اقتصاد سیاسی نمایش

گی دبور⁽¹⁾، متفکر اصلاح‌ناپذیر ⁽²⁾ فرانسوی، واضع نظریهء«جامعهء ‌نمایش» ⁽³⁾ است. او از نظریهء «بتوارگی کالایی» مارکس سود می‌جوید تا ماهیت کالاگونه نمایش را شرح دهد. دبور در نهادهء 36 رسالهء جامعهء نمایش تصریح می‌کند که: «این اصل فتیشیسم کالا =(بتوارگی کالایی) یعنی سلطهء «چیزهای مافوق محسوس هر چند محسوس» بر جامعه است که در نمایش تحقق مطلق می‌یابد. جایی که جهان محسوس با گزینه‌ای از تصاویر که برتر از این جهان قرار دارند و در عین حال خود را همچون حد اعلای محسوسات قبولانده‌اند، جایگزین شده است.» تحت چنین فرآیندی در قاموس لوکاچی «فعالیت کارگر خصلت فعالیت گونه‌اش را بیشتر از دست می‌دهد و به برخوردی نظاره‌گرانه تبدیل می‌شود.» (تاریخ و آگاهی طبقاتی) لذا می‌توان نتیجه گرفت که طبق نهادهء چهار «نمایش نه مجموعه‌ای از تصاویر، بلکه رابطه‌ای است اجتماعی میان اشخاص که از طریق تصاویر واسطه‌ای شده است.»
در این‌جا ما با نظام جامع انقیاد ⁽⁴⁾ از طریق تصاویر روبه‌روییم; پروبلماتیک ⁽⁵⁾ دبور در این باب در نهادهء اول صورت‌بندی می‌گردد: «تمام زندگی جوامعی که در آن‌ها مناسبات مدرن تولید حاکم است، به صورت انباشت بی‌کرانی از نمایش‌ها تجلی می‌یابد. هر آن چه مستقیمائ زیسته می‌شد در هیات باز نمودی دور شده است.» آنچه در پرلمان دبور نهفته است، نشانهء روی او به قلب «اقتصاد سیاسی نمایش» است. به عبارتی دیگر پروسهء مصرف از سویی و فرآیند نمایش از سوی دیگر به موازات یک دیگر روح مناسبات مدرن تولید را بازتاب می‌دهند.
اقتصاد سیاسی نمایش برجنبهء اتفاقی بودن یا سطحی بودن نمایش تکیه ندارد بلکه از این نگره، جامعهء مورد نقد دبور «از بنیاد نمایشگر» است. در نمایش، این تصویر اقتصاد حاکم، هدف هیچ و توسعهء همه چیز است. نمایش هیچ مقصود دیگری جز خودش ندارد. (نهادهء14) طبق این نهاده، ما با نقد عقلانیت نهفته در نمایش به مثابهء فرآیندی توسعه محور رودر‌روییم. می‌توان این بخش از پوستهء تفکرات دبور را به لحاظ معرفتی با نقد تاریخی والتر بنیامین از پیشرفت =(توسعه) در مقالهء «نهاده‌هایی در باب فلسفهء تاریخ» پیوند داد; گرچه بنیامین از اساس، با اتکا بر تمثیل، وجه نابودکنندهء پیشرفت را می‌سنجد. در این‌جا اقتصاد سیاسی نمایش از لحاظ هستی شناختی نیز به مهمیز نقد نقادانه کشیده می‌شود. طبق نهادهء 17 «فاز نخست» تسلط اقتصاد بر زندگی اجتماعی موجب تنزلی بدیهی، در تعریف هر گونه واقعیت‌یابی و سازندگی انسانی، از بودن به داشتن شده بود. فاز کنونی اشغال تام و تمام زندگی اجتماعی با نتایج انباشته شدهء اقتصاد به سیر نزولی تعمیم یافته‌ای از داشتن به نمودن می‌انجامد که هرگونه «دارایی و دارندگی» موجود اعتبار و برازندگی بلافصل و کارکرد غایی‌اش را می‌باید از آن کسب کند.
