بازگشت به خویشتن؟ عصیان علیه خویشتن

سوسن شریعتی
موضوع سخن امروز تز پرسروصدا، مشهور و بدسرنوشت بازگشت به خویش است. پرسروصدا، چرا که پیوند خورد با سه ـ چهار دهه تاریخ اجتماعى و سیاسى جامعه ما و نیز با تجربه اجتماعى انقلاب اسلامى. بدسرنوشت باز به همین دو دلیل: پرسروصدا بودن و شهرت. همین شهرت موجب مهجور ماندنش شد. در میان حرف و سخن شریعتى از این دست تزهاى بدسرنوشت مى توان سراغ گرفت.
این تز سرنوشت غریبى داشت: در دهه پنجاه ـ شصت پیروان زیادى پیدا کرد و متولیان بسیارى. در دهه ـ 70 نقادین بسیارى از اهل نظر و اهل عمل به این تز پرداختند و تاختند و امروز بیشتر از همه وقت ما را وادار به فکر کردن مى کند. چرا امروز:
از منظر جهانى
مسئله جهانى شدن.
در عصر جهانى شدن باز همگى در برابر این پرسش قرار گرفته اند: خویشتن. خروج از دنیاى صنعتى و به تعبیر برژینسکى ورود به عصر تکنو ـ ترونیک (کتابى به همین نام 1969) با سه ابزار علم ـ فن ـ اقتصاد، در سه بعد این خویشتن را زیر سئوال برده است.
بعد سیاسى: تضعیف دولت ـ ملت‌ها.
بعد اقتصادى: تضعیف پول ملى. تبدیل جهان به یک بازار بزرگ. یکدست کردن نیازها.
بعد فرهنگى: به تعبیر لوى اشتراوس مردم شناس برجسته، تبدیل تکثر فرهنگ ها به مونو ـ کولتور و تمدن فله اى، تولید انبوه تمدنى. پدیده اى که منجر به متحدالشکل شدن فرهنگ ها و انواع زیست خواهد شد. مک ـ جهان بر الگوى مک ـ دونالد. متحدالشکل کردن ساخته هاى فرهنگى. متحدالشکل کردن شیوه هاى متعدد زیست از طریق مصرف تولیدات استانداردیزه. مرگ اکو ـ سیستم هاى فرهنگى، تحمیل مدل واحد توسعه. در هم ریخته شدن ساختارهاى فرهنگى ـ اجتماعى جوامع پیرامونى گفت وگوى تمدن ها را تبدیل به مونولوگ کرده است.
ـ این پدیده بیمارى هاى دیگرى را در درون خود پرورانده: شووینیسم، قومیت گرایى، هویت گرایى هاى مذهبى. گشودگى جهان، در دل خود جهان هاى بسته را آفریده است و به تعبیر شریعتى منجر به «تا خوردن در خود» شده است.
از منظر داخلى
ما از نظر فرهنگى در برابر یک وضعیت سه بعدى قرار داریم، سه بعدى که به موازات هم و در رقابت با هم حرکت مى‌کنند.
نارسیسیسم (خودشیفتگى یا همان بنیادگرایى) که یک نوع قرائت از بازگشت به خویش بود و واکنشى بود در برابر به تعبیر کمونیست هاى چینى «تهاجم فرهنگى» غرب. پدیده اى که خود را از طریق تفاوت ها و تکیه بر وجوه بومى و به گونه اى خشن تعریف مى‌کند.
ترادیسیونالیسم (سنت گرایى)که واکنشى است در برابر بنیادگرایى. حسرت براى آن دنیاى خاموش سنت. حسرت.
