مسئله شر در فلسفه و کلام اسلامی
بیست و چهارمین جلسه سخنرانیهای علمی مؤسسه گفتگوی ادیان روز سه شنبه 26 اردیبهشت 85 با موضوع «مسئله شر در فلسفه و کلام اسلامی» برگزار شد. دکتر علی افضلی، مدرس دانشگاه و عضو هیات علمی مؤسسه حکمت و فلسفه، در این جلسه به سخنرانی پرداخت.
او مساله شر را از مهمترین مسایل و چالشهای چند دهه اخیر در حوزه فلسفه دین معرفی کرد که چه الهیون و چه کسانی که مناسبات دینی را نمیپذیرند، بحثهای فراوانی در این زمینه کردهاند؛ وی گفت در میان فیلسوفان و متکلمان اسلامی این بحث چندان با جدیت بررسی نشده است، در حالی که در غرب بحثهای فراوانی بر سر این مسئله انجام شده و مهمترین دستاویز منکران خدا برای انکار خداوند، همین مسئله است.
دکتر افضلی افزود: «از سویی آموزههای دینی میگوید خدای قادر کامل مطلقی وجود دارد که عادل و مهربان است و به کسی ظلم نمیکند، اما از طرف دیگر درعالم، شرور و بلاهای بسیاری اعم از شرور طبیعی و انسانی را میبینیم. سؤالی که به ذهن خطور میکند این است که این همه شرور و بلاهای مختلف با پذیرفتن یک خالق کامل، مطلق و مهربان چگونه سازگاری دارد؟»
وی افزود: عدهای شرور را عدمی دانستهاند؛ به این معنی که در واقع شر، عدم خیر است، بنابراین شر وجود ندارد. مثلا ظلمت، عدم یا کمبود نور است و... که این نظریه راه حل توجیه بسیاری از شرور طبیعی مانند سیل و زلزله نیست. راه دیگر این است که شرور را نسبی بدانیم؛ یعنی یک شر ممکن است برای عدهای نیز خیر باشد. برخی دیگر نیز شرور را شر محض نداستهاند.
عدهای نیز شر را مقصود با لذات خداوند نمیدانند و معتقدند شر با ایجاد عالم ماده بوجود میآید. اینان شر را لازمه ذاتی عالم ماده و طبیعت دانستهاند. بنابراین با ایجاد عالم ماده، شرور، بی قصد خداوند، وارد این جهان شدهاند. عدهای نیز معتقدند که خیرات در جهان بیش از شرور هستند.
دکتر افضلی گفت: راه حل مناسبتر توجیه این مسئله آن است جهان به صورت یک مجموعه نگریسته شود. بدین صورت، با درک مجموعه، هر عنصر. خیر و شر. در جای خود مینشیند و جایگاه خود را مییابد. اما اینکه هدف از آن چیست و هر کدام از این عناصر چه کمکی به مجموعه میکند، بخش دیگری است.
وی توجه به اختیار انسان را در بحث شرور بسیار مهم عنوان کرد که فیلسوفان مسلمان، برخلاف غربیها، توجهی به آن نکردهاند. دکتر افضلی از پلانتینگا به عنوان کسی که اختیار انسان را محور این بحث قرار داده است، یاد کرد و گفت: «پلانتینگا میگوید اگر اختیار انسان را در نظر نگیریم، مسئله شرور حل نمیشود. شرور را انسان به وجود میآورد، نه خدا. جنگ، کشتار، دزدی و... اختیار انسان است. خداوند انسان را مختار آفریده است و او با اختیار خودش میتواند به دنیا ضرر برساند.» دکتر افضلی بخشهایی از سخن پلانتینگا را تأیید کرد ولی نقص آن را بیتوجهی به شرور طبیعی و نیز محدود کردن قدرت خدا دانست چرا که مختار دانستن انسان در ایجاد شرور بدون ارتباط آن با خدا، مستلزم محدود کردن قدرت نامتناهی خداوند است.
وی در بخش دیگری از سخنان خود ارتباط میان عالم تکوین و تشریع را مطرح کرد و گفت که در آیات و روایات اسلامی میان شرور طبیعی و اخلاقی و اختیار انسان برقرار شده است. در پایان این جلسه، دقایقی به پرسش و پاسخ اختصاص داده شد. گفتنی است دکتر علی افضلی پیش از انقلاب در رشته ریاضیات و برنامهنویسی کامپیوتری و پس از انقلاب در مقطع کارشناسی ارشد و دکتری در رشته فلسفه غرب تحصیل کردهاند. از ایشان کتابهای «معارف اسلامی» ، «کلام» ،«ترجمه و اعتراضات و پاسخها» اثر رنه دکارت و «فرهنگ فلسفه دکارت» به چاپ رسیده است. دکتر افضلی در دانشگاههای علامه طباطبایی، تربیت مدرس و انجمن فلسفه و حکمت تدریس میکنند.
بنیادهای نخستین معقولات
دکتر محمد سعیدی مهر با عنوان نظریه «معقول اول و معقول ثانی» در دانشگاه تربیت مدرس سخنرانی کرد.
محمد سعیدیمهر – عضو هیات علمی گروه فلسفه دانشگاه تربیت مدرس – اظهار داشت: معقول ثانی از جمله مباحث فلسفه اسلامی است که بنیادهای نخستین آن در دامان این فلسفه شکل گرفته و به تدریج مراحل کمال و پختگی را پیموده است.
در رای برخی از فیلسوفان معاصر، اهمیت این تفکیک تا بدان جاست که بدون آن، پارهای از معضلهای معرفت شناختی لاینحل میماند و اساساً انسانیت انسان (در بعد معرفتی) در پرتو توانایی ادراک معقولات ثانیه معنا مییابد. یکی از نتایج این مبحث، دستیابی به گونه خاص و پیچیدهای از مفاهیم، یعنی معقول ثانی فلسفی است که آن را از منظرهای گوناگون وجود شناختی و معناشناختی میتوان بررسی کرد.
سعیدی مهر به بعد تاریخی این مساله در فلسفه اسلامی اشاره کرد و گفت: معقول ثانی در آثار فارابی به کار گرفته نشده و در آثار ابن سینا که اصطلاح معقولات ثانی برای اولین بار دیده میشود، منظور معقولات ثانی منطقی بوده است.
وی د ادامه به نظر خواجه نصیر، شیخ اشراق، میرداماد، آقاعلی مدرس، سبزواری و علامه طباطبایی اشاره کرد و سپس به تشریح نظریه ملاصدرا در این باب پرداخت.
عضو هیات علمی دانشگاه تربیت مدرس به برخی از پرسشهای مطرح شده در این زمینه اشاره کرد؛ پرسشهایی چون: معیار دقیق تفکیک میان معقولات اولی و ثانیه و جداسازی معقولات منطقی از فلسفی چیست؟ آیا تعریف و طبقهبندی جامعی برای اقسام معقولات ثانیه وجود دارد؟ چگونه معیاری متناسب با نظریه اصالت وجود میتوان ارایه داد؟ شیوه متعارف ذهن برای رهیابی به معقولات ثانیه فلسفی چیست؟ نحوه وجود این معقولات در خارج چگونه است؟
سعیدی مهر گفت: مساله تفکیک بیان معقول اول و معقول ثانی مسالهای فلسفی است. در باب اهمیت معقول ثانی فلسفی (به معنای خاص) باید گفت ادراک معقولات ثانیه از ویژگیهای انسان است.
او رویکردهای مختلف به این مساله را به این ترتیب برشمرد: رویکرد معنا شناختی، رویکرد روانشناختی (در حوزه روانشناسی ادراک)، رویکرد وجود شناختی و رویکرد معرفت شناختی.
وی سپس به تشریح هر یک از این رویکردها پرداخت.
سعیدیمهر در باب نظریه معقول ثانی در حکمت متعالیه بیان کرد: کلیه معقولات برپایه معیاری معقول و روشن به سه دسته معقول اول، معقول ثانی منطقی و معقول ثانی فلسفی تقسیم میشوند. ارایه معیاری روشن و قابل قبول برای تفکیک میان معقولات اولیه و معقولات ثانویه منطقی و فلسفی و جامعیت اقسام، نسبت به تمام معقولات (تصورات کلی) از ارکان این نظریه است.
