اهل اساسی مکتب اعتزال در این جمله معروف آمده است: «المعارف کلها معقوله بالعقل، واجبه بنظر العقل، و شکر المنعم واجب قبل ورود السمع، و الحسن و القبیح صفتان داتیّتان للحَسَن و القبیح؛همه معارف در حیطه درک عقل قرار میگیرند و وجوب خود را به نظر عقل دریافت میکنند و شکر منعم را پیش از آنکه فرمانی از ناحیه شرع وارد شود، واجب میدانند و نیکی و بدی، در ذات اشیای نیک و بد ریشه دارد.» (1)
نقد عقلگرایی حداکثری
عقلگرایان اندیشه آدمی را معیار و میزان دین میدانند و وجود امور برتر از سطح درک و عقل انسان را باور ندارند. از اینرو، حتی امور خردگریزی را- که از دسترس عقل خارجند- تاب نیاورده، آنها را به شدت انکار میکنند. اینان بسیاری از تعالیم ادیان را، که عقل دلیلی بر ابطال یا اثبات آنها نمییابد، در حد امکان، توجیه و تأویل میکنند و در هماهنگ کردن آنها با دادههای عقلانی خویش میکوشند و در صورتی که از یافتن توجیهی معقول ناکام شدند، به پیراستن دین از این آموزهها میپردازند.
نگرش افراطی به نقش خرد در دین- چه در جهان اسلام و چه دنیای غرب- نقدها و مخالفتهای فراوانی به دنبال داشت. در این زمینه کافی است که خرد خویش را به داوری بنشانیم تا روشن شود که خود عقل، چنین رأیی را برنمیتابد و فروتنانه معترف است که بسیاری از حقایق و واقعیات عالم از دسترس فهم و درک او به دور است. اولین مشکل عقلگرایی حداکثری آن است که خود ستیز است. اگر معیار عقلگرایی حداکثری را بر خودش اطلاق کنیم، نباید آن را بپذیریم؛ با پذیرش آن به لزوم نپذیرفتن آن میرسیم؛ زیرا تنها میتوان قضیهای را عقلاً پذیرفت که صدق آن برای جمیع عاقلان در جمیع زمانها و مکانها به اثبات رسد.
حال باید پرسید: آیا صدق خود این قضیه (که تنها میتوان قضیهای را عقلاً پذیرفت که ...) برای جمیع عاقلان در جمیع زمانها و مکانها به اثبات رسیده است؟ پاسخ منفی است؛ بنابراین نباید آن را پذیرفت و از صدق معیار سختگیرانه، کذب خودش لازم میآید.
مشکل دیگر آن است که هیچ قضیهای را نمیتوان یافت که بتواند پاسخگو و برآورده کننده مقتضای معیار مذکور باشد. بدیهیترین بدیهات نیز از جانب کسانی مورد تردید قرار گرفتهاند. برخی حتی در حسّیات و عقلیات نیز شک کردهاند. گروهی گفتهاند: بدیهی بودن، تنها نشان دهنده روشنی و وضوح برای فاعل شناسایی است، اما دلیل بر این نیست که واقعیت نیز آن چنان باشد که برای شخص مینماید.
گویندگان چنین سخنانی، از نظر عقلگرایان حداکثری، عاقل بودهاند، در مقام فهم نیز برآمدهاند، به اندازه کافی دقت به خرج دادهاند و هوش و استعداد لازم را نیز داشتهاند. با این حال، در بداهت آن قضایا، یا دست کم در مطابقت آنها با واقع، تردید کردهاند. این مسئله، صرف نظر از حق یا باطل بودن آنها، به معنای آن است که هیچ قضیهای یافت نمیشود که صدق آن برای همه عاقلان در همه زمانها و مکانها به اثبات رسیده باشد (یا آن چنان بدیهی باشد که بینیاز از اثبات باشد.) این امر اختصاص به هیچ رشته علمی یا فلسفی یا هیچ نظام اعتقادات دینی ندارد. در همه جا اختلاف نظر وجود داشته و دارد. بنابراین، معیار عقلگرایان حداکثری، هیچ مصداقی ندارد. (2)
پرسش دیگری که درباره عقلگرایی حداکثری مطرح است این است که آیا میتوان از این دیدگاه عملاً استفاده کرد؟ به بیان دیگر آیا عملاً ممکن است که توصیه معتقدان به عقلانیت حداکثری را اجرا کرد و صدق یک نظام اعتقادات دینی خاص را چنان معلوم کرد که همه عقلاً قانع شوند؟ کسی که به عقلانیت حداکثری قایل است (اگر دیندار باشد.) فکر میکند که این کار شدنی است. اما در مقابل این تلقّی، واقعیتی انکارناپذیر نیز وجود دارد: علی رغم این که معتقدان به عقلانیت حداکثری قرنها با دیگران بحث کردهاند، هیچ نظام اعتقادات دینیای چنان اثبات نشده است که «همه عقلاً قانع شوند.» پس مشکل چیست؟ (3)
عقلگرایی معتدل
در مقابل عقلگرایی حداکثری (افراطی)، عقلگرایی معتدل، دیدگاهی است که بر مبنای عقلانیت متعارف یا عقل سلیم استوار است. گرچه میان این نوع عقلگرایی و عقلگرایی انتقادی مشابهتهایی وجود دارد، اما متفاوت از آن است. برخی از ویژگیهای اساسی این دیدگاه عبارتند از:
1. در بررسی اندیشهها، به ویژه در موارد اختلاف، باید محتاط و تابع دلیل بود. از نقد ادلّه نیز باید استقبال کرد و به ادلّه مخالف نیز توجه کرد. عقل سلیم حکم میکند که وقتی درباره یک مسئله، اختلاف نظر وسیعی وجود دارد و طرفین ادعاهای نامعقولی ندارند، از هر دو طرف خواسته شود که ادلّه خود را بیان کنند و در توجیه نظر خود بکوشند.