همزمان با این امر، هرگونه واقعیت فردی واقعیتی اجتماعی شده مستقیمائ به توان اجتماعی وابسته شده و از طریق آن شکل می‌گیرد و فقط چون بودی ندارد مجاز است نمود یابد. ما در این‌جا با تقابل ستیزه‌مند بود راستین اجتماعی و بازنمودی مواجه‌ایم که حلقهء واسط آن مالکیت است، مالکیتی نه در تصاحب واقعیت‌یابی و سازندگی انسانی بلکه تملکی در وجه نمود گرانه ‌هستی اجتماعی که عملائ مفهوم بود را به دست فراموشی تاریخی سپرده است.
این حرکت تنزلی از بود به نمود، برای دبور واجد نقد کلیتی با عنوان «ضعف طرح فلسفی غربی» است که نمایش، وارث آن است. به زعم دبور، این ضعف، مشمول درکی از فعالیت زیرسیطرهء مقولات دیدن بوده است یعنی نگاه فرو کاسته به زندگی ملموس (و روزمره) که تحت چنبرهء عالم سودایی =(نظری) است. نمایش فلسفه را واقعیت نمی‌بخشد، واقعیت را فلسفی می‌کند. (نهادهء 19) تدقیق این نکته ضروری است که ستیزهء دبور با فلسفه، نه از گذر سلبیت صرف آن بلکه در افتادن با پوسته‌های ضخیم فلسفهء ایده‌آلیستی و منشعباتش است؛ تقابل یا پیکار میان ایده‌آلیسم و ماتریالیسم که عمل نظری دبور را تحت پوشش قرار می‌دهد.
عالم سودایی مدنظر دبور از بنیاد، نمایشگر است چنان که فلسفه به مثابهء امری حرفه‌ای درگرو نمایشی بودن آن است، «فلسفه، به حیث قدرت اندیشهء جدا شده و اندیشهء قدرت جدا شده، هرگز نتوانسته به خودی خود از الاهیات و خداشناسی فراتر رود. نمایش بازسازی مادی توهم دینی است. تکنیک نمایشی ابرهای دینی را که آدمیان قوای برکنده از خودشان را در آن جای داده بودند نزدود; بلکه صرفائ آن‌ها را به پایه‌ای زمینی وصل کرد. بدین سان زمینی‌ترین نوع زندگی کدر و غیرقابل تنفس شده و در مطلق خویش، بهشت جعلی و غلط اندازش را دیگر بی‌آن‌که به آسمان براند نزد خود اسکان می‌دهد. نمایش تحقق تکنیکی تبعید قوای انسانی به عالمی ماورایی و انشعاب مختوم در درون انسان است.» (نهادهء 20) این فرآیند آرمانی شدهء فلسفه، تنها از طریق برکندن خویش به دست خویش یا امحای نمایشگری به دست توانگر خود(!) قابل اجراست؛ این صیرورت انقلابی باید رادیکالیسم را از چنگ آرمان‌گرایی برهاند.