امروز همه چیز نشان از این دارد که حسرت دوباره دارد به سراغمان مى آید. «اون زمونا یادش به خیر» دارد دوباره تبدیل مى شود به یک رفلکس عمومى. زمانه اى که از دست رفته است و جایش را به بلبشویى داده که نه جذابیت امر نو را دارد و نه آرامش امر قدیم را. هراس از خارجى و غریبه ما را به واکنش بنیادگرایى کشاند و هراس از بنیادگرایى ما را انداخته است به حسرت سنت. سنتى که ترکیبى است از بوى خوش اسطوره هاى ملى و وجهى از مذهب که در لایه هاى پنهان و پیداى زندگى روزمره حضور دارد و ما را خاصیتى ملى مى بخشد و مذهبى. همگى دلمان تنگ شده است. تنگ زمانه اى که کاش مى ماند و حیف که رفت. وقتى که رفتن به جلو ترس آور باشد و نامعلوم، با راه ها و بیراهه هاى بى شمار به فردایى پرخطر، وقتى که اطمینان به رستگارى اى که از پس امروز ممکن تصور مى شد و امید مى بخشید و خیال را مى پروراند و گام ها را شکل مى داد نباشد، چه مى‌ماند؟
وقتى امروز که آبستن فردا است، این باشد (سالى که نکو است از بهارش پیدا است) آنچه مى ماند دیروز است. همین دیروزى که تا دیروز ما کهنه اش مى پنداشتیم و حوصله مان را سر برده بود، مى شود عصر طلایى خاطره ها، سنت اصیل ملى، مذهب مهربان بزرگوار اسلاف. این عصر طلایى، طلائیت خود را در تقابل با خاکسترى امروز، امروز خود ما و نه الزاماً در رویارویى با غریبه گرفته است. سنت در برابر سنت دارد علم مى‌شود. سنتى که به جز آن ناخودآگاه جمعى مغفوله متولى اى ندارد در برابر سنتى که متولى دارد.
جهان بینى ما دارد عوض مى شود اما سنت ها مقاومت مى کنند / شبیه کادرى هستند که در آن اتفاقات دیگرى مى افتد. نسبت مستقیمى دیگر بین سنت ها و جهان بینى ها نیست. این است که مراجعه به سنت ها بیشتر شکل نوستالژى دارد و موتیف هاى دکوراتیو . عصیان علیه خویشتن
آسیمیلاسیون (دیگرى را خود پنداشتن): به تعبیر ابن خلدون: تشبه.
هر سه پدیده، معرف نوعى بحران در برقرارى نسبت با گذشته است. گذشته اى که در رویارویى با غیر سربرآورده و از اتفاق به یمن همان غیر اهمیت پیدا کرده است. گذشته اى که قبل از این تقابل وجود داشت و پرسش از آن مطرح نبود. پرسش از آن از هنگامى مطرح شد که در خطر نابودى قرار گرفت. قرائت و بازنگرى این تز در پرتو این واقعیت سه گانه شاید این امکان را فراهم کند که بار دیگر به خود، به نسبت خود با دیگرى ـ غیر ـ امکان بقاى امر خاص در امر عمومى بیندیشیم و آن نقطه تعادل در هم ریخته را به دست آوریم. آن نقطه تعادلى که نه واکنش ترس خورده باشد و نه حسرت براى یک دیروز از دست رفته و نه وانهادن خود. بازگشت به خویش باید نشان دهد که در برابر این وضعیت چه حرفى براى گفتن دارد؟
بازگشت به خویش ادعاى آن دارد که نه تقلید است، نه خشم و نه حسرت. آن چه حرفى است که هیچکدام از اینها نیست، مى خواهد شبیه خود بماند و در عین حال جایى در این جهان به دست آورد. مواجهه با غیر، با دیگرى، کس بودن مرا دستخوش تردید کرده است. خود را دچار بحران ساخته و همه نقاط عزیمت را متزلزل کرده است. این خود در یک تعامل و تقابل قرار گرفته و از این منظر باید به خود بنگرد. پرسش از خود را دیگرى در دل من انداخت اما پاسخ من الزاماً با دهن کجى به او شکل نمى‌گیرد.
