نظریه معرفت (علم و عقل) مکتب تفکیک در بوته نقد

1- توصیف علم و عقل: مسئله ادراک و کیفیت شناسایی، از پیچیده‌ترین مباحث فلسفى است تا جایى که صدرالدین شیرازى پس از غور و بررسى اقوال متکلمان و فیلسوفان(2) اظهار مى‌دارد که تاکنون هیچ یک از دانشمندان اسلامى از عهده تبیین این موضوع برنیامده؛ ولى او با توسل وتضرع به درگاه الهى توفیق یافته است که این مسئله را حل نماید.(3) که نظریه ملاصدرا تحت عنوان اتحاد عاقل ومعقول(4) گنجانده شده است. این مسئله به ویژه در چند قرن اخیر، از اساسى‌ترین مباحث فلسفه غرب و منشا پیدایش مکاتب فلسفى گوناگون و گاه متضاد بوده است. متکلمان و فیلسوفان اسلامى نیز به طور ضمنى و گاه مستقل به این مسئله پرداخته‌اند و آراى متفاوتى عرضه داشته‌اند. در این میان مکتب تفکیک که به روش علمى و عقلى مستقل و مورد تایید قرآن و سنت در برابر روشهاى فلسفى و عرفانى متداول اعتقاد دارد، در این موضوع، مدعى نظریه خاصى شده است.(5) شایسته است که قبل از پرداختن به اصل نظریه اصحاب مکتب تفکیک قدرى درباره این شاخه نوظهور در جهان اسلام (و یا به طور دقیق‌تر در ایران) توضیح دهیم تا مدعاى این نحله مشخص گردد.
2- تاریخچه واندیشه مکتب تفکیک: واژه تفکیک جهت نشان دادن تباین کلى بین فلسفه وعرفان و علوم دینى عنوان شده است. تفکیک و تمایز بین علوم بشرى و علوم الهى اگرچه عنوانى دلنشین است اما در ضمیر خود حاوى ابهاماتى است و چون و چراهاى بسیارى به همراه خود دارد. این عنوان فى نفسه حامل و حاصل این پیام است که باید بر تمام رهیافتهاى فلسفى وعرفانى خط بطلان کشید و فلسفه و عرفان نه به کار هدایت مى‌آید و نه براى ایجاد معرفت داراى کمترین فایده‌اى مى‌باشد و به عبارتى دیگر نه در حوزه دین و ایمان مفید است و نه در قلمرو شناخت و معرفت. اگر کسى به حوزه فلسفه و عرفان پاى نهد به هوش باشد تا علوم عارف وحیانى و الهى را از تباین مطلق با اندیشه‌هاى بشرى (فلسفه وعرفان) استنتاج ننماید و ذره‌اى به همگرایى و توافق بیندیشد.
مکاتب فلسفى از همه نوع و عرفان به همه انگاره‌هایش سرسوزنى با شریعت و آموزه‌هایش همخوانى ندارد که هیچ، حتى تناقض و تباین صد درصد دارد، این حاصل منطقى این عنوان (مکتب تفکیک) است(6) اعتقاد به چنین تفکیکى در طول تاریخ تفکر اسلامی، بین برخى دانشمندان و محققان اسلامى وجود داشته است؛ ولى در قرن اخیر، عالمانى فقیه و اندیشه‌ور نظیر سید موسى زرآبادى قزوینى (1294- 1386 ق)، میرزا مهدى اصفهانى (1303-1365ق)، على اکبر الهیان تنکابنى (1305-1380ق)، شیخ مجتبى قزوینى (1318-1386 ق)، شیخ هاشم قزوینى (1270-1339ق) و شیخ محمدباقر ملکى و برخى دیگر از عالمان معاصر چون محمدرضا حکیمی(7) و میرزاحسنعلى مروارید بر این تفکیک پاى فشرده و رسما نام این تفکر را “مکتب تفکیک” نام نهادند.(8)
3- علم و عقل در مکتب تفکیک: مطلب را با این سئوال آغاز مى‌کنیم: “آیا در این دیدگاه عقل از ابزار و منبع معرفت به شمار مى‌آید؟”‌جهت ارائه پاسخ ابتدا پرسش را به دو بخش تقسیم مى‌نماییم. اساس این تقسیم بر این است که منظور از “عقل” بیان گردد. بر مبناى این تقسیم، پاسخ هر قسم نقیض، پاسخ قسیم آن است. اگر “عقل” به همان معناى فلسفى خویش باشد، در این دیدگاه تاکید مى‌گردد که عقل از ابزار معرفت و منابع آن محسوب نمى‌گردد، اما اگر از عقل مفهوم و معناى دیگرى اراده شود که این دیدگاه درصدد تصویر چنین معنایى است یعنى معنایى مغایر با مفهوم فلسفى آن، عقل از منابع معرفت و حتى منبع انحصارى مى‌باشد. این عقل از حجیت ذاتى برخوردار است همیشه غیرقابل خطا و اشتباه است و همین حجیت ذاتى براى عقل و معرفت پدید آمده است همین نوع معرفت است چنانچه در آیات کریمه و روایات شریفه اساس معرفت بر حجت و برهان بنا شده است. مراد از حجت همان “علم و عقل” است که از سنخ حقیقت واحد برخوردار هستند. بر این اساس، عقلگرایى در این دیدگاه کاملا مورد پذیرش است، اما به معناى متفاوت از آنچه فلسفه از عقل مراد مى‌کند. دو نکته در اینجا باید تبیین گردد تا عقلگرایى ر امورد پذیرش این دیدگاه قرار دهد.