این مدرس فلسفه درباره مبانی این نظریه به مبانی منطقی زبانشناختی مانند ماهیت حمل و موضع منطبق و مبانی متافیزیکی مانند اصالت وجود اشاره کرد و از شرطهای معقولیت (مقبولیت) این نظریه را معناداری (وضوح معنایی)، سازگاری درونی، سازگاری بیرونی (با سایر اصول فلسفی حکمت متعالیه) و جامعیت دانست.
سعیدی مهر افزود: تمایز میان این سه معقول به این صورت است: تمایز معقول اول و معقول ثانی منطقی، تمایز معقول ثانی منطقی و معقول ثانی فلسفی و تمایز معقول اول و معقول ثانی فلسفی که مهمترین تمایز است.
او در پایان به توضیح و تبیین معیارهای این تمایزها پرداخت.
دانایی شرط هنرورزی است
بابک احمدی در خانه هنرمندان ایران سخنرانی کرد.
وی گفت: موضوع، اختلافات تازهای است که بین زیبایی شناسان در منحرف زدایی برای تعیین میزان ارزش دو عامل استعداد و دانایی در خلق یک اثر هنری، ایجاد شده است. به نظر احمدی، چون هیچ یک از طرفین دعوا تعصب و افراطی بر سر دیدگاههایشان نورزیدهاند، آن را نمونه مناسب جدل فکری مدرن میتوان دانست.
این پژوهشگر فلسفه بحث خود را با طرح این سؤال که آیا هنرمند هنگام خلق اثر هنری نیازمند دانایی وسیع در زمینه زیبایی شناسی است یا صرفا با توسل به استعدادش میتواند اثری هنری بیافریند، آغاز کرد.
وی گفت: اختلاف بین فلاسفه اروپای قارهای و تحلیلها از همین جا شروع میشود و هر دو سعی دارند که یکی از عوامل استعداد یا دانایی را به عنوان وزنه اصلی و سنگینتر ذکر کنند.
احمدی سپس به تشریح دلایل چهارگانه گروهی که بر نقش استعداد تاکید دارند، پرداخت و گفت: دلیل اول این است که چون از نظر روان شناسی داشتن استعداد ضرورت مطلق است، اگر به یک فرد بیاستعداد آموزشهای فراوان داده شود، از او یک هنرمند ساخته نمیشود؛ اما شخصی با حداقل استعداد هنری و با تمرین و آموزش این توانایی را دارد که به خلق اثر هنری بپردازد. نمونه بارز آن در تاریخ هنر هم موتسارت است.
این مدرس فلسفه ادامه داد: به طور کلی نابرابری طبیعی میان انسانها در یادگیری، بهره هوشی، میزان پشتکار و سایر موارد وجود دارد و پیشرفت علم مدرن به این است که از این نابرابری طبیعی، نابرابری اجتماعی را نتیجه نمیگیرد؛ اما آن را انکار هم نمیکند. براین اساس، کسی که پشتکار یا استعداد بیشتری دارد، تاثیر گذارتر خواهد بود و نتیجه گرفته میشود که با استعدادترها هستند که میتوانند موفق شوند. تاریخ بزرگان هنر هم گویای همین مطلب است که همیشه مستعدها و آنان که پشتکار بیشتری داشتهاند، به جرگه بزرگان پیوستهاند.
احمدی در تکمیل این استدلال به تشریح دلیل سوم پرداخت که در آن به نمونههای آماری و مصداقهای عینی تاکید شده است.
وی گفت: نمونههای آماری زیادی میبینیم که انسانهای با استعداد در هنر توفیق یافتهاند و کمتر فرد دانایی میبینیم که با تاکید بر دانایی و آگاهیاش از زیبایی شناسی به خلق اثر هنری موفق شده باشد؛ مانند ژان ژاک روسو که هیچگاه نتوانست قطعه موسیقی خوبی بسازد، یا نثری ملی بنویسد و یا حتی شعر خوب بگوید. بنابراین ملاحظه میشود که با داشتن این نگاه آماری اگر هم تعدادی دانای هنرمند پیدا شوند، باید موفقیت آنان را به استعدادشان بازگرداند؛ نه دانششان.
وی افزود: اصلیترین دلیل که این گروه بر رد نقش آگاهی و دانش میآورند، تاکید آنان بر نقش ناخود آگاه انسان در هنگام خلق اثر هنری است. به این صورت که فراشد آفرینش هنری ترکیبی از خودآگاهی و ناخودآگاهی است. مثالهای زیادی وجود دارد که هنرمندان در لحظه خلق نمیدانستند که چه میگویند و چه میکنند و آن لحظه را به نوعی الهام تشبیه میکنند.
در ادامه بابک احمدی که بنا به اعتقادش دلایل هفت گانه گروه مقابل به مراتب قویتر و قابل قبولتر از موارد مذکور مینماید، در تشریح این دلایل تصریح کرد: این گروه در مقابل این نظرند که تمایل به مطلق بودن ضرورت نسبی است و چرا نباید بپذیریم که آدمهای بیاستعداد میتوانند در شاخههای دیگر زندگی اجتماعی پیشرفت کنند و اساس آیا استعداد امر خاص است یا عام؟
وی در ادامه افزود: به نظر میرسد باید بپذیریم که استعداد چیزی است که میتواند پرورش یافته و رشد کند.
احمدی ادامه داد: نابرابری طبیعی طرح شده در دلایل چهارگانه این پتانسیل را دارد که در یک طیف متوسط گنجانده شده، البته با در نظر نگرفتن استثنائات مانند نوابغ و عقب ماندههای ذهنی، با این فرض، طیف وسط باقی مانده اختلاف چندانی با هم ندارند و در این جا نقش استعداد کم رنگ شده، آنچه که باقی می ماند، میزان دانایی افراد به امر زیبایی و هنر است که میتواند عاملی برای خلق اثر هنری باشد.
این محقق و پژوهشگر فلسفه در ادامه به نقش نوآوری در خلق اثر هنری اشاره کرد و گفت: اگر اثر هنری به این اعتبار مهم است که شکل کهنه را کنار زده و چیز جدیدی را جایگزین آن میکند، این امر مستلزم آن است که از دو مفهوم کهنگی و نوآوری تعریف مشخص داشته باشیم؛ ضمن این که از نو بودن و کهنه بودن باید شناخت به دست آوریم؛ بنابراین باز هم میبینیم که باید بر دانستن در این رابطه تاکید شود.
او در تشریح استدلال چهارم طرفداران این نظر، با اعتقاد به این که اساس شناسایی اثر هنری به واسطه قراردادهای اجتماعی صورت میگیرد و این قراردادها هستند که مشخص میکنند چه چیزی اثر هنری است و چه چیزی پدیده صنعتی، اظهار داشت: مجسمههای بودا برای گروه طالبان، بت تلقی میشوند، برای بوداییان جهان خود بودا و روح بودا و برای ما ایرانیان و اروپاییان صرفا یک اثر هنری هستند. باید در دل این موازین و قراردادها قرار گرفت تا شناختی از آنها به دست آید. بنابراین خلق اثر هنری مستلزم آموختن این موازین است و به صرف استعداد نمیتوان هنرمند شد.
وی ادامه داد: وقتی اثر هنری به عنوان نوعی شناخت از جهان به مخاطب عرضه میشود، مخاطب نیز به تبع شرایط ذهنی و فکریاش برداشت خاص خود را ازآن میکند و از اینجا تفاوت برداشتها کمکم شکل میگیرد. اینها همه بیانگر این است که پدیده پیش روی مخاطب پدیده معرفتی است و نقد هنری هم از همین جا شکل میگیرد.
به اعتقاد بابک احمدی، این استدلال یکی از قوی ترین دلایل خواهد بود بر این که هنرمند، باید برای انجام کار هنری دانایی کسب کند.
وی در ادامه با اشاره به سینما به عنوان هنری که بدون داشتن آگاهی و دانایی کافی به هیچ وجه نمیتوان پا به عرصه آن گذاشت، به تکمیل دلایلش پرداخت و گفت: هر ایرانی که با زبان فارسی آشنا باشد، با اندک استعداد شاعری میتواند شاعر شود که خوشبختانه همه ایرانیها شاعرند؛ اما هیچ کدام شعرهای همدیگر را نمیخوانند. ولی در مورد سایر هنرها به ندرت مواردی یافت میشوند که به فن و یک نهاد اجتماعی که آموزنده آن فن باشد، نیاز نداشته باشند.