نمایش از بستر منطقی اینهمانی ⁽⁶⁾ برمی‌خیزد و پراتیک‌های مؤثر در آن در هم قلب می‌شود تا بتواند کارکرد شوم روءیا گونش را باز تولید کند. مفهوم تاریخی ضرورت بدان‌گونه که من از سخن هورکهایمر درک می‌کنم =(جهان همیشه برای انقلابیان آماده است) امروزه تنها در وجهی روءیاگون نمود می‌یابد; بود انقلابی به نمود رویای انقلاب قلب ماهیت می‌دهد. این روءیایی است که نگهبانش نمایش است همان و یا دقیقائ جامعهء مدرن زنجیره‌ای. (نهادهء 21) قدرت در زمانهء ما و اساسائ در جامعهء نمایش، یک موجودیت عام و کلیت‌مند نیست. بدین معنا که ما با ارگانیسم‌هابزی قدرت در وجه نظارت مستقیم روبه رو نیستیم بلکه با صورت تخصصی شدهء آن سروکار داریم. نمایش فعالیت تخصصی‌ای است که برای مجموعهء دیگر فعالیت‌ها حکم سخنگو را دارد; نمایندگی دیپلماتیکی است از جامعهء سلسه مراتبی در برابر خویش، که در آن هر سخن دیگری مطرود است. مدرن‌ترین چیز نمایش در عین حال کهنه‌ترین چیز است. (نهادهء 23) آن گونه که من از ضرورت، اجتماعائ درک می‌کنم، پراتیکی است که در برابر قدرت تخصصی شده قد علم می‌کند.
قدرتی که سخنگویی یا نمایندگی دیپلماتیکی جامعهء نمایش را برعهده دارد. این پراتیک همیشه به بود انقلابی است که در برابر وجه نمودگرانهء جامعهء مدرن زنجیره‌ای نمایشی رخ می‌دهد. ضرورت رخدادی است که وحدت ارگانیک فعالیت تخصصی نمایش را به هم می‌ریزد تا وحدت ذاتی پراکسیس را در بود راستین اجتماعی متجلی کند. این ضرورت در وجه سلبیت به مرزهای فعالیت تخصصی نمایش که محاط در ایجابیت است، یورش می‌برد. این یورش از بنیاد، یکسره تاریخی است و قدر مطلق نمایش را یکسره خرد، واشکافی و دود هوا می‌کند.⁽⁷⁾
پدیدهء تاریخی ـ اید‌ئولوژیکی دولت مدرن خود با نمایشگری مناسبتی تام و تمام دارد. دولت مدرن تاریخ ایدئولوژی مادیت یافته است. هر جا که ایدئولوژی نمایش پا به میدان می‌گذارد و گذرراه‌های زندگی روزمره را تسخیر می‌کند، دولت مدرن در پیکره یا هیبت واسطه‌ای کهنه‌کار، مناسبات مقلوب و مخلوط اجتماعی را میدان‌دار می‌شود. نمایش، آن قدرت تخصصی شده را به دولت مدرن عطا می‌کند تا انقیاد خودخواستهء افراد تسریع و تسهیل گردد. در هر لحظه نمایشگری، اصل همان بدل است. (نهادهء 9) این پروسهء قلب شدن و بدلی گشتن جزو کردار لازمائ اجتماعی ایدئولوژی مصرفی و نمایشی است که در قالب سلطه‌گری طبقاتی و مالائ جدایی⁽⁸⁾ صورت‌بندی می‌گردد. جدایی سرآغاز و سرانجام نمایش است. نهادینه شدن تقسیم کار اجتماعی و شکل‌گیری طبقات نخستین نظاره‌گری مقدس را بنا نهاد، یعنی نظمی اساطیری که هر قدرتی از بدو پیدایش خود را با آن می‌پوشاند.
مقدسات توجیه کنندهء نظم و ترتیب کیهانی و هستی شناسانه‌ای بوده‌اند که با منافع اربابان مطابقت داشته و چیزی را تشریح و تزیین کرده‌اند که جامعه نمی‌توانسته انجام دهد. این خصلت تاریخی و نمونه‌وار نمایش کهن است اما نمایش مدرن یکسره دیگری است، بیانگر چیزی است که جامعه می‌تواند انجام دهد، آن چیست؟ توان جدا شده در خود بالنده، در بطن رشد بارآوری تولیدی از طریق کار برای بازاری همواره گسترده‌تر و به وسیلهء پالایش بی‌وقفه تقسیم کار با تقطیع حرکات، حرکاتی زیر سلطه روند مستقل ماشین‌آلات. هر گونه اشتراک و شم انتقادی در طول این روند منحل گشته و نیروهایی که توانسته‌اند با جدا شدن از خود در آن بزرگ شوند هنوز خود را باز نیافته‌اند.(نهادهء 25)
همسویی سخن دبور با ژرژباتای در لحظه‌ای صورت می‌پذیرد که تلاش مجدانه دبور معطوف معضله «انزوا و تولید» است.
