نظریه‌های روان شناختی دین و نقد آن

تبیین‌ها و فرضیه‌های پژوهشی درباره‌ی دین
معتقدان به ادیان ادعا می کنند : دین به عنوان یک فعالیت انسانی ، واکنش طبیعی انسان به واقعیت دنیای ماورای طبیعی و واقعیت وحی الهی است . پژوهشگرانی که از موضعی نظری دین را مورد بحث و بررسی قرار می دهند ، آن را به عنوان بخشی از تحول فرهنگی بشر قلمداد می کنند . ما روان شناسان دین را یک واکنش بشری می دانیم ، اما محرک هایی را که به آنها می پردازیم همگی در دنیای طبیعی و اجتماعی ، اعم از بیرونی و درونی، قرار دارند .
نگاه یک پژوهشگر همواره در تقابل با تجربه ی مستقیم عمل کنندگان است ؛ بین زبان مشاهده کننده و زبان عمل کننده ، فاصله ی زیادی وجود دارد . در جایی که عمل کنندگان ، پارسا بی می بینند ، پژوهشگر به دنبال انگیزه ها و علل زیر بنایی از قبیل علل اقتصادی ، سیاسی ، یا شخصی است . پژوهشگران معتقدند : عمل کنندگان ، ضرورتاً از نیروهای واقعی ، که منجر به رفتارهایشان می شوند ، آگاه نیستند . وقتی شاهد وقوع تحولات و تغییرات در آداب و رسوم دینی ، خواه آیین « راستافاری » ( Rastafarian) ، « شینتو » ( shinto ) ، یا « هندو » ( Hindu ) هستیم ، ناگزیریم از گزارش های شخصی عمل کنندگان فراتر رویم . از سوی دیگر ، ما با تجارب شخصی صرف و ادعاهای متضاد مواجهیم . تصورات آگاهانه ی عمل کنندگان از رفتارهایشان و علل آن مطمئناً حایز اهمیت هستند ، اما آنها ناقص بوده و گاهی ـ اگر به دنبال انگیزه های کاملاً مشخص باشیم ـ بسیار گمراه کننده اند .
این مطلب در پژوهش ها ی تاریخی و نیز در جامعه شناسی و انسان شناسی ، امری مسلم تلقی می شود . از این لحاظ ، همه ی تحقیقات اجتماعی و تاریخی با انگیزه های ناهشیار سر و کار دارند . تاریخ نگاران نهضت « اصلاح دینی پروتستان » یا جنگ های صلیبی اروپایی را از طریق توجه به نیازهای بشر توجیه می نمایند . برخی از این تبیین ها ، اگرچه به طور کامل مبتنی بر انگیزه های ناهشیار ـ به معنای روان شناختی ـ نیستند ، اما از سوی عاملان ، مورد بی اعتنایی و حتی انکار قرار گرفته اند . دانشمندان برای باورهای عمومی و تغییرات عقیدتی ، که در سنت های دینی گوناگون به وقوع می پیوندند ، تبیین هایی غیر دینی ارائه کرده اند . بر این اساس ، دارین ( 1977 ؛ Darian,J,G ) ، گسترش آیین بودایی در هند در 2500 سال قبل را از طریق توانایی این آیین ( در مقایسه با آیین هندو ) در ارضای بهتر نیازهای سیاسی و اقتصادی حاکمان و بازرگانان توجیه می کند . ( قس . هاوتارت ، 1977 ؛ Houtart , F ). بدین سان ، هاینس ( 1989 ؛ Hynes , E ) اظهار می دارد که همخوانی علایق روحانیان و کشاورزان اجاره کار ، به گسترش فرقه ی کاتولیک در ایرلند کمک کرد و بدین روی ، تلاش می کند آن را به هویت ملی مرتبط سازد . اُ.ک.وایت (White,o.k ) و د.وایت ( 1980 ؛ White , D ) نیازها و فشارهای مادی را به عنوان تبیینی برای یک « وحی الهی » معاصر ، که آموزه های« مورمون ها » ( mormon ) را تحت تأثیر قرار داد ، مطرح می کنند . به آسانی ، می توان مثال های بیشتری از این دست ارائه نمود . ( ویلکاکس (3) وجلن ، (4) 1993 )
تبیین نظری پیشنهادی
