاری ها تصنعی است. بنده نمی گویم نباید با متفکران بزرگ غربی همچون کانت، هگل یا هایدگر وارد دیالوگ شد یا نباید اندیشه های آنها را به چالش کشیم، لیکن باید توجه داشته باشیم که نقدها و پرسش و پاسخ های ما باید هم شأن فیلسوفان و متفکران باشد. نقد کانت، هایدگر یا هر متفکر دیگری به معنای رسیدن به بصیرت های نظری و فلسفی تازه یی در چالش با بصیرت های فلسفی آنان است و اگر ما قدرت دیالوگ با متفکران بزرگ غربی از جمله هایدگر را داشتیم که بحران تفکر نداشتیم. تکیه بر رابطه شخصی هایدگر با هانا آرنت یا هوسرل یا عمده کردن جاروجنجال هایی که ژورنالیستی چون فاریاس علیه هایدگر برپا کرده است که به معنای فاصله گذاری از هایدگر و بصیرت های بنیادین فلسفی او نیست. این گونه فاصله گذاری های تصنعی، موجبات نوعی توهم و خودفریبی را در ما فراهم کرده است.
لذا بنده معتقدم به رغم انتقادات متعددی که می توان به هایدگرشناسی از نوع فردید و پیروانش داشت- و بنده در اثر در حال تالیف خویش با عنوان «هایدگر در ایران» کوشیده ام این نوع هایدگرشناسی را به چالش خوانم- و به رغم تغییراتی که در زبان، ادبیات و پردازش مفهومی آرا و اندیشه های هایدگر در آثار عزیزانی چون بابک احمدی یا سیاوش جمادی صورت گرفته است، لیکن این گونه آثار را، هرچند به اعتبار ارائه اطلاعات و مطالب تاریخی که برای امر آموزش بسیار لازم، سودمند و ضروری اند، مفید و قابل ارج شان می دانم لیکن آنها را به دلایل عدم نزدیک شدن به هسته مرکزی پرسش های بنیادین هایدگر و مواجهه غیراصیل و توریستی با بصیرت های فلسفی و اصیل این متفکر بزرگ و نیز به دلیل ایجاد نوعی احساس خودفریبی حاصل از نحوه یی فاصله گذاری تصنعی و کاذب، نه تنها پیشرفتی نسبت به هایدگرشناسی فردید تلقی نمی کنم بلکه حتی آنها را به لحاظ فلسفی و فکری، نوعی پسرفت و عقب گشت نیز می دانم. پیشرفت در حوزه هایدگرشناسی ایرانی زمانی شکل خواهد گرفت که ما در قیاس با فردید، مواجهه متفکرانه تری با هایدگر داشته باشیم و این مواجهه متفکرانه تنها زمانی میسر است که خارج از هرگونه سیاست زدگی ها و ایدئولوژیک اندیشی ها، چند گامی با این متفکر یا با هر متفکر بزرگ دیگری طی طریق کرده، آنگاه با ارائه بصیرت های فلسفی تازه یی از اساس مبادی نظری و فلسفی وی را به چالش خوانده یا با طرح پرسش هایی پاره یی از تناقضات درونی مبادی و مبانی فلسفی او یا تعارضات نتایج و لوازم این مبادی یا ظهور پیامدهای فلسفی خطا از آن مبادی فلسفی را نشان دهیم. این گونه مواجهه، مقوم مواجهه یی فلسفی و از شرایط تالیف به معنای فلسفی کلمه است و این آفت بزرگ و رایجی در جامعه ماست که ما «تالیف نمایی» را جانشین امر «تالیف» کرده ایم و این آفت در حوزه تفکر فلسفی به مراتب خطرناک تر است و همه ما با خطر «تالیف نمایی فلسفی» به جای «تالیف فلسفی» روبه روییم.