احمدی در تشریح هفتمین دلیل بر سنگینتر بودن وزنه دانایی در آفرینش اثر هنری، با طرح این سؤال که استعداد هنری که مورد حمایت دسته اول است، به چه کار میآید؟ اظهار داشت: آیا صرفا بنا بر این است که اثری زاده تخیل انسان ساخته شود؟ خیالپروری زمانی شکل میگیرد که دامنه دانایی انسان گسترش یافته باشد. اگر انقلاب صنعتی رخ نمیداد، ژول ورن وجود نمیداشت؛ بنابراین تخیل هنری همواره با دانایی هنرمند پیوندهای عمیقی خواهد داشت.
وی در پایان گفت: طرح این منازعات و تاکید من بر قویتر بودن استدلالهای دسته دوم به این معنا نیست که جوان 17 سالهای را که استعداد هنری دارد، از کار هنری منع کنیم. حتی به معنای ارزشگذاری هم نیست. تنها مقصودم این است که اگر قرار است آن جوان کار هنری انجام دهد، به حد وسیعی از دانایی نیازمند است.
او در پایان گفت: همه اینها به این خاطر است که هنر مدرن یک نوع تخنه است؛ دانایی شرط ضروری آن بوده و صرف استعداد نمیتواند دلیل کافی برای روآوردن به کار هنری باشد.
مولانا صحبت میکند
کتاب «مولانا صحبت میکند» نوشته جهان اوکویوجی، علاوه بر یک مقدمه کوتاه از شانزده بخش تشکیل شده است. نویسنده در مقدمه کتاب (صص. 7 -8) از روند تدوین «مثنوی» سخن به میان میآورد که یک شب حسامالدین چلبی جسات عرض حال به مولای خود پیدا میکند و ضمن سخن از «الهینامه» عطار و «معارف نامه» بهاءولد، از مولانا میخواهد که همانند آنان اثری به یادگار بگذارد.... مولانا درخواست حسامالدین را میپذیرد و بدین طریق «مثنوی» تکوین مییابد.
بخشهای تشکیل دهنده کتاب عبارتند از:
2-1) در بخش اول (صص. 22- 9) با عنوان « من کیستم؟» با استشهاد از داستانهای مثنوی به شرح ارتباط میان تن. جان (بدن و روان) پرداخته شده است.
2 -2)بخش دوم (صص. 44 - 23) حاوی شرح مراتب انسانیت است و طی آن به نشانههای نقصان و کمال اشاره شده است.
3 -2)در بخش سوم (صص. 74 -45) به توصیف سه نوع انسان: مقلد، صوفی و احمق دست زده شده و از خصوصیات و حالات این سه گونه سخن به میان آمده است.
4 -2)در بخش چهارم (ص. 90 -75) از ارزش علم و عالم، علم واقعی، مسئولیت عالم... سخن رفته است.
5 -2)در بخش پنجم (صص. 122- 91) مقوله «دنیا» مورد مطالعه قرار گرفته که به نظر مولانا «حبس جانها»ست و نباید بدان دل سپرد. در قستی از این بخش به مقایسه دنیا و آخرت نیز پرداخته شده و مقصود و هدف از دنیا تشریح گشته است.
6- 2) بخش ششم (صص. 150- 123) بر مبنای مقوله «بودن» استوار است و مثنوی را میتوان به عنوان پروژه «انسان بودن» تلقی کرد که از طریق تزکیه نفس حاصل میشود.
7- 2)در بخش هفتم (صص. 161- 151) اشاره شده است که انسان چگونه میتواند از عادت بد خلاص شود.
8 -2)در بخش هشتم (صص. 204- 163) با عنوان «چهار مرغ را بکش» اشاره شده است که انسان برای وصول به کمال باید چهار مرغ را بکشد که از میان آنها غاز سمبل طمع، خروس نماد شهوت، طاووس نشانه حرص مقام و کلاغ علامت طمع به عمر طولانی هستند.
9 -2)بخش نهم (صص. 216. 205) به مقوله «توبه» اختصاص دارد.
10. 2)بخش دهم (صص. 234- 217) به «مرگ» اختصاص یافته و طی آن از مرگ بیولوژیک و مرگ ارادی سخن به میان آمده است.
11 .2)بخش یازدهم (صص. 261- 235) با عنوان «کتاب دوستی» از رابطه مودت میان انسانها و دوستی با حق سخن رفته است.
12. 2)«بندگی و عبادت» به عنوان بخش دوازدهم (صص. 289- 263) میباشد که طی آن اشاره شده است که بندگی بزرگترین شرف انسان است و انسانها برای عبادت آفریده شدهاند.
13 .2)در بخش سیزدهم (صص. 302- 291) مراتب بندگی و شرک ترسیم شده است.
14 .2) بخش چهاردهم (صص. 327- 303) مشاجره در مسأله سرنوشت و اراده را پیش میکشد که جبری گناه را به گردن سرنوشت میاندازد و مولانا دلایلی مبنی بر وجود اراده مطرح میکند. در قسمتی از این بخش راه تالیف میان سرنوشت و اراده نشان داده شده است.
15. 2)در بخش پانزدهم (ص. 358- 329) مقوله «عشق» به میان کشیده شده که از انسان «انسان» میسازد.
16. 2)آخرین بخش (ص. 359) با ابیاتی چند از دیوان کبیر به پایان میرسد: بعد من صد سال دیگر این غزل / چون جمال یوسفی باشد سمر/ چون که دل هرگز نپرسد زیر خاک / این زدل گفتم نگفتم از جگر (نویسنده در تالیف این اثر از «ترجمه منظوم نحیفی» (ویرایش چلبی اوغلی، استانبول: 1967) استفاده کرده است.) جهان اوکویوجی در حال حاضر در دانشگاه فاتح ریاست گروه زبان و ادبیات ترکی را عهدهدار است.
این کتاب را انتشارات بیگله استانبول در 359 صفحه و در سال 2006 منتشر کرده است.
تأکید اسلام بر ضرورت رعایت حقوق بشر
در جهان هیچ دین، سازمان، دولت یا قانونی به اندازه دین اسلام بر ضرورت رعایت حقوق بشر تأکید نکرده و برای آن ارزش قائل نشده است.
به گزارش محیط، دکتر احمد عمر هاشم رئیس سابق دانشگاه الازهر مصر 20 اردیبهشت طی یک نشست دینی در دانشکده تربیت اساسی پور سعید قاهره در حضور اندیشمندان، فرهیختگان، دانشجویان و استادان این دانشکده در مورد حقوق مسلمانان و غیر مسلمانان سخنرانی کرد.
دکتر هاشم اظهار داشت: هیچ سازمان، دولت یا قانونی در زمین وجود ندارد که بر حقوق بشر آنگونه که حضرت محمد (ص) و اسلام از آن نگهداری و بر آن تأکید میکند، محافظت و پاسداری کند.
احمد عمر هاشم افزود: رسول خدا (ص) تنها کسی است که از حقوق مسلمانان و غیر مسلمانان پاسداری کرده و از پایمال شدن حق و حقوق آنها بر حذر میدارد، احترام به حق بشر در دیدگاه اسلام و نبیاکرم (ص) تا جایی پیش میرود که آنها گرفتن حق غیر مسلمان حتی چیزی بی رضایت او را نهی میکند و از مسلمانان میخواهد از این امر برحذر باشند.
وی تصریح کرد: آموزههای اسلام و نظر رسول خدا (ص) در زمینه ارتباط با دیگران و زندگی با آرامش و صلح با دیگران بسیار مهم است، توجه و اهتمام به آموزهها و تعالیم اسلام زمینه ساز ترقی انسان و صلح جهانی را فراهم میآورد.
رئیس سابق دانشگاه الازهر یادآور شد: پیامبر اکرم (ص) فتنههای گروهی یا پدیدههای خشونت و ارعاب را به شدت طرد و خواستار برقراری آرامش ، صلح و استقرار در سراسر جهان به ویژه در جهان اسلام است، از این رو ما نیز باید به این ارزش ارج نهاده و از تعالیم و دستاوردهای اسلام پیروی کنیم
دکتر احمدعمر هاشم با اشاره به اینکه انسانها نمیتوانند یکدیگر را مجازات یا محاسبه کنند، گفت: همه انسانها نزد خداوند یکسان و برابر هستند، اما آنچه که ملاک برتری است، تقوا و پرهیزکاری انسانهاست، از این رو آنها نمیتوانند یکدیگر را محاسبه و مجازات کنند.