فرضیه های مربوط به خاستگاه : (1 ـ عوامل عصبی ،2 ـ نیاز شناختی ، 3 ـ سبک های شناختی : خوش بینی تکاملی ، 4 ـ سبک های شناختی : دین به عنوان یک هنر ، 5 ـ سازگاری با اضطراب ، 6 ـ ترس از مرگ ، 7 ـ تأثیرات کودکی نخستین ، 8 ـ فرافکنی و باورهای دینی ، 9 ـ فرافکنی فرامن و احساس گناه ، 10 ـ انگیزه ی جنسی )
فرضیه های مربوط به تداوم ( 1 ـ یادگیری اجتماعی ، 2 ـ هویت و عزت نفس ، 3 ـ تبیین های مربوط به محرومیت ، 4 ـ عوامل شخصیتی )
فرضیه های مربوط به پیامد ( 1 ـ تمامیت شخصی ، 2 ـ تمامیت اجتماعی )
در الگوی پیشنهادی ما ( جدول شماره 1) انگیزه های متعدد و ارضاهای متعدد ، در مورد افراد و فرهنگ های مختلف ، دخیلند . در طول چند قرن گذشته ، سنت های توصیفی و تحلیلی مطالعه ی دین ، تفسیرها و طرح های پژوهش پذیر بسیاری ارائه کرده اند . تبیین های مربوط به رفتار مذهبی را می توان به سه مقوله طبقه بندی نمود :
1 ـ فرضیه های مربوط به خاستگاه که تلاش می کنند ریشه های روان شناختی دین را بیان کنند .
2 ـ تبیین های مربوط به تداوم (5) که سعی دارند علت پذیرش نظام های عقیدتی خاص از سوی برخی افراد یا برخی جوامع را بیان نمایند .
3 ـ فرضیه های مربوط به پیامد ( 6 ) که تأثیرات رفتار دینی را در افراد یا گروه های اجتماعی مورد بحث قرار می دهند .
فرضیه های مربوط به « خاستگاه » بر اهمیت عقاید خاصی تأکید می ورزند ، اما ممکن است که این عقاید خاستگاهی در قرون گذشته مطرح شده و در نتیجه ، امروزه از اهمیت کمتری برخوردار باشند ، در حالی که نیروهای مربوط به حفظ و تداوم اجتماعی هنوز هم یک نظام فعال به شمار می روند .
فرضیه های مربوط به خاستگاه
1 ـ عوامل عصبی : این رویکرد در وهله ی اول ، انسان ها را به عنوان دارندگان یک استعداد زیست شناختی و پیش فرهنگی نظامدار در نظر می گیرد . تبیین های مربوط به شالوده ی عصبی این فرض را مسلم می گیرند که قابلیت های عمومی در سطح انواع و نیز تفاوت های فردی در ساختار و کارکرد مغز ، به رفتارهای فوق العاده و استثنایی می انجامند . همه ی انسان ها همانند سایر حیوانات، به محرک های خاص ، پاسخ های عصبی خودکاری می دهند که ـ برای مثال ـ تأثیرات موسیقی در افراد را تبیین می نمایند .
بر اساس تبیین هایی که ساختار و کارکرد نظام عصبی را شالوده ی زیست شناختی دین می دانند ، انسان ها به طور سرشتی ، مستعد برخورداری از تجارب غیر عقلانی به عنوان سنگ بنای دین هستند .
به نظر می رسد عوامل عصبی ، ورای نامعقولی « بهنجار » ، مسئول رفتارهای دینی استثنایی ، مانند خلسه ها و مکاشفه ها نیز هستند . قطعه ی گیجگاهی ( 7) مغز به عنوان محل ساز وکارهای عصب شناختی مسبب تجارب دینی معرفی شده است . ( پرسینجر (8) 1987 )
2 ـ تبیین های مربوط به نیازهای شناختی : (9) نوع بشر به عنوان « حیوان جست وجوگر » توصیف شده و همواره در جست و جوی پاسخ هایی برای پرسش های دشوار ـ و شاید بدون پاسخ ـ است . انسان ها علاوه بر جست و جوگری ، با میل به باور کردن و ترجیح زودباوری بر شک و تردید ، مشخص می شوند . ( گیلبرت ، (10) 1991) همه ی نظام های اعتقادی درصددند «جهان را تا حد امکان بشناسند و تا جایی که لازم است از خود در برابر تهدیدات آن دفاع کنند » ( روکیچ، (11) 1960 ، ص 400 ) اندیشه پردازی بشر نظم را بر بی نظمی و آشفتگی موجود در تجارب حسی مستقیم انسان حاکم می کند .