2. محدودیتهای عقل به رسمیت شناخته میشود و اثبات حداکثری در همه مسائل ناممکن دانسته میشود؛ یعنی نمیتوان صدق همه اعتقادات را به نحوی اثبات کرد که همه انسانها در همه زمانها و مکانها قانع شوند.
3. میتوان صدق پارهای مدعیات را برای همه کسانی که از عقل سلیم برخوردارند و به نحو متعارف میاندیشند و دچار وسوسههای فیلسوفان حداکثری نشدهاند، به اثبات رساند. (4)
با توجه به این ویژگیها و همچنین خصوصیات دیگر، که پرداختن به آنها مجال وسیعی میطلبد، میتوان گفت که در حوزه تفکر اسلامی، عقلگرایی معتدل پذیرفته است و از اینرو، عقلگرایی حداکثری و ایمانگرایی دیدگاهی مطرود است. در دین اسلام، تعقل و تفکر مبنا و محک قدر و سنجش ایمان قرار گرفته است. قرآن کریم، از مردم، ایمان مبتنی بر اندیشه را طلب میکند و همواره آدمی را به تأمل، تفکر، تدبّر و نظر کردن، ترغیب و از تقلید کورکورانه نهی میکند. خداوند در آیا متعددی هدف از نزول قرآن و بیان آیات را برانگیختن قوه تفکر و تعقل آدمیان میداند. قرآن کریم، بدترین موجودات را کسانی میداند که از شنیدن و گفتن حق، کر و لالند و تعقل نمیکنند: »ان شرَّ الدّواب عندالله الصمّ البکم الذین لایعقلون» (5) و پلیدی را از آن کسانی میداند که اهل تعقل نیستند: «ویجعل الرجس علیَ الذی لایعقلون» (6)برهان عقلی، همتای دلیل معتبر نقلی است، ولی آیا جایگاه آن پیش از نقل است یا پس از آن یا با نقل و همراه آن؟ خود عقل فتوا میدهد: برهان عقلی در بعضی امور، پیش از اعتبار دلیل نقلی است.
توضیح سه ویژگی پیش گفته از این قرار است:
1. در اصول دین، برهان عقلی پیش از نقل است؛ زیرا عقل میگوید که انسان به دین محتاج است. عقل در بخش حکمت نظری میگوید: جامعه بشری نیازمند وحی است و این وحی، توسط فرشتهای بر انسان کامل (پیامبر) نازل میشود. نیز عقل در بخش حکمت عملی میگوید که جلوگیری دین پیامبر، مبارزه با او، ممانعت از رشد تعالیم پیامبر، محروم کردن مردم از فیض ایشان یا کشتن او، قبیح است، بلکه عقل- در مقابل قضایای یاد شده- میگوید که حمایت از پیامبر و اطاعت از او و فراهم کردن تسهیلات برای گسترش دین او حسن است. بنابراین، همان عقلی که در بخش حکمت نظری به ضرورت بعثت انبیا توصیه میکند، در بخش حکمت عملی نیز با درک صحیح، توصیه میکند که گسترش تعالیم پیامبر، حسن است و ممانعت از رشد تعالیم او قبیح.