* آقای عبدالکریمی، آثار مترجمان و مولفانی چون بابک احمدی و سیاوش جمادی را به لحاظ زبانی، در قیاس با زبان و ادبیات فردیدی، چگونه ارزیابی می کنید؟
** همان گونه که امروز بر بسیاری روشن شده است، میان زبان و ادبیات با افکار و اندیشه ها پیوندی ناگسستنی وجود دارد. به همین دلیل است که توجه به مساله زبان و ادبیات متن اهمیت می یابد. البته میان زبان آثار آقایان بابک احمدی و سیاوش جمادی تفاوت هایی وجود دارد. اما در اینجا خواهانم صرفاً به اعتبار خاصی که هر دو در آن مشترکند، به آنها نظری داشته باشیم. زبان ترجمه و تالیف عزیزانی چون بابک احمدی و سیاوش جمادی، که امروز در میان روشنفکران، مترجمان و مولفان جوان ما نیز سبک و سیاق آن بسیار مورد استقبال واقع شده است، زبانی است که می کوشد حتی المقدور از کاربرد واژگان و تعابیر عربی دوری جوید. این نکته حکایت گر حادثه و گرایش عمیق تری مبنی بر پشت کردن به سنت است. برای نمونه، در حوزه هایدگرشناسی، که مشخصاً محل بحث ماست، بابک احمدی و سیاوش جمادی می کوشند از ادبیات فردیدی فاصله جسته، با استفاده از واژگان و اصطلاحاتی صریح تر، ساده تر و حتی المقدور فارسی به تبیین اندیشه های هایدگر بپردازند. برای مثال در آثار این دو بزرگوار نوعی امتناع از کاربرد تعابیر فردیدی چون «حوالت تاریخی»، «قیام ظهوری»، «تقرر وجودی» و «وضع انحیازی» و... دیده می شود (اگرچه سیاوش جمادی فرضاً از معادل فردیدی «ترس آگاهی» در ترجمه Angst استفاده می کند). البته کاربرد تمامی این تعابیر و معادل ها که در ترجمه اصطلاحات فرضاً متفکری چون هایدگر به کار رفته است، به لحاظ فنی و تکنیکی خالی از مناقشه فلسفی نیست.
لیکن ضمن ارج گذاری بر تلاش این دو بزرگوار برای ایضاح و مبارزه با تحمیل معانی عرفانی، تئولوژیک و ارزشی به مفاهیم و تعابیر آنتولوژیک، پدیدارشناسانه و حتی المقدور غیرارزشی هایدگر در ایران، خواهانم در اینجا بر دو نکته اساسی دست گذارم؛ اولاً تلاش و کوشش روشنفکرانی چون سیاوش جمادی، و به نسبت کمتری بابک احمدی، در نیل به زبانی مانوس برای معادلات فلسفی، در سطحی توریستی باقی مانده، آنان نمی توانند به زبان و ادبیاتی اصیل و ماندگار در این حوزه دست یابند. ثانیاً، در زبان و ادبیات این دسته از روشنفکران، نوعی بی مهری و حتی کینه و عناد نسبت به سنت دیده می شود. فرضاً در کاربرد دو واژه «هستی» و «هستنده» به جای «وجود» و «موجود» در تمایز وجودشناختی که هایدگر میان sein و seiende قائل می شود، علاوه بر آنکه کلمه «هستی»، به دلیل آنکه به معنای «جهان» و «گیتی» نیز هست و این خطر را دارد که ذهن را از وجود فی نفسه، که مورد نظر هایدگر است به «جهان»، در مفهومی غیرهایدگری و به معنای مجموعه موجودات معطوف سازد و علاوه بر اینکه ما امروز از تعبیر «هستنده» در زبان فارسی بهره نجسته، فرضاً نمی گوییم «آیا فلان کتاب در بازار هستنده (موجود) است؟»، این خطر بسیار عظیم وجود دارد که پیوند ما با سنت فلسفی چندین قرن پیشین خود منقطع شود. تو گویی ما نیز ملتی هستیم همچون ویتنام یا کنیا که قرار است تفکر فلسفی خویش را از صفر و با روشنفکران روزگار کنونی آغاز کنیم.