معنای اخلاق زندگی
در ادامه سلسله سخنرانیهای گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی، دکتر هدایت علوی تبار – استاد و مدرس فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی- با موضوع «معنای زندگی - خاستگاهها و رویکردها» و با طرح این سوال که آیا اساساً زندگی معنایی دارد یا نه، سخنرانی کرد.
علوی تبار در ابتدا با اشاره به سابقه طرح این مبحث در فلسفه غرب و بیان این که این مبحث، موضوع نسبتا تازهای در تاریخ فلسفه محسوب میشود، اظهار داشت: به نظر میرسد پس از آن که در غرب از حدود 250 سال پیش این موضوع طرح شد، بین تضعیف نگاه دینی در انسان و تغییراتی که در حوزه علوم طبیعی رخ داد، رابطه مستقیمی وجود دارد. در قرون وسطی هیچ گاه چنین مباحثی مطرح نشد، چرا که در آن عصر ایمان به خدا و قوت نگاه دینی به زندگی انسان معنا میبخشید.
وی ادامه داد: نگاه دینی این بینش را به فرد میدهد که خود را جزیی از طرح کلی الهی در عالم ببیند. انسان مومن در پیش بردن این طرح الهی، نقشی برای خود قایل است و به تبع آن ضرورت وجود خود را در این جهان احساس میکند.
این مدرس فلسفه دانشگاه، دلیل تقویت این نگاه دینی را در انسان، در نظرات ارسطو درباره غائیت دانست و گفت: تاکیدهای ارسطو بر علت غایی که در حوزه علم هم تاثیرگذار بود، توسط کلیسای قرون وسطی تفسیر شد و به این منجر شد که غایت عالم، موجودی به نام خدا باشد، که شاید این دیدگاه در نظرات فلاسفه اسلامی هم مشهود است ؛ غایت بندی هدفی را پیش روی انسان مومن گذاشت که به زندگی او معنا می بخشید.
علوی تبار معتقد است که وقتی در حوزه علم، توجه دانشمندانی چون گالیله و کپلر از علت غایی به سمت علت فاعلی معطوف شد، عالمی به تصویر کشیده شد که بر اساس ماده و با فرآیندهایی مادی به پیش میرود و بنابراین این هدفی هم بر آن متصور نیست. در حوزه فلسفه هم توسط دکارت و بیکن این مبحث طرح شد که فلسفه طبیعی جایی نیست که در آن از غایت بحث شود و این حوزه را باید به فلسفه الهی محدود کرد. همه این عوامل وقتی در کنار تصویری که داروین بر اساس نظریه تنازع بقا دارد، در برابر انسان قرار میگیرد ، این بینش را به او میدهد که در جنگلی زندگی میکند که اگر نخورد، خورده میشود و اگر اصلح نباشد، از بین میرود؛ تصویری کاملاً ناسازگار با جهان بینی دینی.
علوی تبار با ذکر این جلمه از آلبر کامو مبنی بر بر این که «تنها یک مسئله جدی فلسفی وجود دارد و آن خودکشی است» ، بحث خود را با تاکیدی بیشتر بر اهمیت یافتن معنا برای زندگی ادامه داد.
وی گفت: کامو می گوید که متاسفانه انسانها این سوال را هیچ گاه به طور جدی برای خود طرح نمیکنند، در حالی که در سایه این سوال است که انسان می تواند درک کند که آیا زندگی ارزش زیستن دارد یا نه ؟ از سوی دیگر ویتگنشتاین هم معتقد است که هر چه در عرصه علم پیشرفت حاصل شود، باز هم سوال های مربوط به زندگی و معنای آن به قوت خود باقی است.
وی با تشریح این که پاسخ های داده شده به این سوال به دو دسته ابژکتیو و سوبژکتیو تقسیم میشوند، ادامه داد: پاسخهای دسته اول با اعتقاد به این که زندگی یک معنای ذاتی دارد، به نوعی درصدد کشف این معنا هستند و دسته دوم معتقدند که زندگی فی ذاته صاحب معنا نبوده و باید برای آن معنای جدید جعل کرد.
وی افزود: پاسخهای ابژکتیو از یک سو ایمان به خدا را به عنوان هدفی برای زندگی طرح میکنند و چنانچه این اعتقاد برای فرد قابل حصول نباشد، موارد دیگری را طرح میکنند، همچون مشارکت در پیشرفت بشر، اعتقاد به اخلاق و لزوم پایبندی به آن و نیز ضرورت وجود عشق در زندگی انسان.
علوی تبار با اشاره به این سخن هگل که خواندن روزنامه صبح توسط انسان، همانند دعا خواندن فرد مومن است، ادامه داد: در این جا انسان این سوال را از خود میپرسد که چرا به جای مشارکت در طرح الهی در پیشرفت تاریخ بشر گام بر نداریم، که اگر در این راستا گامی هر چند کوچک برداشته شود، زندگی انسان را معنادار می کند. هگل این شخص را انسان متدین می نامد.مارکس هم همین نظر را منتها در بعد اقتصادی دارد.
وی در تشریح رویکرد اخلاقی به زندگی اظهار داشت: در این دیدگاه، اخلاق ، مستقلا و بدون وجود خدا به زندگی انسان میتواند معنا بخشد؛ چرا که بازگشت اخلاق به فطرت انسان اسن و این یکی از دلایل ابژکتیو و اعتباری نبودن اخلاق است.
علوی تبار در پایان گفت: اگر کسی از طرق مذکور به زندگی خود نتواند معنا ببخشد، عملا به یک نیهیلست تبدیل شده که اثرهای این دیدگاه در فلسفه، ادبیات و هنر معاصر مشهود است. البته برای ادامه حیات این انسان، راههایی در نظر گرفته شده است که همه آنها از سوی متفکران معاصر مورد نقد قرار گرفتهاند.
وی افزود: از جمله این راهها تجاهل و وانمود کردن این است که اصلا انسان به حقیقت پوچی نرسیده است. برخی انفعال در برابر این وضعیت را برای کم شدن درد و رنج ناشی از آن پیشنهاد کرده و برخی هم مانند کامو به عصیانگری و طغیان در برابر این وضع توصیه کرده اند. توسل به امور توهمی مثل قدرت و ثروت به عنوان یک هدف زودگذر و موقت هم از دیگر راههای پیشنهاد شده است. وضعیت این انسان مانند کسی است که در گردابی گرفتار آمده و به شاخهای توسل میجوید که می داند خواهد شکست، اما برای لحظاتی چند، او را بیشتر زنده نگه میدارد.
دایرةالمعارف الکترونیکی اعجاز علمی قرآن راهاندازی میشود
نخستین و بزرگترین دایرةالمعارف الکترونیکی اعجاز علمی قرآن با شرح و تفسیر آیات قرآنی و احادیث نبوی راهاندازی خواهد شد.
به گزارش شرق الاوسط، این دایرةالمعارف به دو زبان عربی و انگلیسی خواهد بود و همه مسایل علمی که در قرآن کریم و سنت نبوی آمده را شامل میشود. این دایرةالمعارف دارای 8 هزار صفحه از تحقیقات و پژوهشهای نخبگانی از اندیشمندان، علما و فقها خواهد بود که با وسایل مختلفی چون تصاویر الکترونیکی و طرح های ویدئویی همراه است.
این دایرةالمعارف از سوی شورای جهانی اعجاز علمی قرآن راه اندازی میشود.
ترجمه مثنوی به 20 زبان زنده دنیا منتشر میشود
شهرداری قونیه قصد دارد ترجمه مثنوی معنوی به 20 زبان زنده از جمله یونانی، ژاپنی، اردو، عربی، روسی، قزاقی، ترکمنی، هندی، سوئدی و آلبانیایی را تا پایان سال 2006 منتشر کند.
شهرداری قونیه (شهری که مولانا در آن درگذشته است) قصد دارد ترجمه «مثنوی معنوی»، معروفترین اثر مولوی شاعر و عارف برجسته ایرانی را به 20 زبان زنده دنیا تا پایان 2006 منتشر کند
این ترجمهها قرار است پس از چاپ برای روسای جمهور و وزراء فرهنگ کشورهای مختلف جهان به ویژه برای شاهزاده ژاپن ارسال شود.