پرسش بنیادین این است:
1- من کیستم؟ این خود کیست؟ این خود بحران زده بر چه اساسى تعریف مى شود؟ براساس تاریخ، زبان، جغرافیا، مذهب، ملیت؟
2- کدام یک از این خود ها در برابر دیگرى دستخوش بحران شده.
3- از همه مهمتر چه نسبتى مى توان بین این خود هاى موازى برقرار کرد. خود هایى که گاه در برابر یکدیگر فهمیده مى شوند. باید به این سئوالات پاسخ گفت تا بشود در وضعیتى برابر در برابر دیگرى نشست. بازسازى تصویر خود در نتیجه اصل ماجرا است.
* انسان همچون یک پروژه (به خود همچون دیگرى نگریستن)
شریعتى براى این بازسازى تصویر خود قبل از هر چیز به سراغ تعریف از یک خود فلسفى مى رود. باید روشن شود که نگاه به انسان چیست؟ چه درکى از انسان، نیاز به بازسازى و ترمیم را ایجاد مى کند. چه استعدادهایى براى او قائلیم تا سپس در پرتو این استعدادها بتوانیم یقه اش را بگیریم و مسئولیت ساخت وساز را به گردنش بیندازیم. این استعدادها چیستند؟ شریعتى از یک استعداد سه گانه حرف مى زند: استعداد آگاهى، انتخاب کردن و بازآفرینى. انسان قادر به ادراک کیفیت سرشت خویش، کیفیت سرشت ساختمان جهان و رابطه خویش با جهان است. انتخاب کننده است یعنى مى تواند بگوید نه، مى تواند گزینش کند، بگسلد، بخواهد یا نخواهد. آفریننده است: یعنى مى تواند آنچه را مى خواهد بیافریند و از قالب هاى تنگ محتوم بیرون آید و از نو خلق کند. شریعتى مى گوید: «قبل از هر چیز، من باید بدانم که کیستم و چگونه باید زندگى کنم و چه رسالتى را باید در زندگى به انجام برسانم.» (انسان بى‌خود ـ ص 218)
اینها پرسش هاى یک انسان آزاد است. کسى که بى واسطه مى اندیشد، جست وجو مى کند و به خود همچون یک پروژه مى نگرد. نه همچون موجودى انضمامى بلکه موجودى که امکان و استعداد ایجاد تغییر در این وضعیت هاى انضمامى (تاریخ، جغرافیا، مذهب، جامعه و...) را دارد. این خود در نتیجه یک پروژه است و نه یک موقعیت متصلب. گشوده است و گشایش به سمت غیرمترقبه. آگاهى غیرموروثى، آزاد و متکى بر کشف و شهود بى وقفه. بر یک از ازل آمده و یک تا ابد برکشیده لم نداده است. اما طبیعى است که این خود آزاد آفریننده آگاه، عجالتاً موجودى است انضمامى و زندانى، زندانى تاریخ، جامعه، مذهب و... و باید در تدارک آزادى او بود.
* ساختن خود از خلال تاریخ
بازسازى خود انضمامى از خلال گذشته تاریخى گام بعدى است. شرط قرار گرفتن در برابر دیگرى «کس» بودن است، داشتن اعتماد به نفس است و بازسازى گذشته تاریخى قبل از هر چیز کاربردى است و به قصد کسب این اعتماد انجام مى شود. این مراجعه به گذشته امکان آزادسازى بخشى از واقعیت ها را از زمان حال فراهم مى کند و در عین حال مى تواند رویایى را تقویت کند. راه حلى که بسیارى از متفکرین و روشنفکران جهان غیرغربى (حتى روشنفکران روس) از آن صحبت کرده اند را مى توان چنین خلاصه کرد:
ـ بازسازى اکنون از طریق سازگارسازى گذشته با امروز. مى بینى چه چیز ندارى، چه چیز باید داشته باشى و به همین قصد به سراغ گذشته مى‌روى.