لذا به اعتقاد من، زبان و ادبیات آثار روشنفکرانی چون بابک احمدی و سیاوش جمادی، به دلیل عدم اصالت و بی ریشه بودن، در قیاس با زبان و ادبیات فردیدی، نوعی پسرفت مشاهده می شود، اگرچه همان گونه که اشاره کردم، تلاش آنان برای نیل به زبانی مانوس و فاصله گیری از زبان تئولوژیک، عرفانی و ارزشی فردید قابل تقدیر است. به گمان من در وصف فاصله گیری روشنفکران به اصطلاح سکولار ما از سنت فلسفی و زبان فلسفی پیشینیان، که حکایتگر بی مهری و عناد کلی تری نسبت به عالم سنت است، گرایشات سیاسی و ایدئولوژیک کاملاً نمایان است.
* به عنوان آخرین پرسش، شما تلاش های نظری و فکری روشنفکران سکولار در کشورمان را به طور کلی چگونه ارزیابی می کنید؟
** واقع مطلب این است که این پرسش را می توان در سطوح متعددی فهمید و از جنبه های گوناگونی به آن پاسخ گفت. به اعتقاد راسخ اینجانب، به رغم وجود جریانات و گروه های اجتماعی متکثر در جامعه ما و به رغم وجود منازعات و درگیری های سیاسی و ایدئولوژیک گوناگون، که در سطحی جامعه شناختی، سیاسی و ایدئولوژیک قابل مطالعه هستند، لیکن از منظری فلسفی، انسان شناختی و فرهنگی، همه جریانات و گروه های گوناگون اجتماعی، سیاسی، ایدئولوژیک و تئولوژیک در مجموع به نحو هماهنگی حرکت کرده، جامعه ما را به سمت و سوی واحدی که همان مستحیل شدن در فرهنگ جهانی و تن دادن مطلق به تفکر متافیزیکی با همه لوازم، نتایج و پیامدهای آن، از جمله نهیلیسم، بی معنایی، بی مبنایی و فرو ریختن همه ارزش ها است، سوق می دهند. در این میان جریاناتی عهده دار منزجر ساختن جامعه از سنت و ارزش های سنتی و روشنفکران ما در لایه های گوناگون زمینه ساز سیطره بیشتر عقلانیت جدید هستند. باید توجه داشت به رغم همه منازعات سیاسی، ایدئولوژیک و تئولوژیک نتیجه کار یکی است؛ فروپاشی هر چه بیشتر عالم سنت و به پایان رسیدن این عالم، از دست دادن هویت، تکه تکه شدن مفهوم «خویشتن»، مرگ حقیقت، بی بنیاد شدن اخلاق و در یک عبارت سیطره نهیلیسم و بی معنایی فرهنگ دوره جدید. در اینجا بنده خواهانم آن بخش از روشنفکران کشورمان را که شما از آنها به «روشنفکران سکولار» تعبیر کردید، به چالش خوانم. به اعتقاد اینجانب، روشنفکران ما به طور عام، و روشنفکران به تعبیر شما سکولار به طور خاص، عقل روشنگرانه را در تمامیتش پذیرفته اند.
آنها همچون روشنفکران قرون 17 و 18 اروپایی و با یک تاخر تاریخی عظیم و نابخشودنی، درست برخلاف متفکران پست مدرن دوره معاصر، هنوز به عقلانیت جدید و عقلانیت شکل گرفته در عصر روشنگری ایمان دارند. آنها بر اساس عقلانیت جدید همه چیز را زیر سوال می برند جز اصول و مبادی خود این عقلانیت را. آنها، همچون عقل انتقادی کانت، همه چیز را به نقد می کشند جز خویشتن و فلسفه نقدی خویش را. بسیاری از روشنفکران ما، از جمله به اصطلاح سکولارهای ما، توجه ندارند که نهیلیسم نتیجه پوزیتیویسم و علم گرایی دوره جدید است. آنان تصور می کنند که با دفاع از عقل روشنگری، عقلانیت جدید، پوزیتیویسم و حتی ماتریالیسم می توانند با تمسک به پاره یی آرمان های سیاسی و ایدئولوژیک همچون دموکراسی و لیبرالیسم، خود را از آفات گریزناپذیر و گزیرناپذیر نهیلیسم و بی معنایی در امان نگاه دارند. البته آنان گاه ممکن است با تمسک به پاره یی از اندیشه های مکتب انتقادی (فرانکفورتیان) یا آموزه های پست مدرن از انتقاد به عقلانیت مدرن و محدودیت های آن سخن گفته یا به فراروایت نبودن این عقلانیت اشاراتی داشته باشند، اما این اشارات نیز به هیچ وجه جدی نبوده، صرفاً جنبه فانتزی و توریستی دارد و باورم نیست که آنان همچون روشنفکران به اصطلاح دینی و حتی همچون خیل انبوهی از اهل تئولوژی و به اصطلاح دینداران، فهم و تصوری از تفکر و عقلانیتی غیرمتافیزیکی داشته باشند. من یقین دارم که اکثر قریب به اتفاق روشنفکران ما، وقتی از عقلانیت جدید سخن می گویند، در ذهن و احساس شان هیچ آلترناتیوی برای عقلانیتی غیر از عقلانیت متافیزیکی و عقلانیت جدید نمی شناسند. نهایت مرزبندی آنان میان عقلانیت مدرن و عقلانیت ماقبل مدرن در بیان این نکته نهفته است که عقلانیت ماقبل مدرن برخلاف عقلانیت مدرن به مرجعیت ها و اتوریته هایی بیرون از خود عقل مثل کتاب مقدس یا انبیا و اولیا قائل است، در حالی که در عقلانیت انتقادی جدید چنین مرجعیت ها و خطوط قرمزی وجود ندارد.
این نکته درست است، لیکن، حاق مطلب را در این تمایز فرعی نباید جست وجو کرد. این تمایز فرعی حاصل مبانی وجودشناختی، معرفت شناختی و انسان شناختی عمیق تری است که نگاه اکثر روشنفکران ما، همچون اکثر غیرروشنفکران ما، نسبت به آنها ناگشوده است. به تعبیر ساده تر، اغلب روشنفکران ما از عقلانیت غیرمتافیزیکی، همان عقلانیت متافیزیکی (تفکر مفهومی و حصولی) را می فهمند با این تفاوت که این عقلانیت خود را مقید به پذیرش پاره یی از مرجعیت ها از جمله کتاب مقدس کرده است. لذا وقتی روشنفکران ما به نقد، مخالفت، بی مهری و حتی عناد با سنت می پردازند، روشن نیست که چه چیز را مورد چالش قرار داده اند. آنان غالباً خشونت های کلیسایی یا محدودیت های تفکر تئولوژیک را مورد چالش قرار می دهند. اما آیا هسته مرکزی و حاق سنت را باید در خشونت های کلیسایی یا محدودیت های تفکر تئولوژیک جست وجو کرد؟ روشنفکران حتی یک بار هم شده این تردید را به خود راه نداده اند که آیا آنان که خواهان دفاع از سنت و پاره یی از مبانی وجودشناختی، معرفت شناختی و انسان شناختی نهفته در سنت و آگاهی های سنتی هستند، واقعاً خواهان دفاع از خشونت های کلیسایی و قرون وسطایی و محدود کردن عقل بیکران به آرا و اندیشه های چند شخصیت دینی و مذهبی یا به چند باور نهادینه شده تاریخی و تئولوژیک به منزله حقیقت هستند؟ این صرفاً ساده کردن مساله و عدم درک محل نزاع است. به تعبیر دیگر نقدهای بسیاری از روشنفکران ما به سنت نقدهای سیاسی و ایدئولوژیک است و آنها نمی توانند وارد دیالوگی وجودشناختی و معرفت شناختی با سنت شوند. به تعبیر ساده تر، روشنفکران ما به نقد سیاست و وضع موجود می پردازند. من بر دستان یکایک آنان به خاطر روحیه آزادگی و آزادیخواهی شان بوسه می زنم، اما نمی توانم این حقیقت را نادیده گیرم که آنان نیز همچون اهل سیاست، سیاست زده و ایدئولوژیک زده اند. اگر قدرت سیاسی همه چیز را چارچوب تنگ و تنïک مایه سیاست و حفظ وضع موجود تفسیر کرده، همه کس را در دو قطب خودی و غیرخودی تعریف می کند، روشنفکران ما نیز از همان منطق تبعیت کرده، همه چیز را حول و حوش مسائل «اینجا و اکنون» و حول و حوش سیاست و دفاع یا نقد، مدافع یا مخالف وضع موجود، حکومتی یا غیرحکومتی و... فهم و تفسیر می کنند.