ترجمه ایتالیایی این شاهکار ادبی که «طیب اردوغان» نخست وزیر ترکیه سال گذشته آن را به «سیلویو برلوسکانی» نخست وزیر ایتالیا اهدا کرد، یکی از این ترجمهها است.
طاهر آکیورک ،شهردار قونیه در این باره به خبرنگار «زمان» گفت: مثنوی به زبان های یونانی، ژاپنی، اردو، عربی، روسی، قزاقی، ترکمنی، هندی، سوئدی و آلبانیایی نیز ترجمه خواهد شد. ما قصد داریم این گنجینه گرانبها را به افرادی که از سراسر جهان به قونیه می آیند، اهدا کنیم تا آنها نیز بتوانند در زبان خودشان خرد و اندیشه ژرف این اثر را دریابند.
آکیورک خاطر نشان کرد که مقامات سیاسی جهان درباره شاهکارهای ادبی مولانا بسیار کنجکاو شدهاند.
نخست وزیر ترکیه قصد دارد ترجمه آلمانی مثنوی را در جلسه انجمن اقتصادی ترکیه- آلمان که از 26 تا 28 ماه مه (5 تا 7 خرداد) در برلین برگزار میشود ، به «آنجلا مرکل» صدراعظم آلمان اهدا کند.
دکتر نصر: ادیان الهی باورهای دینی حفظ محیط زیست را تقویت کنند.
دکتر سید حسین نصر و خاخام یهودی طی یک مناظره تلویزیونی به مناسبت عید پاک بر تقویت باورهای دینی برای حفظ محیط زیست از سوی علمای اسلامی و یهودی تاکید کردند . به گزارش «مهر» به نقل از شبکه تلویزیونی «ان.بی.سی 13»، میشل لرنر خاخام یهودی گفت که ادیان از نظر مردم تفاوتهایی دارند اما باید این اصل مهم را پذیرفت که مخلوقات و آفریدهها از سوی خداوند به صورتی یکسان آفریده شده اند و نزد خداوند نیز ارزشی یکسان دارند. وی افزود: همه ما در یک سیاره زندگی میکنیم و وابسته به آن هستیم و قصد داریم که در آن به خوشی زندگی کنیم. دکتر سید حسین نصر نیز در این مناظره تلویزیونی تاکید کرد: وظیفه تمامی ادیان در قرن بیست و یک دفع بحران زیست محیطی از سیاره زمین است. استاد مطالعات اسلامی دانشگاه جورج واشنگتن و موسس انجمن حکمت و فلسفه ایران از اینکه دانشگاهها و کالجهای دینی به بحث رابطه بین ادیان و محیط زیست اهمیت میدهند ابراز خوشنودی کرد. دکتر سید حسین نصر از جمله اندیشمندان اسلامی است که به بحث درباره دین و محیط زیست پرداخته است . او کتابی نیز در همین باره با عنوان دین و طبیعت تالیف کرده که از سوی دکتر محمد حسن فغفوری در 472 صفحه به پارسی نیز ترجمه شده است.
دکتر نصر صدای رسای فلسفه اسلامی در غرب است
استاد زبان و تمدنهای شرقی دانشگاه هاروارد آمریکا بر این باور است که فلسفه اسلامی در غرب از طریق پروفسور نصر بیشتر معرفی شده است. او صدای رسای فلسفه اسلامی در غرب است. هر چند که دیدگاههای پروفسور نصر چالشهای بسیاری را در غرب برانگیخته به خصوص آنهایی که معتقدند دین از فلسفه جداست. پروفسور ولفهارت هینریچز ، استاد زبان و تمدن های شرقی دانشگاه هاروارد آمریکا، در گفتگو با مهر در پاسخ به این پرسش که آیا فلسفه اسلامی قابلیت این که به پرسشهای جدی جوامع پاسخ گوید را دارد یا خیر و اینکه فلسفه اسلامی در غرب اکنون چه وضعیتی را دارد گفت: فلسفه اسلامی هنوز زنده و پویا است و حداقل میتوان گفت که در ایران به همین گونه است. هر چند که در جهان عرب پویایی خود را از دست داده است. پروفسور ولفهارت هینریچز با اشاره به این مطلب که ما با فلسفه اسلامی در غرب از طریق پرفسور سید حسین نصر بیشتر آشنا شدیم و او کسی است که از مجموعه فیلسوفان زنده مجلدی را به خود اختصاص داده است گفت: پروفسور نصر صدای رسای فلسفه اسلامی در غرب است. هر چند که دیدگاههای پروفسور نصر چالشهای بسیاری را در غرب برانگیخته به خصوص آنهایی که متقدند دین از فلسفه جداست. البته من معتقدم این دیدگاه نمیتواند درست باشد چرا که ما فلسفه مسیحی هم داریم. در جهان اسلام فیلسوفانی بودند که صبغه دینی نداشتند مانند رازی. اما پرسش این است که آیا رویکرد پروفسور نصر در جهان غرب میتواند تاثیر بیشتری داشته باشد. پروفسور ولفهارت هینریچز تصریح کرد: تصور میکنم نقد او از تمدن غرب که خاستگاههای دیگری هم در غرب دارد قابل تامل است و جزیی از گفتمانهای جدی محسوب میشود که در باب فراز و فرود تمدن غرب برپاست. البته باید متذکر شد که رویکرد نصر از فلسفه اسلامی مجزا نیست. اما پرسش دیگر این است که فلسفه اسلامی که به درون فلسفه قرون وسطی راه یافت تا چه اندازه در شکلگیری فلسفه جدید نقش داشته است. وی تصریح کرد: در هر صورت تعدادی از متفکران غربی هستند که هنگامی که با متون فلسفی قرون وسطی روبهرو میشوند آن را صرفا تاریخی نمیبینند و به آن به دیده بحث فلسفی جدی مینگرند. پرداختن به فلسفه اسلامی مطمئنا انگیزههایی دارد که با مطالعه آثار فارابی، ابن رشد و ملاصدرا و دیگر فیلسوفان که جدیدا مورد توجه قرار گرفته آغاز میشود.
پروفسور ضیایی: فلسفه اسلامی نیازمند بازنگری در شیوههای استنتاجی است
رئیس گروه شرق شناسی و مطالعات ایرانی و اسلامی دانشگاه U.C.L.A آمریکا معتقد است برای اینکه فلسفه اسلامی را در غرب مطرح کنیم باید از نو تمامی شیوههای استنتاجی و ساختارهای فلسفه اسلامی را تحلیل کنیم و در این امر از روشهای منقح منطق نوین استفاده نماییم. پروفسور حسین ضیایی، رئیس گروه شرق شناسی و مطالعات ایرانی و اسلامی دانشگاه U.C.L.A آمریکا در گفتگو با «مهر» در پاسخ به این پرسش که آیا فلسفه اسلامی قابلیت این را که به پرسشهای جدی جامعه ما پاسخ گوید دارد یا خیر گفت: برای اینکه فلسفه هر آینه سامان یافته و منطقا سازگار با وضعیتهای گوناگون باشد و پویایی و اصول را در خود بپرورد نیازمند سازگاری با موقعیتهای متفاوت است. پروفسور ضیایی در ادامه افزود: فلسفه میبایست در راستای اصالت عقل و عقلانیت به پیش رود و محدود به پیش فرضهای وارد شده از نظامهای غیر فلسفی نشود و گویایی خود را همیشه داشته باشد. در این صورت است که فلسفه توانایی پاسخ به هر نوع پرسشهایی را در هر دوره تاریخی خواهد داشت. این استاد فلسفه همچنین اظهار داشت: گفتگوی فلسفی همانند گفتگو در هر زبانی باید نست به ساختار آن زبان، انتخاب واژگان و دیگر اجزاء و عناصر متشکله بدرستی مولف و گویا باشد. لذا در این گفتگوها اصالت در زمینه است و نه با فرآیند امتداد زمانه تاریخی. بنابراین پاسخهای فلسفی نیز باید متکی به فرآیندهای فنی فلسفی باشند. پروفسور ضیایی افزود: برای اینکه فلسفه اسلامی را در غرب مطرح کنیم و اندیشمندان خود را بشناسانیم باید در مرحله اول از نو تمامی اصول، عبارات، شیوههای استنتاجی و ساختارهای فلسفه اسلامی را تحلیل کنیم و در این امر از روشهای منقح منطق نوین استفاده کنیم. پروفسور حسین ضیایی لیسانس ریاضیات و فیزیک خود را در سال 1967 از دانشگاه ییل و دکترای فلسفه اسلامی را در سال 1976 از دانشگاه هاروارد اخذ کرد است. وی مدتی نیز در ایران در دانشگاه تهران و صنعتی شریف تدریس کرده است. وی از سال 1988 در گروه شرقشناسی و مطالعات ایرانی و اسلامی دانشگاه U.C.L.A کالیفرنیای آمریکا مشغول تدریس و پژوهش است. ایشان آثار متعددی درباره فلسفه اسلامی و خصوصا سهروردی در غرب به زبان انگلیسی منتشر کردهاند.