نکته اول در نفى مشى اخباریگرى و نکته دوم در نفى مشى فلسفی. بنابراین با نفى این دو طرف در این دیدگاه سعى شده تا راه میانه جستجو گردد. راهى که به اخباریگرى ختم نگردد و یا به فلسفه نینجامد. در مواجهه با عقل، از راه اخباریگرى به حاشیه تفریط واز فلسفه به افراط تغییر نموده‌اند.(9) در باب اهمیت این مکتب تفکیک درباره عقل باید گفت که اصحاب این مکتب اذعان دارند که مکتب تفکیک بر عقل تکیه دارد نه بر فلسفه خاص و معتقد است: قرآن که روى تعقل تاکید مى‌کند نمى‌تواند براى تعقل، روش نداشته باشد و انتظار اینکه پس از دو سه قرن از نزول وحی، نظام خلافت اموى و عباسی، منطق و فلسفه یونانى را ترجمه کند؛ سپس آن منطق، معیار تعقل مسلمانان شود، چگونه مى‌تواند درست باشد؟! مکتب تفکیک نمى‌گوید فلسفه و عرفان نخوانید.
مى‌گوید: در تعقل مستقل باشید، نه مقلد؛‌پس صاحبان این مکتب را نمى‌توان به اخباریگرى یا ضدیت با فلسفه و عرفان متهم کرد. سنخ برخورد مکتب تفکیک با فیلسوفان، نظیر برخورد ابوحامد غزالى یا برخورد اخباریون با عقل و فلسفه نیست؛ زیرا معتقدان به این مکتب، پس از تعلق و تدبر در محتواى فلسفى و عرفانى و قرآنى به این نتیجه رسیده‌اند که این سه محتوا در همه جا بر هم منطبق نیستند.(10) در جاى دیگر آمده است: “مکتب تفکیک ضد فلسفه نیست؛ ضد تاویل است و معتقد است که تفکیک میان فلسفه و عرفان و قرآن یک ضرورت علمى است. این مکتب نمى‌گوید: فلسفه خوانده نشود و مطرح نباشد؛ بلکه مى‌گوید مفاهیم و معارف، مرزبندى گردد. موضوع عقل و تعقل در این مکتب نقش بنیادین دارد؛ منتها تعقل، باید به روش قرآنى باشد تا انسان را از تعقل صورى به تعقل نورى برساند.(11) درباره معانى عقل باید گفت که صدرالمتالهین معتقد است که اسم عقل بر شش معنا به اشتراک لفظى و پنج معنا به اشتراک معنوى و بر سبیل تشکیک اطلاق مى‌شود.(12)
برخى از معانى که به اشتراک لفظى عقل گفته مى‌شود عبارت است از: 1- عقل به معناى موجود جبروتى که تعلق به ماده و عوارض آن نداشته و همه کمالات ممکن براى او در ازل بر کتاب استعدادش فائض گشته پس در ذاتش، قوه و حرکت و تکامل راه ندارد. 2- غریزه‌اى که به واسطه آن انسان از بهائم متمایز شده و مستعد قبول علوم مى‌گردد و مراد حکما از عقل در کتاب برهان همین معناست یعنى قوه نفسانى که به واسطه آن یقین به مقدمات ضرورى حاصل مى‌شود. باید توجه داشت که در این معنا، بین انسانها تفاوتهاى زیادى است، چه اینکه نفوس در اصل ذات و فطرت خویش مساوى نیستند، برخى آن چنان از قوت ذکاء برخوردارند که نیاز به معلم بشرى ندارند و برخى دیگر، آن چنان در خمود و کند ذهنى فرو رفته‌اند که هیچ تعلیمى در آنها اثر نمى‌گذارد. 3- عقل به معنایى که میان جمهور مردم متداول است و به کسى که داراى جودت راى و سرعت تفطن در امور است عاقل مى‌گویند، چه در جهت کسب محاسن اعمال و چه در باب اغراض دنیوى باشد.