انسان ها به وضوح ، تحمیل نظم بر محیط پیچیده ی خود را امری انطباقی یافته اند . تمایل به سازمان دهی دنیای خود بر طبق ساختارهای شناختی ساده در ما وجود دارد . ( فیسک (12 ) و تایلور (13 ) 1991، مارکوس (14) و زایونک ، (15) 1985 ) نیاز به تکامل یافتگی شناختی در انسان ها ، به صورت فرضیه مطرح شده است . این نیاز به تکامل یافتگی به عنوان « تمایل به ارائه ی یک پاسخ مشخص برای برخی از مسایل ، و برطرف کردن آشفتگی و ابهام » توصیف شده است . ( کروگلنسکی ، (16) 1989 ، ص 14 )
این نیاز آشکار به انسجام یا تصور انسجام ، که برای تفکر و تجربه امری حیاتی به نظر می رسد ، حالت تحمیل رابطه ی علت و معلولی و هدفمندی به عنوان بخشی از ادراک انسانی را به خودمی گیرد . ( هایدر ، (17) 1958 ) مشاهدات مستقیم کودکان خردسال نشان دهنده ی یک تمایل عمومی به « خود میان بینی» ، (18) علیت ، و جاندار پنداری (19) در تلاش برای شناخت جهان است . ( اینهلدر (20) و پیاژه ، (21) 1958 ؛ پیاژه ، 1962 ، 1967 )
در مواجهه با پوچی و بی معنایی ، خطر نومیدی و از هم پاشیدن قرار دارد . خودداری از پذیرش بی معنایی به جست و جوی یک نظام معنایی و ارزشی می انجامد که یک احساس کلی از جهان را به دست می دهد . دین نیاز انسان را به دنیای بامعنا و تجربه ی انسانی معنادار برآورده می کند ؛ همان گونه که همه ی ادیان مدعی اند تبیینی جامع از جهان و جایگاه انسان در آن به دست می دهند . و بر ( Weber , M )(1922) معتقد بود : دین به جنبه های نامعقول زندگی ـ مصیبت ، رنج و مرگ ـ که از طریق علم قابل حل شدن نیستند ، می پردازد . دین مجموعه ای از شناخت ها را برای افراد جامعه فراهم می کند که تفسیری از واقعیت ، تعریفی از خود و مرجعی برای دستورالعمل های رفتاری در اختیار می گذارند . ( برگر (22) و لوکمن ، (23) 1967 )
زیربنای برخی از نظریه های روان شناختی مهم درباره ی باورهای دینی ، در اینجاست .( اسپیرو ، (24) 1966) دین در صدد است « معنای رنج کشیدن ، یا به تعبیر دقیق تر ، تفاوت بین رنج معنادار و رنج بی معنا را » در اختیار ما بگذارد . ( کاستلر ، (25) 1940 ، ص 224) بنابراین ، فرهنگ های بومی آمریکایی « سو » ( Sioux) « ناواهو ( Navaho) و « هوپی » ( Hopi) از یک باور درباره ی عدالت فطری برخوردارند . جهان ذاتاً درست و عاقلانه است ، اما بیماری و بدبختی به کیفر عدم وفاداری به اوامر دینی رخ می دهند . ( تامپسون ، (26) 1948) باورهایی از قبیل اینکه « رنج عمومی در دنیایی با محوریت انسان ، معنادار است ، در بیشتر فرهنگ ها یافت می شوند . ( فیشر (27) و فیشر ، (28) 1993)
یکی از محدودیت های تبیین های مربوط به نیاز شناختی این است که این تبیین ها نیاز عمومی به پاسخ را توجیه می کنند ، اما سبک و محتوای منحصر به فرد پاسخ های دینی را ، که در همه ی ادیان و سرزمین ها ، بر اساس مفروضات فراطبیعی ، مشابه به نظر می رسند ، تبیین نمی کنند . ما هنوز هم با مسئله ی تبیین محتوای باورهای دینی مواجهیم .