ـ ایده آلیزه کردن گذشته. این ادعا که همه آنچه مى خواهى و نداشتنش را دیگرى به روى تو مى آورد، تا همین دیروز داشته اى و کافى است چشم بصیرت داشته باشى.
ـ سبک سازى گذشته، استیلیزاسیون گذشته. از طریق انتخاب یک دوره همچون مدلى براى آینده. اکثر روشنفکران کشورهاى جهان سوم این رویکرد را در برخورد با گذشته داشته اند. شریعتى نیز از این ماجرا مستثنى نیست. وجه ممیزه کار شریعتى در میان این تشابهات چیست؟ کسب این اعتماد به نفس از دست رفته آیا مى تواند صرفاً از طریق ذکر مکرر هنر نزد ایرانیان است و بس انجام گیرد؟
براى فراهم کردن اسباب فهم و به کار انداختن این استعدادها، شریعتى این خود فرضى را در موقعیت هاى موازى و پارادوکسیکال مى نشاند. در اینجا دیگر سخن از انسان مجرد نیست، صحبت از انسان انضمامى واقع شده در موقعیت هاى موازى است.
ـ موقعیت تاریخى ناهمزمان: زمان تقویمى که قرن بیستم را نشان مى دهد و زمان اجتماعى ـ فرهنگى که مشابه پایان قرون وسطى است.
ـ موقعیت جغرافیایى: جغرافیایى در معرض، بر سر چهارراه نشستن. جغرافیاى سر راهى.
موقعیت فرهنگى ـ مذهبى: یک ترکیب. تشیع همچون سنتز اسلام و ایران.
اینها آن داده هایى هستند و وجوه ممیزه آن خودى هستند که در تقابل با غرب در معرض تغییر و دگردیسى است.
این خویش انضمامى تهدید شده، نیازمند بازسازى حافظه تاریخى و کشف خصلت تاریخى ـ فرهنگى خود است، این رویکرد تاریخى رویکردى است در سه برش: 1- برش ساختارى که به زمان فرهنگى ـ تمدنى یک قوم برمى گردد. طولانى شکل مى گیرد و طولانى تن به تغییر مى دهد. در برابر تمدن هاى دیگر مقاومت مى کند، تفکیک مى کند، برخى از اجزا را هضم مى کند و برخى را دفع و اسمش ویژگى هاى فرهنگى یک ملت نام مى‌گیرد. 2- برش دومى خویشتن ادوارى است کنژکتورل. خویشى که در هر دوره اى رنگ و بویى مى گیرد و دستخوش تغییرات ساختارى مى شود و نامش مى شود یک دوره تاریخى و 3- سومین برش مربوط به خویشتن امروزى ما است. خویشتنى که حادثه هاى نزدیک شکلشان مى دهد. فهم دیالکتیک این سه زمان (درازمدت ـ میان مدت ـ کوتاه مدت) است که به ما کمک مى کند خصلت هاى اساسى خویشتن اکنونى خود را دریابیم. بفهمیم در کجا باید مقاومت کنیم و کجا مقاومتمان بى فایده و متحجرانه است تصفیه کنیم، خوب و بد کنیم و در برابر خطر نارسیسیم و الیناسیون بایستیم. این دو خطر رابطه ما را با این خویشتن تاریخى ـ تمدنى، ادوارى در هم ریخته و نامعلوم کرده است.
شریعتى دعوت به بازگشت مى کند تا از طریق بازنگرى گذشته، من امروزى به موقعیت تعریف شده اى دست پیدا کند. از حالت تدافعى، ترس خورده و خزیدن در خویش خارج شود. درک دیالکتیک این سه برش به من نشان مى دهد که کجا و کى مى توان از غیر آموخت، چگونه مقاومت کرد و چگونه خالق فرهنگ و تمدن شد. شریعتى صحبت از رنسانس مى کند و در استفاده از این ترم هم به رنسانس اسلامى که به قرون چهارم و پنجم برمى گردد نظر دارد، زمانى که اسلام توانست با تمدن ایرانى، یونانى و هند گفت وگو کند و هم به رنسانس غربى توجه دارد. هنگامى که مسیحیت توانست از طریق مواجهه با دیگرى (فلسفه یونانى و مثلاً متون اسلامى ) به باز خوانى هویت خود بپردازد مى گوید ما هم باید همین کار را بکنیم یعنى از همان روش استفاده کنیم رابطه میان هویت و تفاوت را کشف کنیم، یعنى به تعبیر ریکور به خود همچون دیگرى نظر بیندازیم.