ترجمه ترکی مقدمهای بر منطق ابن سینا منتشر شد
مقدمهای بر منطق عنوان اصلی: کتاب الشفا با ترجمه عمر تورکر از سوی انتشارات لیترا در استانبول و در 233 صفحه منتشر شد. به گزارش رایزنی فرهنگی ایران در ترکیه، مقدمهای بر منطق عنوان اصلی: کتاب الشفا (الفن الاول من علم المنطق) با پیشگفتاری از ناشر آغاز میشود که در آن علاوه بر اشاره بر مقام ابن سینا در تاریخ علم و اثری که وی به نام «کتاب الشفا» به زبان عربی فراهم آورده، از تراجمی که به زبانهای مختلف از این اثر صورت گرفته است، سخن میرود. ناشر، به قراری که خود نیز اشاره کرده، طرحی در دست اجرا دارد که همه دفاتر این دایرةالمعارف عظیم را به زبان ترکی برگرداند. تاکنون بعضی از قسمتهای این اثر از قبیل کتاب موسیقی،«کتاب فیزیک» و «کتاب متافیزیک» ترجمه و منتشر شده است و بعضی از قسمتهای دیگر در آینده نزدیک ترجمه و در اختیار علاقمندان ترک قرار خواهد گرفت. مترجم در مقدمهای که نوشته، به ویژگیهای «مدخل منطق» اشاره کرده است. مضامین اصلی کتاب که همراه با ترجمه، متن عربی آن را نیز در بر گرفته از دو مقاله تشکیل شده است: مقاله اول شامل 14 فصل است: فصل اول محتوای کتاب «شفا» را نشان می دهد. فصل دوم اشارهای به علوم و منطق است، و منافعی که بر فلسفه مترتب است. در فصل سوم منافع منطق مورد اشاره قرار گرفته است. فصل چهارم محتوای مقوله منطق را تشریح میکند. در فصل پنجم مقولاتی چون مفرد و مولف، کلی و جزئی، ذاتی و عرضی تعریف میشود. فصل ششم به انتقاد از آنچه که در خصوص ذاتی و عرضی گفته میشود، اختصاص دارد. در فصل هفتم از آنچه که در خصوص دلالت بر ماهیت گفته می شود، انتقاد شده است. در فصل هشتم از تقسیم لفظ مفرد کلی به 5 شاخه سخن به میان آمده است. فصل نهم به تعریف «جنس» اختصاص دارد. در فصل دهم از نوع و طرز تقسیم کلی به نوع سخن رفته است. فصل یازدهم به انتقاد از تعاریف مشهور «نوع» اختصاص یافته است در فصل دوازدهم از مقولات طبیعی، عقلی ، منطقی صحبت شده است . در فصل سیزدهم مقوله فصل مورد بررسی قرار گرفته است. فصل چهاردهم به بررسی مقولات خاصه و عرض عام اختصاص دارد. مقاله دوم از چهار فصل تشکیل شده است: در فصل اول از مشارکت و مباینت میان جنس و فصل سخن رفته است. فصل دوم از مشارکت و مباینت میان جنس و نوع سخن به میان آمده است. در فصل سوم از بقیه مشارکات و مباینات صحبت شده است. فصل چهارم به ارتباط میان بعضی از این پنج مقوله اشاره میکند. مترجم در پایان با استفاده از نسخه شماره 2550 موجود در کتابخانه سلیمانیه (بخش لالهلی) به مقدمه ابوعبید جوزجانی، شاگرد ابن سینا «مدخل»و پارهای از توضیحات لغوی جای داده است. مترجم به طوری که خود نیز در مقدمهاش آورده از آثار نویسندگانی چون محمد الخدیری و فؤاعد الاخوانی و به ویژه از نسخههای موجود «شفا» در کتابخانههای ایاصوفیه (شماره 2442) و جارالله (شماره 1424) استفاده کرده است.
در سنت فلسفه اسلامی وارد پرسش و پاسخ جدی نشدهایم
دومین دوره همایشهای تخصصی گروه فلسفه و حکمت دانشگاه تربیت مدرس در نیمسال دوم تحصیلی 85-1384 با حضور دکتر سید محمدرضا بهشتی، استاد دانشگاه تهران در دانشکده علوم انسانی دانشگاه تربیت مدرس برگزار شد. وی درباره «رویکرد تاریخی به فلسفه اسلامی» سخنرانی کرد. دکتر بهشتی سخنش را با جملهای از یک محقق آلمانی آغاز کرد و گفت: امروزه این تلقی جای خود را در میان فیلسوفان باز کرده که تاریخ فلسفه جزوی مقوم و مهم برای فلسفه است. وی در ادامه پرسید: آیا اساساً پرداختن به تاریخ فلسفه یک کار فلسفی است؟ در نظر عدهای این نحوه مواجهه با فلسفه ، کار فلسفی محسوب نمیشود. مگر ما هنگامی که به تاریخ هنر میپردازیم، کار هنری انجام میدهیم؟ بنابراین تاریخ فلسفه زیر مجموعهای از تاریخ است و کار تاریخی غیر از کار فلسفی است. دکتر بهشتی سخنش را اینگونه ادامه داد: این تلقی که ما فارغ از یک جایگاه موضوعی و بریده از فرهنگ تاریخی میتوانیم کار فلسفی داشته باشیم بیسابقه نیست. دکارت نیز از این دسته افراد بود که فلسفه را از آغاز شروع کرد و سرانجام دکارت نیز میتواند برای ما مهم باشد. استاد فلسفه دانشگاه تهران تأکید کرد: توجه به رویکرد تاریخی به فلسفه درمسیر پژوهش حاصل می شود و عمق بسیاری نیز در این راستا مییابد. من میتوانم سه تجربه شخصی خودم را در این مورد مطرح کنم. یکی درباره رساله دکتری ام بود که در خارج از ایران درباره طبیعت نگاشتم. من در این رساله فهم از طبیعت را بررسی کردم و متوجه شدم که برای یک پژوهش فلسفی میبایست دایره مفاهیم و موضوعات را محدود کرد تا بتوان نتیجه درستی حاصل کرد. بنابراین ما نمیتوانیم تنها از یک تحلیل مفهومی به اصل مفاهیم پی ببریم بلکه باید در ابتدا به تاریخ این مفاهیم و نحوه دریافت این مفاهیم نگاه کرد و آنگاه آن را بررسی نمود. چرا که زمانی ما میگوییم که ارسطو چه گفته است و زمانی دیگر گفتهایم ارسطو را چگونه فهمیدند؟ و این دو بسیار با یکدیگر متفاوت و در عین حال لزوم نگاه تاریخی در آن احساس میشود. دکتر بهشتی از دو تجربه دیگر نام برد و گفت: یکی دیگر بحث اصطلاح شناسی است که ما در ابتدا باید بفهمیم که این اصطلاح مثلاً جوهر در نظر چه کسی مطرح است و اینکه در کدام مقطع تاریخی مطرح شده است. همچنین تجربه دیگر من حکایت از این دارد که به سراغ تطور قواعد فلسفی رفتم. زمانی آقای دکتر دینانی این کار را انجام داده بود و سه جلد کتاب با نام قواعد کلی در فلسفه اسلامی که با نگاهی سنتی و روشی تا حدودی مدرن این کار را انجام داد. اما این پرسش در این پروژه مطرح است که آیا این کار یک کار فلسفی است؟ اما قاعده چیست و این کارها قاعده هست یا خیر؟ وی در ادامه به نحوه مواجهه ما با فلسفه فیلسوفان مسلمان پرداخت و گفت : ما با مشکلاتی در نظام آموزشی و پژوهشی مواجه هستیم و سنت ما در نظام فلسفی اسلامی سنت مخصوصی است . اما مشکلی که در نظام آموزشی داریم این است که همانطور که در علوم نقلی یک سری مسایل را فرا میگیریم در علوم عقلی نیز به همین گونه برخورد میکنیم. لذا ما موضوع محوری را کمتر میبینیم . دکتر بهشتی به عنوان کتاب ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام اشاره کرد و گفت: این کتاب فارغ از محتوای آن، گامی به جلو است. همین که بدانیم فلسفه اسلامی یک ماجراست، اهمیت خود را دارد. وی در ادامه سخنانش بر این موضوع تاکید کرد که لازمه درک، تماس نزدیکتر با پژوهش فلسفی است و من نمیتوانم فارغ از تاریخ فلسفه به فهم دقیق نزدیک شوم و این فهم فارغ از کاوش باستان شناختی است. اما آیا رویکرد تاریخی ما باید صرفاً محدود به مفاهیم و پرسشهای تاریخ باشد. چرا که ا باید با کاوش در مفاهیم تاریخی پرسشهای خود را آغاز کنیم تا مسایل جدید را از آن اخذ کنیم. مواجه ساختن فلسفههای فیلسوفان مسلمان با پرسشهای مان به نوعی گفتگو با فلاسفه محسوب میشود. ما در سنت فلسفی خودمان هنوز وارد پرسش و پاسخ جدی نشدیم در حالی که حرفهای جدی قابل طرحند. دکتر بهشتی در پایان سخنرانیاش به ماجرای شکلگیری فلسفه تطبیقی در ایران اشاره کرد و گفت به نظر میرسد ما هنوز مبادی و لوازم و ابزار فلسفههای تطبیقی را نشناختهایم. غالباً از این نکته غافل بودیم که آراء و نظامهای فلسفی در کدام بستر فرهنگی تبلور یافتهاند . من چگونه میتوانم آبلارد را درک کنم در حالی که ندانم در قرون وسطی چه بوده است. ما دو فیلسوف را یا دو رای فسفی را رو به روی هم قرار دادیم سپس مشابهتها و تفاوتهای آنها را بررسی کردهایم . بنابراین تا وقتی که پرسشی مطرح نباشد نتیجهای نیز حاصل نمیشود.