2. در محدوده دین، عقل، همتای نقل سخن میگوید و عقل و نقل، مؤید یکدیگرند؛ همان گونه که در بحثهای عقلی، دو دلیل عقلی معاون هم هستند یا در مسائل نقلی محض، دو دلیل نقلی یاور یکدیگرند، در بحثهای دینی نیز دلیل عقلی و دلیل نقلی، همتا و کمک یکدیگرند.
3.آنجا که عقل پس از نقل است، (چنان که در اصول فقه به شکل مبسوط بیان شده است)، اگر در موردی عقل با تلاش خود، حکم خاص شیء را نیافت و دلیل معتبر نقلی نیز در آن مورد یافت نشد، در این جا گاهی عقل به برائت و گاهی به احتیاط و گاهی به تخییر و گاهی نیز به نفی جرح و ضرر قتوا میدهد. به بیان دیگر، عقل در مواردی که نقل فتوا ندارد، دستش باز است.
تقریر یاد شده، مواضع سه گانه دلیل عقلی نسبت به دلیل نقلی را مطرح میکند، ولی مهم این است که جایگاه عقل را تشخیص دهیم تا بین جایگاه عقل و نقل خلط نشود و نیز عقل و نقل را دو بال دین بدانیم. (7)
نقش عقل در معرفت دینی
دین مشتمل بر مجموعهای از معرفتهایی است که عقل نسبت به برخی از این معارف، در تعبیر قرآنی «معیار» و نسبت به برخی دیگر، «مصباح» و در بعضی موارد «مفتاح» است (8) اینک این سه کارکرد را به طور خلاصه توضیح میدهیم:
1.معیار بودن عقل
معیار و میزان بودن عقل، نسبت به برخی از اصول و مبادی عقلی و احکام مترتب بر آن مبانی است. عقل در این بخش از اصول و قواعد، گرچه خود میزان و معیار است، اما وحی، کلامی مخالف با آن ندارد تا سخن از سنجش آن با عقل برآید؛ زیرا انسان با استعانت از این قواعد و اصول، ضرورت شریعت و وحی را اثبات میکند. از این رو، شریعت و وحی هرگز نمیتوانند با اصولی مخالف باشند که اصل تحقق آنها مرهون همان اصول است؛ مثلاً هرگز نمیتواند شرک و بتپرستی را ترویج کند؛ یعنی اگر کسی که داعیه نبوت دارد، به تأیید شرک بپردازد، این بهترین دلیل به کذب ادعای او و برترین شاهد بر عدم نبوت و رسالت اوست.
عدم مخالفت وحی با موازین عقلی به آن معنا نیست که وحی در زمینه معارف و اصول عقلی دین ساکت و صامت بوده و یا آن که حق اظهار نظر ندارد، بلکه به این معناست که آن چه وحی در این محدوده بیان میکند، اظهار نظر بر اساس همان گنجینههایی است که در عقول آدمیان ذخیره شده است. (9)
2. مصباح بودن عقل
مصباح بودن عقل، نسبت به حقایق و رهاوردهای درونی شریعت است. حجیت عقل برخلاف آنچه که گروه سوم پنداشتهاند، محدود به خارج از دایره شریعت نمیشود؛ حضور عقل در دامن شریعت همانند وجود چراغی است که آدمی را به جریان رسالت و شریعت هدایت میکند و با توجه به این چراغ است که احکام شریعت مشخص و ممتاز میگردد. اعتبار و حجیت عقل در استنباط احکام شریعت موجب شده است تا امامیه از آن در کنار سه منبع دیگر فقهی، یعنی کتاب، سنت و اجماع، یاد کنند.
3. مفتاح بودن عقل
مفتاح بودن عقل نسبت به شریعت، آن چنان نیست که عقل تنها اصل شریعت را اثبات کند و از کاوش در مورد قوانین و مقررات شرعی محروم باشد، بلکه به این معناست که پس از آن که عقل به عنوان مصباح، وظیفه خود را در شناخت قوانین و مقررات انجام داد و احکام شریعت را در افق هستی خود به صورت مفاهیم کلی، مجرد و ثابت اظهار کرد، از آن پس حق دخالت دخالت و ورود در محدوده شرع را ندارد؛ مثلاً او با استدلال و کاوش عقلی خود درباره رهاورد وحی، تنها احکام وضعی یا تکلیفی شریعت را در باب عبادات و یا معاملات فرا میگیرد و یا به حلیت و حرمت شیئی خاص در نزد شریعت پی میبرد. آن چه که مستند استدلال عقل در این مسائل است، علاوه بر اصول مبرهن عقلی، کتاب و سنت و اجماعی است که کاشف از آن دو است.