مرحوم محدث مجلسى نیز در مقام تعریف عقل، با ذکر شش معنا براى آن، فرموده است: “آنچه براى ما از تتبع اخبار ظاهر شد این است که خداوند در هر مکلفی، قوه و استعدادى براى ادراک مضار و منافع خلق فرموده با اختلاف درجاتش، پس هر چه شخص سعى در تحصیل علوم حقه و عمل به آن کند این قوه، قوى‌تر مى‌شود.”(13) علم نیز به تعبیر فلسفى عبارت است از وجود امر مجرد، چه وجود آن لنفسه باشد و چه لغیره.(14) رابطه علم با نفس واجد آن نیز یا به عینیت علم باعالم است مانند علم حضورى مجرد به ذات خویش و یا به اتحاد صور علمیه با نفس عالم در مقام غیب ذات نفس مى‌باشد که برگشت آن به تکامل ذات نفس به حرکت جوهرى و طى مراتب استکمال است.(15)
بعد از بیان نظریه فلاسفه و اصاحب حدیث درباره عقل، حال نوبت به آن رسیده است که نظر اصحاب تفکیک را درباره علم و عقل بیان نماییم.با فاصله گرفتن از اخبارى ونفى عقل فلسفی، مفهوم نوینى براى “عقل و علم” ارائه مى‌گردد تا در پرتو آن بتوان منبع اصیل معرفت را جستجو نمود:‌”حقیقت عقل که معقولات با آن درک مى‌شود و حقیقت علم که با آن معلومات درک مى‌شود همان نور متعالى است.”(16) حقیقتى که سبب ادراک انسانى مى‌گردد از خارج بر انسان اثر مى‌کند و در حیطه وجودى نفس قرار نمى‌گیرد. حقیقت نور است و نور ظاهر بنفسه و مظهره لغیره است. آن حقیقت چون تابش مى‌گیرد سبب ادراک مى‌گردد و نباید اشتباه کرد و مفهومات ذهنى ومتخیلات را عقل و علم نامید. لفظ علم و عقل از الفاظ وارد در قرآن و سنت اشاره به حقیقتى است که در خارج موجود است و واقعیت دارد تصورات و خیالات علم و عقل نیستند، عقل و علم به تصور و توهم نمى‌آید. معلومات و تصورات و توهمات و متخیلات معانى و مفاهیم و صور ذهنیه همه به نور علم، معلوم و مکشوف مى‌شوند. نه اینکه حقیقت آنها علم باشد.(17) حقیقت عقل همان علم است نه مدرک یا مدرکات و یا مراتب نفس.(18)
مقدمات یقینى را که بر یقین غیر نورى الذات استوار است و اثبات مطابقت آنها با واقع محال است نمى‌توان علم وعقل نامید. عقل نورى ظاهر بالذات است که حیثیت ذاتى آن‌کشف خوب و بد افعال اختیارى و کشف واقع است.(19)‌اصحاب مکتب تفکیک معتقدند: علم و عقل که در کتاب و سنت مطرح و به آن احتجاج شده است با مراتب عقل و تعاریفى که از علم و عقل در فلسفه شده مغایرت دارد. براى نمونه افلاطون(20) علم را تذکر مى‌دانست نه یادگیرى و معتقد بود که روح پیشین از آفرینش جسم با صور اشیا (مثل)، آشنا بوده؛ ولى پس از تعلق به بدن معارف گذشته را فراموش کرده است و به دنبال دیالکتیک و تلاش فکرى یا ریاضت نفسانی، آمادگى براى مشاهده دوباره (مثل) فراهم و در نتیجه علم حاصل مى‌شود؛ اما به نظر ارسطو(21) حواس جسمانى ابزار شناخت هستند. نفس آدمى ابتدا در حد استعداد و قوه است؛ سپس به کمک ارسطو تصورات و تصدیقات بدیهی، علوم نظرى را کسب مى‌کند . پس از ارسطو، پیروانش مراحل معرفت را به عقل بالقوه، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد تقسیم کردند.(22)