استاد دانشگاه تورنتو جایزه جهانی ابن سینا را دریافت کرد.
دکتر عبدالله دعار ، استاد و رییس گروه اخلاق زیستی دانشگاه تورنتو از سوی یونسکو برنده دومین جایزه جهانی ابن سنیا شد. این جایزه از سوی ماتسورا، دبیر کل سازمان آموزشی ، علمی و فرهنگی ملل متحد (یونسکو) به دکتر عبدالله دعار، استاد و رییس اخلاق زیستی دانشگاه تورنتو، جهت سالها تلاش در راه تحقق اخلاق زیستی و اخلاق کاربردی اعطا شد. در مراسم اعطای این جایزه دکتر زاهدی وزیر علوم و تحقیقات و فناوری نیز حضور داشت. دکتر دعار همچنین پزشک و جراح در دانشگاه تورنتو نیز هست. جایزه جهانی ابن سینا به پیشنهاد ایران از دو سال پیش به کلیه محققانی که در راه تحقیق اخلاق فعالیت میکنند اعطا می شود.
جایزه جهانی ابن سینا بالغ بر 10000 دلار است. خانم مارگارت سامرویل نخستین برنده جایزه جهانی ابن سینا بود.
بدفهمی مدرنیته در ایران
ناصر فکوهی درباره «سنت و مدرینته: تضاد یا همسازی» سخنرانی کرد.
ناصر فکوهی- دانشیار گروه انسان شناسی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران – که به دعوت دانشکده هنر دانشگاه سیستان و بلوچستان، در این دانشکده سخن میگفت، از جمله بر ابهام در مفاهیم به کار گرفته شده در ایران در این موارد و لوزم تدقیق آنها و همچنین نیاز به بازبینی روابط و تقابل سنت و مدرنیته با توجه به ریشههای تاریخی این جریانها در کشورهای توسعه یافته و در کشورهای در حال توسعه و بویژه در ایران تاکید کرد.
وی در بخشی از سخنان خود چنین گفت: سنت به معنای تداوم و انتقال گروهی از دانشها و مهارتها در طول زمان بوده و لزوماً نه تنها منفی نیست، بلکه ضرورتی اساسی برای شکل گرفتن اندیشهها و مهارتهای جدید به شمار می رود و اصولا در کشورهای توسعه یافته کنونی نیز ریشه مدرنیته (که از لحاظ لغوی به معنای امروزی و زمان حال است) ، در سنتهای همین جوامع بوده است.
او ادامه داد: با این وصف گذار این مفاهیم از جوامع اروپایی به سایر نقاط جهان که از خلال فرایندهای استعماری و سپس جهانی شدن صورت گرفت، لزوماً آنها را در معنای واقعیشان نتوانست انتقال دهد. در این کشورها، سنت هر چه بیشتر به عنوان پدیدههای کهنه و در حال اضمحلال تعریف شد و مدرنیته به مثابه الگوها و مدلهایی که منشا بیرونی داشته و باید آن ها را از تجربه کشورهای توسعه یافته اخذ کرد. این تلقی که سیاستهای استعماری نیز به شدت آن را تقویت میکرد،سبب شد که در اغلب این کشورها پس از طی یک دوران صد ساله، از میان رفتن سنتهای اجتماعی – فرهنگی را شاهد باشیم که توانسته بودند در طول صدها و حتی هزاران سال، کنترل اجتماعی و هماهنگی و تعادل آنها را حفظ کنند. حتی در زمینه اقتصادی نیز همان فرآیندهای استعماری ،تخریب اقتصادهای محلی و جایگزینی آنها با اقتصادهای وابسته، اغلب تک محصولی و به شدت شکنندهای را سبب شدند که اکثریت قریب به اتفاق این کشورها را در فقر و موقعیتهای نابسامان حاصل از تخریب بافتهای سنتی فرو برد.
فکوهی گفت: مشکل در واقع آن بود که در این کشورها در عین حال که تمام بافتهای سنتی به صورت سیستماتیک تخریب میشدند، بافتهای مدرن و مدرنیته جز در قالب هایی کاملا ابزاری یا فناورانه، آن هم به صورت ناقص و در هم شکسته به دید نمیآمدند. از همین رو سنت را تقریبا در همه عرصههای اجتماعی به تنش و مشکلات گسترده اجتماعی – فرهنگی و حتی سیاسی و اقتصادی کشاندند.
او همچنین متذکر شد: امروز این کشورها در اغلب موارد ،نه تنها با پروژههای شکست خورده مدرنیته سرو کار دارند ، بلکه سنتهای کنترل اجتماعی خود را نیز از دست داده و در مجموع بحران زده شدهاند که برای خروج آنها از این وضعیت، به برنامه ریزیهای بسیار پیچیدهای نیاز است. این برنامه ریزی پیش از آن که به رویکردی فناورانه نیاز داشته باشد، به رویکردهای فرهنگی و انسان شناختی نیاز دارد.
وی افزود: در حقیقت فناوری چنان چه فاقد دیدگاههای انسانی باشد، اغلب جز به فجایع اجتماعی نمیتواند منجر شود . از این رو امروز بیش از هر زمانی ضرورت دارد که اندیشمندان و روشنفکران این کشورها با توجه به تجارب دویست ساله اخیر در جهان و در سایر کشورهای در حال توسعه، به بازبینی روابط میان سنت و مدرنیته بنشینند، تا بیش از آن که این دو پدیده را در تقابل و تضاد با یکدیگر بتوانند قرار دهند، از سنتها و میراث فرهنگی موجود در هر جامعهای برای ساختن یک پروژه مدرنیته پایدار استفاده کنند.
در این جلسه، فکوهی همچنین از برگزاری یک همایش بزرگ در بهمن ماه سال جاری در تهران با موضوع «انسان شناسی هنر» خبر داد که به وسیله فرهنگستان هنر بر پا میشود و وی دبیر علمی آن خواهد بود.