شریعتى سر زدن واکنش و عکس العمل در نزد کشورهاى پیرامونى در مواجهه با غیرخودى را مى فهمد و طبیعى مى داند: «این گریز از نو هراس از خارجى تا خوردن در خود و وحشت از نمایان شدن و شناخته شدن، طرح شدن و پناه بردن به پنهانى ترین زوایاى خویش: خانه، ضمیر، سنت هاى کهن، عکس العمل منطقى و طبیعى جامعه اى است که همواره خود را مورد هجوم دشمن، خطر غارت و جنایت احساس مى کرده است و مى کند. با این وجود به دنبال پیدا کردن راه حل است: «در این بازگشت به خویش من مى خواهم بگویم، انسانم و در تاریخ نشان هم داده ام که انسانم و خلق کننده فرهنگم. آنچه من مى گویم بازگشت به یک نوع ناسیونالیسم بومى و بازگشت به حصارهاى تنگ نظرانه سنت پرستى نیست، بازگشت به جمود قومى و قبیله اى نیست به حصارهاى بومى و کلاسیک نمى خواهیم برگردیم.»
از نظر شریعتى پیوند زدن یک سرى تغییرات غیرارگانیک با ساختارهاى یک گذشته افتخارآمیز ممکن نیست. او نمى گوید به دیروز مراجعه کن و خواهى دید که همه چیز دارى. مى گوید به دیروز مراجعه کن و ببین چه چیزهایى را حتى همان دیروز هم نداشته اى و اسباب به دست آوردنش را فراهم کن. این یکى از مهمترین تمایزات رویکرد شریعتى با دیگر گرایشات در مراجعه به تز بازگشت به خویش است. بازگشت به قصد استخراج یک سرى امکانات و کشف استعداد هایى که زندانى حصارهاى تنگ بومى و سنتى شده است انجام مى گیرد و نه صرفاً براى اثبات یک سرى نتایج از پیش تعیین شده. او مى داند که گذشته را باید شناخت اما آن را نباید ایده آلیزه کرد. تفکیک میان میراث و گذشته به همین قصد انجام مى گیرد. شریعتى در این بازگشت به دنبال بازسازى است و نه کپى بردارى از آن و یا تکرار آن. نمى گوید مشکل ما این است که در برابر غرب هویتمان از دست رفته مى گوید چون هویتمان از دست رفته، غرب مى تواند ترسناک باشد.
از این رو هیچ ضرورتى نمى بیند که غرب را تبدیل به یک لولوخورخوره کند و علت العلل بدبختى و عقب ماندگى ما را بر گردنش بیندازد. شریعتى پرسش و نقد را از خود شروع مى کند: «روشنفکر امروز در کشورهاى عقب مانده یا باید اول فکر را انتخاب کند و یا تمدن بدون فکر را.» «تمدن برنامه مى خواهد و انقلاب فکرى». شریعتى همان حرف پل والرى در کتاب «آزادى جان» را مى زند. مواد اولیه کافى نیست. باید انسان هایى باشند که استفاده از آن را بلد باشند تا بتوانند از زرادخانه اسناد و مدارکى که طى قرون انباشته شده استفاده کنند.