خشم و عصبیت روشنفکران ما نسبت به وضعیت «اینجایی و اکنونی»مان قابل فهم و قابل همدردی است، اما قابل تایید نیست. از علی بن ابی طالب نقل است که اگر فقر در سیمای انسانی ظهور می یافت، دوست می داشتم آن را با دستان خویش خفه کنم. بنده همین احساس را نسبت به سیاست زدگی و ایدئولوژیک اندیشی موجود در جامعه خودمان دارم. روشنفکران سکولار ما حق ندارند با سنت صرفاً بر اساس مسائل «اینجایی و اکنونی» مواجه شده، درکی صرفاً سیاسی و ایدئولوژیک از سنت داشته باشند. سنت های تاریخی غیرمتافیزیکی، حتی به اسلام نیز محدود نمی شود و ما حق نداریم بخش قابل توجهی از تاریخ حیات بشری را، که بیش از چند هزار سال سابقه دارد، به سهولت در پای عقل مدرن سه چهار قرنه قربانی کرده، یا به خاطر مسائل اینجایی و اکنونی به سهولت آن را نادیده بگیریم. من روشنفکران جامعه خود را به هیچ وجه به سنتی شدن یا پذیرش سنت دعوت نمی کنم، اما آنچه مورد نقد اینجانب است، این است که روشنفکران سکولار ما چرا وارد دیالوگ با سنت نمی شوند. این کاملاً درست است که وارد دیالوگ با سنت شدن هزینه سنگینی دارد و از این حیث اهل تئولوژی و قدرت سیاسی شدیداً مورد نقد هستند که با ممانعت از پرسشگری از سنت و از متعالی ترین اموری که به راستی شایسته پرسشگری هستند، همچون وجود امر قدسی یا وجود حقیقت، معنای آسمانی بودن و...، زمینه های هر چه بیشتر افول و به پایان رسیدن و مرگ سنت را فراهم آورده اند، لیکن روشنفکر که نمی تواند چشم انتظار گسترده شدن فرش قرمز از سوی قدرت سیاسی به منظور انجام رسالت های تاریخی، فکری و روشنفکرانه اش باشد. روشنفکران سکولار بیشتر به دلایل سیاست زدگی و ایدئولوژیک اندیشی کمتر در جهت شکل گیری چنین دیالوگی با سنت تلاش کرده اند.
آنان صرف نظر از محدودیت های سیاسی و اجتماعی، به شرط اساسی دیالوگ توجه نداشته و کمتر بر اساس روش های پدیدارشناسانه و تلاش به منظور فهم سنت خارج از افق تاریخی دوران مدرن و در چارچوب خودآگاهی سنتی و عالم سنت به مواجهه با سنت پرداخته اند. آنها از اساس از این امر ناتوانند تا درون و ذهنیت خویشتن را تبدیل به منزلی سازند تا محلی برای آمدوشد فلسفه ها، ادیان و سنت های گوناگون تاریخی باشد. روشنفکران سکولار، ما را به نوعی هیستوریسیسم و محدود ماندن به شرایط اینجایی و اکنونی و عدم تلاش برای نیل به نوعی فراتاریخیت و آزاد شدن از افق های تاریخی دعوت می کنند. آنان با تفکر غیرمتافیزیکی، هرمنوتیک حضور و روش پدیدارشناسی بیگانه اند، هرچند درباره هایدگر و هوسرل و پدیدارشناسی صفحات بیشماری را سیاه کرده اند. آنان اسیر هیستوریسیسم هستند و امکان استعلا از شرایط تاریخی را درک نمی کنند. به همین دلیل، میان روشنفکران سکولار ما با اهل تئولوژی قرابت بسیار اساسی دیگری وجود دارد. آنها هر دو ما را مخیر به پذیرش یکی از دو گزینش می کنند. ما ناگزیریم یا مسلمان باشیم یا غیرمسلمان، یا شیعه باشیم یا غیرشیعه، یا مومن باشیم یا کافر. اما سوال من این است که آیا ما نمی توانیم از نحوه تفکری فراسوی کفر و ایمان، در معنای تئولوژیک این مفاهیم، برخوردار باشیم؟ آیا نمی توان در فراسوی کفر و ایمان اندیشید؟ آیا نمی توان در مواجهه با هر سنت تاریخی، هر دین و مسلک و اندیشه یی اجازه داد تا چیزی به سخن آید و ما آزادانه و فارغ از گرایشات ایدئولوژیک و تئولوژیک، به ندای حقیقتی که در فراسوی همه این سنت ها، ادیان و نظام های اندیشگی تاریخی است، گوش فرا دهیم؟ به اعتقاد بنده جزمیت، جزمیت است.