مجموعه مقالات بزرگداشت پروفسور ویلفرد مادلونگ
از سوی مؤسسه مطالعات اسماعیلی لندن و با نظارت دکتر فرهادی دفتری و دکتر یوسف مرعی کتاب «فرهنگ و حافظه در قرون میانه اسلام:مقالاتی در بزرگداشت پرفسور ویلفرد مادلونگ» منتشر میشود. این مؤسسه به منظور بزرگداشت پروفسور ویلفرد مادلونگ (Wilferd Madelun) ، اسلام شناس برجسته آلمانی ،در نظر دارد «کتاب فرهنگ و حافظه در قرون میانه اسلام: مقالاتی در بزرگداشت پروفسور ویلفرد مادلونگ» را منتشر کند. مادلونگ یکی از برجستهترین اسلام شناسان معاصر به شمار میآید و بویژه در زمینههای تفکر اسلامی و فرق و مذاهب اسلامی، تحقیقات مذهبی انجام داده است. پروفسور ویلفرد مادلونگ در 26 دسامبر 1930 میلادی در شهر اشتوتگارت آلمان متولد شد. او در سال 1953 به اخذ لیسانس در تاریخ و ادبیات اسلامی از دانشگاه قاهره نائل گشت. وی سپس به تحصیلات عالی در موطن خود ادامه داد. و در سال 1957 از دانشگاه هامبورگ درجه دکتری در مطالعات اسلامی را دریافت کرد. مادلونگ رساله دکتری خود را تحت نظر اسلام شناسان مشهور آلمانی، اشتروتمان و اشپولر به پایان رساند. از سمتهای علمی مادلونگ میتوان به حضور او به عنوان استادیار مطالعات اسلامی در دانشگاه تگزاس در اوستین و دانشگاه شیکاگو و دانشگاه آکسفورد اشاره کرد. مادلونگ به عنوان استاد مدعو در دانشگاه کلمبیا و بسیاری دیگر از دانشگاههای آمریکا و اروپا تدریس کرده است. و ی عضو تعداد بسیاری از مجامع بینالمللی اسلام شناسی است . برخی آثار ترجمه شده پروفسور مادلونگ به زبان فارسی عبارتند از : مکتبها و فرقههای اسلامی در سدههای میانه، فرقههای اسلامی، جانشینی حضرت محمد(ص)؛ پژوهشی در خلافت نخستین.
محمد عابد الجابری و گفتگوی ابن رشد و ارسطو
محمد عابد الجابری معتقد است که گر چه ابن رشد پیرو مکتب ارسطو بوده است اما وی شرح دهنده صرف افکار معلم اول؛ ارسطو نیست. ابن رشد سعی می کند گفتگویی جدی را با ارسطو سامان دهد.
به گزارش «مهر» به نقل از ایلاف، دکتر محمد عابد الجابری اندیشمند مطرح جهان عرب در مقالهای راجع به «ابن رشد» آورده است که سخن گفتن در باره ابن رشد و سیر در عقیده ، دین و فلسفه وی در این مقال نمیگنجد، تنها می توان در بخشی جزیی به سیره تفکرات وی پرداخت؛ زیرا آن فیلسوف قرطبه صاحب طرحهای مختلف با هدف تثبیت اصول و فرهنگ عربی اسلامی بوده است و در مسایلی چون عقیده، دین، فلسفه، طب، علم، زبان و سیاست خدمات ارزندهای به نوع بشر ارائه کرده است. محمد الجابری در بخشهای مختلف از مقالهاش به خدمات ابن رشد به صورت جزیی در زمینههایی که وی خدمت رسان جهان اسلام و علم بوده است. اشاره میکند الجابری با اشاره به تلاش ابن رشد در زمینه عقیده تصریح کرد که ابن رشد با احاطه بر عقیده و تبحر در آن کتابهای سه گانه «الکشف عن مناهج الادله فی عقائد المله» ، و «فصل المقال فیما بین الحکمه و الشریعه من الاتصال»، و «تهافت التهافت» را نوشته است. محمد عابد به فقه ابن رشد اشاره و تصریح می کند: ابن رشد در کتاب «ضرورت اصول فقه» که با توجیه و نقد قوی فقهای عصرش میپردازد، اظهار می دارد: «آنها مرتبهای از عوام بودند، زیرا تقلید میکردند.» ابن رشد فتح بابی در زمینه اختلاف میان فقهاء میآورد و آنها را در کتابش آغاز اجتماع و نهایت مقصد عنوان میکند. در این کتاب مذاهب فقهی چهارگانه را مورد بررسی و وجوه اختلافات آنها را ارائه میدهد و کسی را که مقاصد ش به مقاصد شرع نزدیک باشد، ترجیح میدهد. این اندیشمند جهان عرب با تاکید بر کوششهای فلسفی ابن رشد، یادآور شد: وی در اولین کتاب فلسفیاش مینویسد: هدفش استخراج آرای علمی مذهب ارسطویی و حذف اقاویل جدلی آن است. او بنا دارد تنها بر مؤلفات ارسطو تکیه کند، بی آنکه به کتابهای قدمای فلسفه یونان استناد کند. وی همچنین شرحی بر آرای ارسطو داشته است که تنها آن را در زمینه فکری استخراج کرده است اما او شرح دهنده نیست، بلکه تکمیل کننده افکار ارسطویی است و تلاش کرده تا شکافهای مکتب وی را پر کند. الجابری با اشاره به خدمات پزشکی ابن رشد افزود: ابن رشد کتابی با عنوان «کلیاتی در طب» تالیف کرده است که هدف اصلی وی ارائه پزشکی بر اساس علوم طبیعی است. وی پزشکی را در اجزاء بسیار منظمی گرد آورده است که آنها تقلید و تخمین نیست بلکه تجربیات خودجوشی است که بر مؤلفههای گذشته نیز تکیه میکند. وی بر روند علوم طبیعی در تحقیقات ابن رشد اشاره کرد که ابن رشد در روند علمیاش بزرگترین طرح که «اصلاح ستارهشناسی» بود را با تکیه بر بطلمیوس و نظام وی بنا نهاد و مطرح کرد.وی در زمینه ستارهشناسی تنها بر آراء بطلمیوس تکیه کرد نه بر علوم طبیعی دیگر. محمد عابد الجابری ادامه می دهد: علم در نظر ابن رشد واحد است. زیرا حقیقت واحد است. ابن رشد معتقد است که برخی علوم بر برخی دیگر عارض شده و حقیقت را میپوشانند. از این رو ابن رشد به منظور ارائه طرح علمیاش در سن 27 سالگی قصد کرد تا کوههای اطلس در ناحیه مراکش مغرب را با هدف اجرای مقیاسهای علمی در زمینه حرکت برخی از ستارهها بپیماید . پس از او دانش آموزش نورالدین ابواسحاق بطروجی که اروپاییها به نام petagius می شناسند، در این زمینه کتابی با همین موضوع تالیف کرد که آن مرجع بوده و مدتها بعد نیز کوپرنیک آمد و ستارهشناسی جهان را متحول کرد. وی به تحولاتی که ابن رشد در زمینه اصلاح نحو عربی آورده اشاره کرده و اظهار داشت: وی سیاق جدیدی را در ساختار نحو عربی که بر اساس ترتیبات منطقی است، پدید آورده است تا جائیکه شیوه تالیف در کتاب نحو عربی او سیاقی است که برای همه زبانها مشترک است. وی کلمه را به مفرد و مرکب همچنین اسم ، فعل و حرف تقسیم کرده است. محمد الجابری یادآور شد: ابن رشد در زمینه سیاسی در کتاب «ضرورت در سیاست» که به «تلخیص سیاست افلاطون» ترجمه شده است و متن عربی آن از بین رفته و تنها متن عبری آن باقی مانده است به اصلاح مفاهیم سیاسی اقدام کرده است و از نظریه افلاطون پیروی نموده و حتی از آن تجاوز کرده است. وی امکان برپایی «مدینه فاضله» را از خلال حکومتهای برگزیدگان ارائه داده است تا حکام اشاعه دهنده و حافظان و اجرا کنندگان عدالت و آرامش و صلح باشند.
وی افزود: در واقع تمدن عربی اسلامی بعد از ابن رشد ظاهر شد. بیشتر کتابهای وی به زبان لاتین ترجمه شده اند و اندیشمندان دیگری از کتابها و آرای وی پیروی کرده و فرهنگ و تمدن اسلام و فلسفه و علوم دیگر را اشاعه دادند.
توضیح فوق، مربوط به اطلاعات حکمت و معرفت 4 میباشد.