فیلسوفان اسلامى هم اغلب از نظریه معرفت ارسطو تبعیت و سرانجام معرفت و ادراک صور علمى و عقلى را از طریق ارتباط نفس با عقل مجرد (عقل فعال) توجیه کردند. به نظر فارابى عقل فعال همان روح القدس است(23) که معقولات را به نفس افاضه مى‌کند . ابن سینا نیز حصول معرفت را به وسیله عقل فعال مى‌داند. در اشارات و تنبیهات در بیان قواى ادراکى نفسانى مى‌نویسد:‌”اولین استعداد و قوه براى ادراک مفاهیم عقلی، عقل هیولایى نامیده مى‌شود. پس از این مرحله عقل با درک معقولات اولیه به مرحله‌اى مى‌رسد که آن را عقل بالملکه نامیده‌اند؛ سپس براى نفس کمال و استعدادى پیدا مى‌شود که به آن کمال، عقل مستفاد و به آن استعداد عقل بالفعل مى‌گویند و آنچه نفس را از مرحله عقل هیولایى و عقل بالملکه به عقل بالفعل مى‌رساند، همان عقل فعال است.”‌
صدرالدین شیرازى مى‌گوید: “محسوسات و مخیلات، صور مجرد ناقص و معقولات صور مجرد تام هستند که از عالم قدس به نفس افاضه مى‌شود و اسباب ظاهرى مثل بحث و تکرار آموزش از معدات معرفت هستند نه مولد آن. نیز در مقابل نظر مشاییان، معتقدند که رابطه نفس و عقل فعال به نحو اتحاد است(24) نه حلول و منظور از حلول نوعى رابطه وجودى بین نفس و عقل است؛ نه حلول عقل در نفس یا تحول نفس به صور علمی، تماما در عقل مفارق حاصل است. وقتى نفس براى تعقل مستعد شد با اتحاد با عقل به اندازه‌اى استعدادش از صور عقلیه بهره‌مند مى‌شود و همین بیان در صور علمى جزیى و ادراکات نیز صادق است.(25)
4- جمع‌بندى نظریه معرفت (علم و عقل) در مکتب تفکیک:
حاصل تحقیق عالمان علم تفکیک درباره نظریه معرفت (علم و عقل) این است که لفظ علم و عقل از الفاظ وارد بر قرآن و سنت اشاره به حقیقتى خارج از وجود انسان است که خدا بر بندگانش افاضه مى‌کند و آنها به اندازه استعدادشان واجد آن نور مى‌شوند.(26) تصورات و خیالات علم و عقل نیستند- عقل و علم به تصور و توهم نمى‌آید. صور ذهنیه همه به نور علم معلوم مکشوف مى‌شوند نه اینکه حقیقت آنها علم باشد.(27) علم و عقل حقیقی، انوارى مجرد و ظاهر بالذات‌اند که حیثیت ذاتى آنها کشف حسن و قبح افعال اختیارى وکشف واقع بوده(28) و خود به واسطه مشیت الهى خلق شده‌اند.(29) این دو حقیقت مجرد، از مرتبه شامخ خود به مرتبه نفوس انسانها تنزل نمى‌کنند، همچنانکه انسانها به صقع آنها صعود نخواهند کرد و هیچ گاه با آنها متحد نخواهد شد اگرچه از نظر علمى به کمال رسیده باشند.(30) بنابراین در جمیع حالاتى که براى انسان از صغر تا کبر، از فقدان عاقلیت تا عاقل کامل بودن، از جاهل بودن تا عالم شدن و... پیش مى‌آید، شخصیت وانیت نفس هیچ تغییرى نمى‌کند.(31)
نفس مظلم و تاریک محض است و عالم شدن و عاقل شدن فقط و فقط به وجدان علم و عقل مى‌باشد بدون اینکه نفس به صقع این حقیقت نورى داخل شود یا این حقیقت تنزل به مرتبه نفس کند. همیشه این حقیقت نورى نسبتش به همه نفوس، حتى نفوس کامله عالیه، همین گونه است.(32) حقیقت عقل ناشى از نور علم است، (33) حقیقت علم نیز نورى است ظاهر بالذات و مظهر غیر که تنها کاشف و مظهر در میان مخلوقات مى‌باشد. (34) حیات روح به وجدان و یافتن نور علم و قدرت است بدون هیچ گونه ممازجتى بین روح و بین این کمالات و بدون اینکه روح به سوى آنها صعود کند و در نشاه آنها داخل شود و از سنخ آنان گردد و بدون اینکه آن انوار تنزل کنند و از سنخ روح گردند زیرا حقیقت آن انوار و حقیقت روح متباین است.(35) برخى از اولیا تفکیک در این ادعا آن چنان پابرجایند که حتى حاضرند ملائکه را به اشتباه و کج فهمى متهم کنند! اما ا زاین حرف دست برندارند و وقتى با ملائکه چنین رفتار مى‌کنند حساب فلاسفه معلوم مى‌شود.(36)