گرچه لحن غالب در کلام دبور به صراحت مارکسی است، در وجه تمثیلی به نگرهء باتای تن می‌زند. سهم مذمومی که باتای آن را پیش می‌کشد در فضای دبوری تحویل به «تولید چرخشی انزوا» می‌شود. انزوا تکنیک را بنیان می‌نهد و فرآیند تکنیکی در پاسخ انزوا می‌آفریند. همهء نعمت‌های منتخب نظام نمایشی، از اتومبیل تا تلویزیون، در عین حال حربه‌های او برای تقویت مداوم شرایط منزوی کردن «انبوه تنهایان» است. نمایش پیش شرط‌های خود را به طور بیش از پیش ملموس‌تری باز می‌یابد. (نهادهء 28) آنچه در این میان می‌ماند، سهم مذموم یا به عباراتی پراتیک مبتنی بر بود راستین است، آنچه انبوه تنهایان را در طلب این سهم مطرودشان از جامعهء نمایش، افراطی‌تر و پیگیرتر می‌کند (می‌توان از انبوه نمونه‌ها، انقلاب مه 1968 را مثال زد) نظاره‌گری مدنظر لوکاچ در این جا حادث می‌شود; نظاره‌گری‌ای که از بطن انزوا سلانه سلانه بیرون می‌آید و عاری از خصلت فعالیت‌گری در تولید چرخشی انزوا فرو می‌میرد. در این جا مفهوم «پرسه زن» بنیامین را با «نظاره‌گر» لوکاچ نبایستی خلط کرد، اولی بیانگر موقعیت مرکز گریز، حدوثی و بخت آزمایانهء نیروهای حاشیه‌ای جامعهء مدرن است که به شدت فعالیت‌گراست اما دومی موقعیت تحلیل رفتن آن انبوهه در چرخهء تولید جامعهء نمایش است. دبور هنگامی که بحث از تکنیک و انزوا را به میان می‌کشد به صراحت به طنین کلام هایدگر نزدیک است. از این نظر می‌توان بین نگرهء دبور و هایدگر در این باره مناسبتی انتقادی برقرار کرد.
آسیب‌شناسی انزوای دبور هوشمندانه به این نکته در می‌رسد که «آن چه تماشاگران را به هم مرتبط می‌کند چیزی جز رابطه‌ای بی‌برگشت با همان مرکز حافظ انزوای‌شان نیست.» (نهادهء29) گویی انزوا به مثابه مثلث برمودایی است که بر پروسهء تولیدی جامعهء مدرن حک شده است; مرگ‌های بی‌خاصیت، انزواهای تمرگیده و گندیده، عرفان‌های بنده‌نواز گذرنده و روابط مسمی به عاطفی و... این‌ها همان شعبات مرکز حافظ انزوا هستند. از خودبیگانگی تماشاگر به سود موضوع نظاره شده که نتیجه فعالیت ناخودآگاه خود اوست، این گونه بیان می‌شود که او هر چه بیشتر نظاره می‌کند کمتر زندگی می‌کند; هر چه بیشتر می‌پذیرد خود را در تصاویر غالب نیاز باز شناسد، کمتر هستی و میل خود را می‌فهمد. بیرونی بودن نمایش نسبت به انسان عامل در این امر نمودار می‌گردد که حرکات او دیگر نه از آن خودش، بلکه از آن کس دیگری است که آن‌ها را به او باز می‌نمایاند. از همین رو، تماشاگر هیچ جا احساس خودی بودن نمی‌کند، زیرا نمایش در همه جا هست. (نهادهء 30) دبور در این جا مفهوم کلاسیک مارکسیستی ـ اومانیستی «از خود بیگانگی» را وام می‌گیرد و آن را به تصاویر واسطه‌ای شدهء میان روابط انسانی تحویل می‌کند.