* نقد و بررسى آنالیتیک طبیعت و وضعیت فرهنگ‌ها از خلال مقایسه شرق و غرب
وجهه دیگر این خویشتن یابى، جست وجوى تمایزات ذاتى و طبیعى میان دو تمدن غرب و شرق است. شرق، سمبل حکمت و عرفان. غرب مظهر عقل. شریعتى این تفکیک تمدنى را مى پذیرد اما بر آن است که هر دو بلوک را مى توان بلوک وار نفهمید. نه غرب، یک تجربه یکپارچه است: مثلاً گسست از مذهب و حذف معنا و نه شرق سمبل بى عقلى و مثلاً صرفاً معنا. غرب: یعنى گفت وگوى مسیحیت با تفکر یونانى و روم و تمدن اسلامى، یعنى رفرم و اصلاح دینى، یعنى رنسانس و اومانیسم و البته مدرنیته نیز. شرق یعنى سنت عقلانى، فلسفه اسلامى، خالق تمدن شهرى و البته عرفان نیز. او مى کوشد از طریق نفى این نگاه بلوک وار امکان گفت وگو و گزینش را فراهم کند و به این دو تمدن به عنوان دو محتومیت نگاه نکند.
او غرب زدگى را روى دیگر شرق زدگى مى داند. از نظر او هر دو زدگى است و زدگى یک نوع بیمارى. غرب زدگى خطر الیناسیون و از خودبیگانگى است و نارسیسیسم (خودشیفتگى) خطر شرق زدگى است و هر دو بستن درهاى خروج از خود. این نوع نگاه مدام مجبور است بر روى شکست هاى آن دیگرى سرمایه گذارى کند و به موفقیت هاى آن یکى بى اعتنا بماند. کشف هویت به یمن رویکردى سلبى نسبت به این دو پدیده نارسیسیسم و الیناسیون صورت مى گیرد و ممکن مى گردد. به همین دلیل است که در طرح تز بازگشت به خویش بلافاصله مى پرسد کدام خویشتن؟ این پرسش فقط به این قصد نیست که مثلاً بفهمیم خویشتن مذهبى را باید در برابر غیرغرب علم کنیم و یا خویشتن ملى و... پرسش از کیفیت درونى این خویشتن ها نیز هست.
شریعتى همچون بسیارى از روشنفکران کشورهاى جهان سوم معتقد است که بازگشت به یک خویشتن تاریخى ضرورى است. این خویشتن تاریخى از نظر او بر دو پایه ملیت و مذهب تعریف مى شود و شکل گرفته است و در ترکیب با هم تشیع را مى سازد. اما مى پرسد: «آن خویشتن، خویشتن مذهبى است؟ اما مسئله این است که کدام اسلام و کدام مذهب؟ آیا آنکه الان هست؟ آنکه الان در متن جامعه به صورت تکرارى و ناخودآگاه هست؟ بازگشت به آن که تحصیل حاصل است و الان مردم ما براساس آن زندگى و عمل مى کنند و ایمان دارند و هیچ فایده اى هم ندارد و بلکه همان، یکى از عوامل رکودشان است و یکى از عوامل سنت پرستى و جهل پرستى و گذشته پرستى و شخص پرستى و تکرار مکررات است. آنچه الان به نام مذهب هست، نه تنها آدم ها را از مسئولیت هاى فعلى شان بلکه از احساس اینکه موجود زنده اى در این جهان هستند باز مى دارد.» (بازگشت به خویش ص33)