مرحوم میرزاى اصفهانى فرموده‌اند: “ملائکه در آغاز خلقت و در شب معراج اشتباه کردند و توهم نمودند! که نور خاتم الانبیا حقیقت ذات اوست و ندانستندکه این انوار، مفاض بر اوست و او به نور پروردگارش مى‌نگرد و ندانستند که نور علم و ایمان بر ارواح، افاضه مى‌شود.”(37) تنها راه شناخت این حقایق نوریه، تذکر است.(38) نحوه تذکر به این حقیقت آن است که وقتى انسان به خود توجه مى‌کند مى‌یابد که به نفس خویش و وجود آن شعور دارد و آنگاه که به اشیاى دیگر توجه مى‌کند مى‌یابد که به برخى از آنها شعور دارد و به بعضى دیگر ندارد و متنبه مى‌شود که پاره‌اى از نامکشوفات پس از آنکه مجهول بودند، معلوم شدند.
پس مى‌فهمد که ماوراى اشیاء آشکار و پنهان امر دیگرى است که ظهور و کشف به آن است. انسان پس از این تاملات، متوجه دو حقیقت مى‌شود، یکى اشیایى که ظاهر بالذات نیستند و دیگر،‌امرى ماوراى همه اشیا که ظهور شان به این است(39) با وجود همه اینها، معرفت صنعت حق تعالى است و بندگان در آن هیچ دخلى ندارند... پس نه عبادات علت آن است و نه حتى علت معده براى حصول آن و نه معاصى مانع از آن، بلکه گاهى خداوند از باب وجود و کرم به برخى بندگان عاصی، خود را مى‌شناساند واو از آنچه که انجام مى‌دهد، سئوال نمى‌شود؛ زیرا او مختار محض است و گاهى نیز به افضل بندگانش معرفت را اعطا نمى‌کند.(40) گفتنى است این تبینى که اصحاب مکتب تفکیک از عقل نمودند را ما از کتاب آئین و اندیشه، سید محمد موسوى اقتباس نموده‌ایم که خوانندگان مى‌توانند براى اطلاعات بیشتر در این زمینه و دیگر مباحث مکتب تفکیک به این کتاب درجه دوم درباره این نحله مراجعه نمایند.(41)
ماحصل نظریه مذکور این است 1. روح و نفس آدمی،‌حقیقتى غیرمجرد است و در هر مرتبه‌اى که باشد، با تمام قوایش خلا و تاریکى محض است. 2. علم و عقل، حقایق نورانى مجرد مغایر نفس و خارج از آن هستند و کارشان روشن ساختن ضمیر و نفس انسان است تا در پرتو آن اشیا، حقایق را ادراک کند. 3. خطا در حکم علم و عقل ممکن نیست؛ بنابراین خطاهاى علمى وعقلى به جهت قطع ارتباط نفس با آن حقایق نورانى است که گاهى بر اثر گناه با بیمارى حاصل مى‌شود. 4. هنگام حصول علم، نه نفس متحول به عقل و داخل آن مى‌شود و نه علم و عقل در نفس حلول کرده یا با آن متحد مى‌شوند؛ بلکه نفس، واحد و حامل عقل وعلم مى‌شود. همچنین فعالیتهاى علمى و فکرى د رحد معدات هستند، نه مولد علم؛ البته عادت و سنت الاهى بر آن است که به دنبال تفکر و تامل، معارف علمى و عقلى را به نفس افاضه مى‌کند.(42)
5- نقد و بررسی: بر دیدگاه اهل تفکیک در مورد عقل ایرادهایى فراوانى وارد است که ما به توضیح عمده آن انتقادات مى‌پردازیم. دکتر ارشادى نیا(43) در کتاب “نقد و بررسى نظریه تفکیک” به تعدادى از انتقادات وارده بر این دیدگاه اشاره کرده است،(44) که پاره‌اى از نقدهاى این بخش بر نظریه معرفت اصحاب مکتب تفکیک از این منبع اخذ شده است.