تصویرهای قالب‌ریزی شده در ایدئولوژی مصرفی و نمایشی، به جای تولید بود راستین به باز تولید بازنمودی از خودبیگانگی می‌پردازد. در این وهله تماشاگران جدا شده از فرآوردهء تولیدی‌شان تمام جزییات جهان‌شان را خود بیش از پیش پرتوان‌تر تولید می‌کنند و بدین سان از جهان‌شان بیش از پیش جداتر می‌گردند. هرچه بیشتر زندگی‌شان اکنون فرآورده آن‌ها شده، آن‌ها هم بیشتر از زندگی‌شان جدا گشته‌اند.(نهادهء 33)
پراکسیس مدنظر دبور، اختتام این جدایی و وحدت در قالب مفهومی به نام «حزب زندگی» است. حزبی که به بود راستین اجتماعی را ترسیم می‌کند، در قالب کلام مارکسی با جدایی تعمیم یافتهء کارگر از محصول تولید خود، هر دیدگاه وحدت‌مندی دربارهء فعالیت انجام شده، هر ارتباط شخصی مستقیمی میان تولیدکنندگان ضایع می‌گردد. به دنبال پیشرفت انباشت محصولات جدا شده و تمرکز فرآیند تولید، وحدت و ارتباط به خصایص مختص رهبری نظام تبدیل می‌شود. توفیق نظام اقتصادی جدایی، پرولتری کردن جهان است. (نهادهء 26) دقیقائ پراکسیس سلبی دبور با افزایش توفیقات جهان گستر اقتصادی کاپیتالیسم جداگر مناسبت تام و تمام دارد; هرچقدر این انگیزه در کاپیتالیسم تقویت می‌شود که می‌تواند یکه بدیلی برای رهبری جهان باشد، ما با جهان دیگری متشکل از محرومان، مطرودان، حاشیه‌نشینان و پرولترها روبه‌روییم، این همان موجودیت سلبیانهء جهان پرولتریزه است.
اگر غایت کاپیتالیسم، جدایی است، غایت جهان پرولتریزه وحدت بودهاست، این وحدت با یکپارچه سازی در تخالف است چرا که یکپارچه‌سازی، تعمیم بخشی ایدئولوژی مادیت یافتهء توتالیتاریسم نوین است که در پی در هم چسبانی سبک زندگی غالب است. اتوپرتره [تک چهره از خود] قدرت است در دوران اداره توتالیتری شرایط هستی توسط نمایش. ظاهر فتیشیستی [بت گونه] عینیت ناب در روابط نمایشی، خصلت رابطه‌ای میان انسان‌ها و طبقات را نهان می‌دارد. (نهادهء 24) کالاوارگی اساساً به صورتی استعاری عمل می‌کند تا محتوای راستین میان انسان‌ها و طبقات را مخفی نگاه دارد تا وجه بازنمودی هستی اجتماعی، صحنه را قرق کند.