روشن است که بازگشت شریعتى، با پرستش گذشته و پرستش سنت متفاوت است. حتى براى اینکه این من بحران زده را امیدوار سازد به ستایش از دیروز از دست رفته و سنت از دست رفته نمى پردازد. این است که به ضرورت تفکیک گذارى میان میراث و گذشته اشاره مى کند. شریعتى فرهنگ را اینچنین تعریف مى کند: «فرهنگ عبارت است از مجموعه تجلیات (به صورت سمبل ها علائم، آداب و رسوم، سنت ها، آثار، رفتارهاى جمعى و...) معنوى، هنرى، تاریخى، ادبى، مذهبى و احساسى یک قوم که در طول تاریخ آن قوم فراهم آمده و شکل مشخصى گرفته است. این تجلیات، دردها، نیازها، کیفیت جنس روح و فطرت، خصوصیات اجتماعى و زیست مادى و بالاخره روابط اجتماعى و ساختمان اقتصادى آن قوم را توجیه مى‌کند.» (انسان بى خود. ص 201)
فرهنگ هر ملت پاسخ به سئوالاتى است که هر بار در میدان تجربى مدام در حال تغییر، تغییر مى کند. سنت این استعداد را دارد که درهاى بسته را بگشاید، با این نیت که از خود خارج شود یا به این قصد که به اندرون خود وارد کند. سنت محصول همین دو اقدام است: خروج از ساحت خود و وارد کردن به حیطه خود. آن بخش از عادات و رسومى که توانسته با امر نو تطبیق یابد و بقاى خویش را تضمین کند. یا بر عکس، جذب موجودات و پدیده هاى جدید در درون خود و منطبق ساختن آنها با الگوهاى قدیم. از این رو سنت مجموعه اى متصلب نیست بلکه دیالکتیکى و سیال است. کارش فقط آگاهى دادن نسبت به یک فرهنگ دیرین نیست بلکه همانندى با زندگى اجتماع امروز نیز هست. سنت باید قانع شود که در این گشودگى نه تنها به خود خیانت نمى کند بلکه تنها راز بقاى او است.
تردیدى نیست که در این بقا شبیه قبل خود نخواهد ماند و پایه گذار سنت جدیدى خواهد شد و همچنان باز روز از نو، روزى از نو. آیا سنت، فقط همین آداب و مناسک است و دلخوش به نگهدارى این آخرین سنگر؟ تاکید بر وجه آئینى و مناسکى سنت، مغفول گذاشتن فلسفه آن است، فلسفه اى که بر یک جها ن بینى متکى است. تکیه غلوآمیز بر فرم، جاى خالى محتوا را، یعنى ضرورت و چرایى آنها را پر نمى کند. حکمت و فلسفه این سنن چیست؟ به چه کارى مى آیند و به چه دردى مى خورند. اینکه باشند یا نباشند؟ آیا قرار است ما را مصون نگه دارند یا صرفاً دکورى هستند زیبا و اگزوتیک براى زندگى اى که از اساس جور دیگرى فهم مى شود. شریعتى سنت را نه دکور مى داند و نه خانه مقدس.
این تز عمدتاً به عنوان یک دهن کجى به غرب فهمیده شد، بى آنکه اسباب و وسایل فرهنگى این تقابل فراهم آمده باشد. احیاى سنت فهمیده شد بى آنکه تصفیه آن مد نظر باشد. کشاندن سنت به حوزه اجتماعى فهمیده شد بى آنکه زیر سئوال رفته باشد. برخلاف تصور عمومى، بازگشت به خویش نبود که موجب تشویق بنیادگرایى شد. تعریف نداشتن از خود و در نتیجه در معرض انهدام قرار گرفتن موجب آن گردید. بازگشت به خویش مى گفت خودت را روئین تن کن تا در برابر دیگرى نترسى تا امکان گفت وگو فراهم آید. در محضرش بنشینى و در موقعیت برابر حرف بزنى. حفظ کنى و هضم کنى. براى اینکه بتوانى هضم کنى، معده قوى لازم است و سنت‌هاى موجود معده ضعیف دارد.