1-5: ‌نقد زبانی: این دیدگاه در مفهوم “عقل” به وضوح دچار مغالطه شده است، اگرچه عقل را به معناى مالوف آن نمى‌داند در عین حال شیوه خود را از ظاهر گرایان و اخبارى‌ها جدا انگاشته است. آنچه در سراسر تاریخ نزاعهاى متداول بین اندیشوران مختلف از عقل مراد بوده است همان معنایى است که این دیدگاه آن‌را تفسیر صحیح و منظور شریعت نمى‌داند. اساس این تصور اشتراک لفظى عقل در متون دینى است که گاهى به موجودات مجرد (فرشتگان) و گاهى به نیروى ادراکى انسان عقل اطلاق شده است و این دیدگاه صرفا عقل را به معناى موجود خارجى مى‌داند که در کنار روح سبب ادراک انسان مى‌شود و آن را بر فرشتگان قابل اطلاق مى‌داند. گفتنى است این علم و عقل مجردى که در مکتب تفکیک مطرح شده است، قابل تطبیق به عقل فعال (عقل مفارق) است که بر اساس نظریه مشاییان “صور علمی” را به نفس افاضه مى‌کند و بنا به نظر صدرالمتالهین، نفس پس از اتحاد با عقل، صور علمى را شهود مى‌کند.
در این مکتب، تعقل نورى و قرآنى در مقابل تعقل اصطلاح فلسفى قرار داده و تصریح شده است که علم و عقل، حقایق مجرد و نورانى هستند که ذاتا ظهور دارند و سبب ظهور اشیا براى نفس هستند. به عبارت دیگر، در فرآیند تعلم و تعقل، نفس هیچ نقشى ایفا نمى‌کند و صرفا در پرتو نور عقل حقایق را مشاهده مى‌کند . کوتاه سخن اینکه در جریان تعلم و تعقل چه اتفاقى مى‌افتد که نفس واجد مفاهیم علمى و عقلى مى‌شود. آیا صور معلوم و معقول در نفس مرتسم مى‌شود یا اینکه نفس با نوعى اتصال به عقل، مفاهیم را ادراک مى‌کند ؟ گفته‌اند: در فرآیند تعقل، نفس حامل و واجد نور عقل مى‌شود. سوال این است که چه فرق جوهرى بین “وجدان” و افاضه و اتحاد وجود دارد؟!(45)
2- ارجاع “سنت” به “عادت” هیچ گاه با معناى ویژه هر کدام سازگار نیست. سنت واژه مورد کاربرد در متون دینى است که با وصف تحویل و تبدیل ناپذیرى همراه است. نشاندن واژه عادت قابل تحویل و تبدیل به جاى آن مغالطه‌اى واضح در خلط معناى هر کدام به شمار مى‌آید.