در زمانهء ما نه کار و بی‌فعالیتی هر روزه تولید می‌شود اگر در جوامع بدوی تجربهء بنیادینی به یک کار اصلی مرتبط بود، اکنون در قطب توسعهء نظام کاپیتالیستی، به سوی نه کار جابه‌جا می‌شود. پس این صیرورت نیست که واجد جوهری استعلایی باشد بلکه تنها فرآیندی است از قلب کردن ماهیت و دقیقائ عین عقلانیت است. نگری و هارت در مقاله‌ای تحت عنوان «کاردیونوسوس» با اتکا بر روش‌شناسی مارکسی اسپینوزایی این ناسازه را به دقت و صراحت تشریح کرده‌اند. آن‌ها با تکیه بر مفهوم اسپینوزایی جوهر استعلایی کار را به خوش‌باشی‌ای درون ماندگار تعبیر کرده‌اند. دبور در جایی تصریح می‌کند که: «باید تمدن کاملی به وجود آید که همهء اشکال واقعیت در آن پیوسته به سوی منقلب ساختن شورانگیز زندگی روند، دربارهء مسالهء تفریحات که کم‌کم دارد مطرح می‌شود و تنها مسالهء مهم آینده خواهد بود، ما از هم‌اکنون نخستین راه‌حل‌ها را می‌شناسیم. تمدن عظیمی که فرا‌خواهد رسید سازندهء موقعیت‌ها و ماجراها خواهد بود. هیچ چیز جدی‌تر از این موضوع نیست. تفریح خصیصه‌ای است از سلطنتی که باید به همگان داده شود. ماییم که یگانهء خشم واقعی را نصیب مبارزات اجتماعی خواهیم ساخت.»
ما در این‌جا با سویه نیچه‌ای نقد اجتماعی دبور سر و کار داریم. نقدی که ضمن آسیب‌شناسی کار (به مفهوم مارکسی کلمه) نقبی به مسالهء میل و لذت (به مفهوم نیچه‌ای کلمه) می‌زند و فواصل باریک و برنده میان کار و نه کار، میل و نه میل را از هم می‌شکافد تاپراکسیس نهفته در ذات کار و میل هویدا گردد; این برداشت مارکسی نیچه‌ای از بود راستین انسانی یکی از جوانب پر اهمیت فعالیت انتقادی دبور است.
دبور در نهادهء 8 می‌نویسد: «نمی‌توان نمایش و فعالیت واقعی اجتماعی را به‌طور انتزاعی در تقابل نهاد; این دو قسمت‌شدگی خود دو قسمت شده است. نمایش که واقعیات را وارونه می‌کند خود به‌طور واقعی تولید می‌گردد. در همین حال واقعیت زیسته شده به‌طور مادی در قرق نظارهء نمایش است و نظم نمایشی را با توافق و تعلقی مسلم در خویش می‌گیرد. واقعیت عینی حضوری دوسویه دارد. هریک از مضامین تثبیت شده، به این‌سان، بنیانی جز گذار به قطب مقابل خود ندارد: واقعیت از درون نمایش ظهور می‌کند و نمایش واقعی است. این از خودبیگانگی پایاپای اس و اساس جامعهء موجود است.» ماتریالیسم پراتیکی دبور از بنیاد به تقابل‌ها و ناسازه‌ها دامن می‌زند تا شاهد ستیزه‌مندی دو نیروی پیشرو و ارتجاعی در صحنهء جامعهء نمایش باشد. دبور در آن لحظه که به نیروهای کنشگر، خلاق و حاشیه‌ای علیه نظام جامع انقیاد کاپیتالیستی باور دارد، سویهء سخنش مارکسی است.
او این تقابل را تحویل به تولید و بازتولید زندگی و فعالیت واقعی اجتماعی می‌کند که در کار ساختن موقعیت و بود راستین انسانی است. در لحظه‌ای که وی به کار زنده و مفرح می‌پردازد صبغهء کلام او نیچه‌ای است. او جزو معدود متفکران چپ‌گرایی است که توانسته با کامیابی تام و تمام، خط اتصالی میان مارکس و نیچه در نقد جامعه و جهان بورژوا ترسیم کند؛ تمام تلاش عملی و نظری و پیکار بنیادین دبور معطوف به این مساله است که «نمایش سرمایه است به درجه‌ای از انباشت که به تصویر تبدیل می‌شود.» (نهادهء 34) حل این معضله، نطفه در تدقیق روش‌شناسی انقلابی دبور دارد.