حال چه فرق می کند این جزمیت در آن فرد سنتی و اهل تئولوژی باشد که فوئرباخ، مارکس، نیچه یا سارتر نمی خواند یا اگر می خواند بر اساس مواضع از پیش اتخاذ شده و بر اساس جهت گیری های تئولوژیک و ایدئولوژیک می خواند و اجازه نمی دهد حقایقی که در اندیشه های این دسته از متفکران وجود دارد، به گوش رسد یا آن جزمیت روشنفکرانه یی باشد که با سنت ارتباط برقرار نکرده، یا با بغض و کینه با سنت برخورد می کند؟ به اعتقاد من، ما هم با اهل تئولوژی و اصحاب سیاست و هم با روشنفکران سکولار، هر دو به یک اندازه با انسداد تفکر روبه روییم و جزمیت و انسداد تفکر در هر دو جریان به یک اندازه زشت و کریه و برای تفکر خطرناکند. روشنفکران سکولار ما نیز همچون همان قدرت سیاسی یی که مورد نقد آنان است، انسان را بر اساس مسائل اینجا و اکنون و حول و حوش موضع نسبت به سیاست و قدرت سیاسی تعریف می کنند. روشنفکران سکولار ما نیز به دلیل انسداد تفکر، وارد گفتمانی آنتولوژیک با سنت نشده، درنمی یابند که انسان می تواند در نسبتش با جهان، با حقیقت، با تاریخ و با ابدیت و... تعریف شود. حال آیا سنت و همه نظام های نظری غیرمتافیزیکی از جمله ادیان هیچ سخنی برای بشریت نداشته و ندارند؟ آیا می توان وجود بودا یا مسیح را به سهولت در تاریخ بشر نادیده گرفت و جهان و همه تاریخ را صرفاً از منظر نگاه ارسطو و دکارت و کانت و ویتگنشتاین نظر کرد؟ اگر پاسخ روشنفکران سکولار ما به این پرسش منفی است پس چرا در انبوه آثار نازنینی چون بابک احمدی و روشنفکرانی از سنخ او هیچ گونه تلاشی برای ورود به یک دیالوگ جدی با سنت تاریخی و دیرپای این مرز و بوم نمی شود؟ و اگر در کتابی چون «ساختار و تاویل متن» اشاراتی به پاره یی از اقوال و ابیات برخی از بزرگان عالم سنت می شود، صرفاً جنبه یی حاشیه یی، غیراصیل و تزیینی دارد؟
نکته دیگر اینکه به دلیل غلبه سیاست زدگی و ایدئولوژیک اندیشی، روشنفکران سکولار ما نیز همچون روشنفکران به اصطلاح دینی و اهل تئولوژی و اصحاب سیاست، به هیچ وجه به مهم ترین مساله دوران ما یعنی ظهور نهیلیسم توجه نداشته و ندارند. آنان تمام هم و غم خود را بر مساله فقدان آزادی های سیاسی و اجتماعی نهاده اند و این مساله یی قابل درک است. لیکن باید توجه داشت که با غلبه نهیلیسم امکان دفاع از آزادی انسان و تلاش برای تحقق آن نیز در روزگار کنونی بی معنا خواهد بود. نهیلیسم حاوی امکان نابودی همه ما، اعم از روشنفکر یا غیرروشنفکر، حکومتی یا غیرحکومتی خواهد بود. حال سوال بنده از روشنفکران سکولار این است؛ پاسخ آنان به نهیلیسم دوران چه خواهد بود؟ آیا می توان همچون بسیاری، تحقق پیش بینی عمیق نیچه و سیطره نهیلیسم در جهان و جوامع کنونی، از جمله در جامعه خودمان را نادیده گرفت یا «دموکراسی» را پاسخ همه مشکلات و بحران های کنونی از جمله نهیلسم تلقی کرد؟ بنده خواهانم از روشنفکران دیار خود، از جمله از برادرانی چون بابک احمدی این دعوت را به عمل آورم که همان گونه که هایدگر نشان می دهد، نهیلیسم پدیداری صرفاً منفی نیست، بلکه نهیلیسم و به همراه آن بی اعتبار شدن همه مقولات، تصورات و معیارها، می تواند راه را برای حصول تجربه یی بدیع از اسرار و شگفتی های وجود بگشاید که تاکنون به دلیل سیطره اندیشه های متافیزیکی و تئولوژیک، برخورداری از چنین تجربه یی امکان پذیر نبوده است. بنابراین نهیلیسم هم حاوی امکان نابودی بشر و هم امکان نجات و رستگاری ماست. نهیلیسم را نمی توان صرفاً و به سهولت رد یا انکار کرد. آنچه برای ما جنبه سرنوشت ساز دارد، این است که خویشتن را آماده ظهور و پیدایی تازه یی از وجود کنیم. تفکر پست مدرن، بحران کنونی تفکر و نهیلیسم در روزگار ما امکان رهایی از قید بسیاری از مقولات و مفاهیم و معیارهای مابعدالطبیعی را فراهم آورده، ما را به نوعی بازخوانی مجدد تاریخ تفکر بشر و فراهم ساختن زمینه یی مناسب برای حصول تجربه یی اصیل از وجود و ظهور تازه یی از هستی فراهم آورده است.
پس اجازه ندهیم برای گریز از وضعیت نهیلیستیک جهان کنونی، چشمان آگاهی خویش را با خودفریبی و از طریق تمسک به انگاره ها و نمادهای تئولوژیک یا ایدئولوژیک کور سازیم. دعوت من از روشنفکران و برادران سکولار خودم این است؛ بیاییم با خروج از سیاست زدگی و ایدئولوژیک اندیشی و با آزاد شدن از اسارت در چنگال های باورهای تئولوژیک سنتی و جدید، در دیالوگ با یکدیگر به ساحت تفکری اصیل و وجودشناسانه پا گذاریم تا در پرتو این تفکر اصیل به آشفته بازار خرد جمعی و قومی خویش اندک سروسامانی بخشیم. ما، با تعابیر هایدگر، با دو امکان بنیادین روبه روییم؛ از سویی فراموشی هستی و انجامیدن آن به انکار جهان و ماندن در سطح تاویل های بی نهایت و بی مبنا، و لذا انکار کلیه مقولات و معیارها و در نتیجه مرگ حقیقت و مرگ ارزش ها و به دنبال آن مرگ اخلاق و مرگ انسان و چیره شدن مبتذل ترین احساسات و وحشیانه ترین نظام های سلطه و استبداد، و از سوی دیگر، مبارزه با هرگونه جزمیت و انسداد تفکر و پرسشگری از همه مقولات و معیارها، تا شاید راه را برای حصول تجربه یی تازه از وجود فراهم شود. پس نهیلیسم هم بزرگ ترین فاجعه آنتولوژیک، اخلاقی و سیاسی 2500 سال گذشته است و هم بزرگ ترین امکان فلسفی در روزگار ما. آنچه برای ما جنبه حیاتی دارد، این است که ما خویشتن را آماده تفکر آینده و ظهور این فهم تازه از هستی و از خویشتن سازیم. نیچه می گوید؛ «باور دارم که این پدیده (یعنی نهیلیسم) را باید یکی از خطیرترین بحران ها، یعنی لحظه تامل بشر دانست، و اینکه ما از چنگ آن رهایی می یابیم یا نه و آیا می توانیم بر آن چیره شویم خود به توانمندی ما بستگی دارد. ممکن است ما پیروز شویم.»