2-5: ناسازگارى درونی: 1- از تاکیدات این دیدگاه این مطلب است که در نضج معرفت هیچ واسطه‌اى کمترین دخالت ندارد. نه طاعت معد است و نه معصیت مانع؛ زیرا معرفت صنع خداوند است و احدى در آن نقش ندارد، چنانچه حتى پیامبر به عنوان معلم نیز کوچکترین نقشى ندارد. مشیت مطلق الهى رحمت را به هر کس بخواهد اختصاص مى‌دهد و تفضل ممکن است به بندگان معصیت کار برسد چنانچه ممکن است از صالحین دریغ شود. اختیار محض خداوند چنین اقتضایى دارد.(46) این ادعا با مواضعى دیگر از مدعیات اهل تفکیک با صراحت در تناقض است. از جمله آنها این است:
الف)- در باب معرفت شناختی: مراحلى را تعبیه نمودند که از جمله آنها نفى حجب و زدودن موانع بود تخطئه علوم حصولى وحضورى و نفى فلسفه و عرفان به همین تصور انجام گرفت که آنها حجاب و مانع معرفت هستند. پس باید موضوع خویش را بازیافت و موانع را زدود و مانع زدایى یعنى ایجاد زمینه مناسب و حصول استعداد براى پیدایش معرفت و این سخن با صراحت با موضع خدا محورى محض که حتى خداوند به گناهکاران نیز معرفت و علم مى‌بخشد و نیاز به طاعت و خودسازى نیست کاملا متناقض است. ب)- مورد دیگر که متناقض با موضع مزبور است این است که در این دیدگاه معرفت اکتناهى کاملا قابل وصول و راى به امتناع معرفت بالکنه باطل است. اما آیا این معرفت همگانى است؟ جواب منفى است. این نوع معرفت درجه‌اى از کمال است که فقط مختص اصفیاء و ازکیاء مى‌باشد. آنها که با خودسازى و تصفیه به مقام شهود مى‌رسند، مى‌توانند به این درجه از کمال واصل شوند.(47)
اکنون آیا نمى‌توان پرسید چرا تفضل الهى به آن نوع که از گناهکاران دریغ نمى‌شود، این نوع معرفت کامل را نصیب همه نمى‌نماید و لازم است انسانها نیز خود سعى و عمل نشان دهند؟ چرا در موضعى هیچ چیز نه مانع است و نه موثر و در موضعى دیگر معدات و اسباب مورد نظر قرار مى‌گیرند و فیض معرفت باید از مجراى خاصى عبور و به زمینه مستعد نازل گردد. موضع دیگر که این دیدگاه را دچار تناقض نموده است دخالت دادن طاعت و عصیان در ترقى وتنزل همه موجودات ودرجات و درکات اوست. جمیع اختلافى که در عوالم اجسام از ابتداى تغییر اول در آب بسیط تا آخرین تغییراتى که قابل احصا نیست فقط بر سر اختلافاتى است که با طاعت و عصیان پدید مى‌آید... پس به وسیله عبودیت و تذلل در درجات کمال رو به ترقى پیش مى‌رود تا حدى که خداوند مى خواهد و با عصیان در درکات نقصان و نابودى فرو مى‌افتد.(48)
آیا در این موضع تفضل الهى حاکم نیست و باید تفضل به میزان طاعت و عصیان نازل گردد؟2!- موضع دیگر از ناسازگارى درونى نظریات در این دیدگاه موضع گیرى متفاوت در باب لزوم بعثت انبیا با این موضع است. در آن بحث از این سخن است که چون معرفت بسیط ادنى درجه معرفت است و نمى‌تواند غرض آفرینش را تامین نماید پیامبران باید براى ترکیب معرفت ارسال گردند؟(49) اما در این مبحث جهت تخطئه علوم عقلى و فلسفى و عرفان و مناقشه با تالى فاسدهاى مترتب بر این رای، از تعطیل معرفت هیچ محذورى لازم نمى‌آید و انسانها نه تنها بر معرفت بسیط که اگر همچون بهائم گنگ باقى بمانید بهترین رحمت و تفضل الهى نصیب آنها شده است زیرا از توابع عقاب و ثقل تکلیف در امان مانده‌اند.