یک سرى پیش فرض هاى این تز امروز دیگر چنان بدیهى به نظر مى آید که دیگر لزومى به تکرار نیست: مسئله اولویت کار درازمدت فرهنگى. بطئى بودن حرکت هاى زیر بنایى. نسبیت لوکال و گلوبال. مسئله امر محلى امر جهانشمول. تکثر فرهنگ ها و عدم ضرورت الگوبردارى. نفى درک بلوک وار از مدرنیته و... ضرورت در نظر گرفتن متافورهاى مذهبى، ملى، قومى براى پیش بردن ترقى و پیشرفت و... اما آنچه که هنوز محل نزاع است مسئله خویشتن است و ضرورت بازگشت به آن. این خویشتنى که از آن صحبت مى شود چیست؟ و آن بازگشت تا کجا واکنش است، قهر است، طرد و نفى تغییر است و... وحشت انسان مورد تهاجم در برابر مهاجم؟ رویکرد تاریخى به مقوله خویشتن از چه نوعى است؟ این خویشتن استروکتورال است، کنژنکتورال است یا حادثه محور. متحول است یا ثابت؟ دستخوش گسست است یا یک موجودیت متصل و متداوم؟ بازگشت به خویش رفتن به گذشته است و با دستان پر برگشتن به قصد خلق دوباره آن خویشتنى است که متصلب نیست و مدام باید باز تعریف شود وگرنه خویشتنى بر جاى نمى ماند. تو مى شوى دیگرى، و دیگرى جهنم.
کدام خویشتن است که امکان و استعداد مقابله با این متحدالشکل شدن را دارد بى آنکه به ورطه شووینیسم بیفتد، بى آنکه بترسد. خویشتن هر چه که متعلق به دیروز است نیست. مراجعه انتقادى به دیروز است (تصفیه منابع فرهنگى ـ استحمار و خودآگاهى، تمدن و تجدد و...) مراجعه انتقادى به دیروز این حسن را دارد که آن ذهنیتى که باورها، اضطراب هاى یک قوم را مى سازند و خود محصول یک آمیزش و آغشتگى قدیمى هستند و امروز ازلى ـ ابدى تلقى مى شوند را مى توان تصفیه کرد وگرنه ممیزات فرهنگى مى تواند خود ضد فرهنگ شود. آن خویشتنى که شریعتى از آن حرف مى زند آن خویشتنى است که خود بودنش را به یمن عصیان در برابر چهار جبر تجربه کرده (طبیعت، تاریخ، مذهب، جغرافیا و...). شریعتى منکر این واسطه ها نیست اما مى گوید این واسطه ها را مى توان به کمک تکنیک، علم مبارزه اجتماعى به آینه هایى براى برگذشتن از آنها بدل ساخت.
براى برگذشتن از این محدودیت ها، بازگشت ضرورى مى شود: بازگشت به خودى گشوده. خودى که یک بار براى همیشه به دست نمى آید، گزینش است و خلق مدام است. واکنش نیست، محتومیت نیست و قالب نیست. شریعتى نشان مى دهد که پناه بردن به خود یا پناه بردن به غیر، هر دو ناشى از یک روحیه است. روحیه اى که مسئولیت ناپذیر است. هر دو تبعیت از اتوریته است: اتوریته سنت که داخلى است یا اتوریته غربى که خارجى است. از این رو شریعتى مى کوشد این نگاه ضداتوریته را دامن بزند و مسئولیت را متوجه افراد آزاد کند.
شریعتى، دیروز توصیه کرد بازگشت به خویش و پرسید بازگشت به کدام خویشتن و پاسخ داد: بازگشت به آن خود خالق فرهنگ و قادر به پذیرش مسئولیت. امروز ما از چگونگى آن مى پرسیم؟ چگونه؟ از طریق ایستادن در برابر خویش، جانشین ساختن آن خودى که خود ساخته ایم و پرداخته ایم و نه آن خویشى که تنها اعتبارش قدمت است و تنها مشروعیتش متصلب بودن. براى برقرارى نسبت با دیگرى یکى از راه ها حذف خود است و یکى از راه ها شبیه خود ماندن. و شریعتى راه دوم را انتخاب مى کند: پیوند با یک «ما»ى جهانى از طریق «خود» شدن و نه «خود» ماندن. خودى که ما مى سازیم و نه صرفاً خودى که تاریخ پرداخته است، جغرافیا پرداخته و سنت فراهم آورده است.