3- اگرچه چنانچه این دیدگاه باور دارد همه علم و شناخت از خارج مستقیما افاضه مى‌شود و هیچ تناسبى بین نفس انسان و علم لازم نیست و با اینکه نفس مادى و ظلمانى است اما با علم مجرد و نورانى منافاتى ندارد، چگونه مى‌توان توجیه نمود که معلومات قیام صدورى نسبت به نفس دارند؟!(50) صدور معلومات به هر معنا ناسازگار با مادیت و میت الذات بودن نفس است. واضح است که ضمیمه نمودن حیثیت در ضمن اگر بخواهیم محملى صحیح نسبت به برخى از این ادعاها پیدا کنیم، مى‌توانیم بگوییم که مراد از اینکه این انوار خارج از ذات انسان بوده و هیچ گاه عین آن نخواهد شد این است که ماهیت هر شى حتى ماهیت صادر اول نسبت به هر چیزى استواء دارد ودر خروج از این حد، به مخرجى نیازمند است اما پس از خروج از آن حد نیز کمالات افاضه شده، عین ماهیت و ذاتى شى نخواهد شد والا انقلاب ماهیت لازم خواهد آمد؛ اما اگر مراد از ذات شى وجود خاص آن باشد نکات ذیل قابل ملاحظه است:‌
1- آنچه مکتب تفکیک را به سوى چنین نظرى کشانده، این مبناى حس گرایانه است که الفاظ اولا و بالذات، به منزله علامات و اشارات به حقایق خارجى است نه معانى ذهنی. پس لفظ عقل و علم مذکور در روایات نیز اشاره به نور معنوى خارج از ذات انسان دارد.(51)
2- چگونه ممکن است نور مجرد خارج از ذات انسان که ملاک همه ادراکات نفس است و در عین حال از مرتبه اعلاى خود تنزل نمى‌کند با نفس مظلمى که واجد آن علم مى‌شود اما از حضیض ذات خود برترى نمى‌یابد ارتباطى داشته باشد؟ و چگونه یکى موجب حصول ادراک براى دیگرى مى‌شود؟ مکتب تفکیک که نفس انسانى را مادى مى‌داند باید پاسخ دهد که چگونه نفس مادی، ظهور پیدا ننموده است؟ وجدان نور علم در حالى که نور علم و نفس هر دو موجودى عینى و بدون سنخیت و مناسبت با یکدیگر بوده و هیچ یک نیز از مرتبه خود خارج نشده‌اند، معقول نیست.
3- لازمه مدعاى تفکیکیان این است که مدرک حقیقى در همه ادراکات، همان نور علم باشد. اگر نفس بواسطه نور علم ادراک مى‌کند واین نور نیز از مقام عالى خود هیچ تنزلى ننموده پس مدرک بالذات همان نور علم است. پس اوست که علم به خدا و معارف الاهى پیدا مى‌کند ، پس چرا نفس بر این ادراک، ثواب داده شود در حالى که ادراک، فعل کسى دیگرى بوده است؟(52)
3-:5 ناسازگارى بیرونی: 1- براساس اعتقاد به مادى بودن نفس چگونه در فرآیند تعلم و تعقل، این حقیقت مادى با حقایق علمى وعقلى مجرد رابطه برقرار مى‌سازد. تشبیه علم و عقل به چراغ داخل اتاق که در برخى احادیث آمده است، چگونه مى‌تواند ادراک علمى وعقلى را توجیه کند. آیا اتاق، ادراکى از روشنایى دارد یا اگر بخواهد ادراکى بیابد، باید اولا استعدادى در آن وجود داشته باشد و ثانیا هنگام ادراک باید تغییر تحولى پیدا کند. افزون بر این تشبیه مذکور، منافاتى با دیدگاه فلسفى ندارد؛ چرا که در فلسفه نیز عقل فعال را مفیض معارف حسى و عقلى مى‌دانند.
2- اطلاق نور بر علم و عقل در احادیثى که مورد استفاده قرار گرفته است نیز نمى‌تواند دلیل قاطعى بر مغایرت ذاتى همه مراتب نفس وعقل باشد. روایت عنوان بصرى “العلم لیس بکثره التعلم نور...”‌دلالت دارد بر این که معارف قلبى و معنوی، از طریق مطالعه و تحقیق فراوان حاصل نمى‌شود؛‌بلکه خداوند آن را بر قلب افراد مستعد که مى خواهد هدایتشان کند، افاضه مى‌کند . این حدیث به هیچ وجه به تبیین فرایند تعلم و تعقل در همه مراتب ناظر نیست؛ بلکه اشاره‌اى به رابطه تقوا با معارف الهى باطنى نظیر آیات “والذین جاهدوا فینالنهدینهم سکنا”، “و ان تتقوا الله یجعل لکم فرقانا”‌است. افزون بر این در برخى احادیث به استعداد ویژه‌اى در انسان و گاه مرتبه‌اى از کمال نفس، عقل اطلاق شده است؛ چنان که در حدیث جنود عقل وجهل، امام کاظم(ع) عقل را رسول باطنى در برابر رسول بیرونى (انبیا) مى‌داند و مى‌فرماید: با همین قوه عقل مى‌توان به پیامبران ایمان آورد.(53)