مشکل دیگر این است که تبیین های مبتنی بر نیاز شناختی ، « عقل گرایانه » هستند . ( قس . اسکوروپسکی ، (29) 1976) و حکایت از آن دارند که ادیان از طریق یک فرآیند عقلانی یا فلسفی پدید آمده اند . هیچ دینی چنین ادعایی ندارد ؛ چون مرجعیت دینی تنها بر وحی متکی است . به ظاهر دلایل عقلی یا منطقی مدت ها بعد مطرح شده اند . آیا معقول تر نیست فرآیندی را که دین ابتدا از طریق آن شکل گرفته است ، امری احساسی و ناشی از اضطراب تصور کنیم که به یقین کامل می انجامد . به نظر می رسد یقین به خودی خود ، نشان دهنده ی احساسی بودن دین است .
3 ـ سبک های شناختی : خوش بینی تکاملی : (30) : دین ، که در همه ی فرهنگ ها یافت می شود ، می تواند یک انطباق تکاملی موفقیت آمیز باشد ، و گرنه باید مدت ها قبل از بین می رفت . « روان شناسی تکاملی » ( 31) پیش بینی می کند که این انطباق یک امر جهانی است ؛ چون همه ی انسان ها همواره با مشکلات سازگاری مشابهی مواجه بوده اند . میراث تکاملی انسان شامل اعمال و مراسمی می شود که پرخاشگری را کاهش داده و ترس و فرمان برداری را ، که در میان حیوانات مشاهده می شود ، موجب می شوند . ( لورنز ، (32) 1966) این آیین ها ممکن است در رشد و تحول دین نقش داشته باشند .
مالینوفسکی (1935، ص 238) ( Malinowski,B ) جادوگری را به « ابراز نهادینه شده ی خوش بینی انسان و امیدهای سازنده ای که بر تردید و بدبینی غلبه می کنند » تعریف کرد . در مقابل بسیاری از مسایل مربوط به مرگ و زندگی ، بشر باید از یک خوش بینی اساسی و یک امید پایدار ، که برای بقای بشر اهمیتی اساسی دارد ، برخوردار باشد . ( تیگر ، (33) 1979 ) این خوش بینی تکاملی از طریق تجارب دوران نوباوگی تقویت می شود . تجربه ی چند قرن گذشته نشان داده است که یک جهان بینی بسیار خوش بینانه ممکن است در یک چارچوب ملحدانه شکل گیرد ؛ اما از لحاظ تاریخی، دین نهادی فرهنگی بوده است که گرایش به امیدوار بودن را ، که توسط فشارهای تکاملی انتخاب شده ، بروز داده است . ( گریلی ، (34) 1981)
هب ( Hebb,D.o) (1955) این فرضیه را مطرح کرد که پستان داران سطح بالاتر نسبت به فروپاشی هیجانی (35) آسیب پذیرند . هر قدر رشد هوش بیشتر باشد ، تأثیرپذیری از خطرات خیالی و سوء ظن های غیر عقلانی بیشتر خواهد بود . افراد بشر توسط یک پوشش فرهنگی محافظت می شوند . باورهای موهوم ، اعمال و مراسم ، و هنر در بدو امر ، فاقد ارزش برای بقا به نظر می رسند ، اما با تأمل ، متوجه می شویم که آنها می توانند نقش مهمی در کاهش اضطراب و حفظ فرهنگ ایفا نمایند .
خوش بینی تکاملی کجا به غیر منطقی بودن و خیالات خام (36) تبدیل می شود ؟ محتوای عقاید دینی ممکن است به یک غیر منطقی بودن بنیادین مرتبط باشد که توسط انسان ها در بسیاری از موقعیت ها ـ که غالباً غیر دینی هستند ـ ابراز می شود . گرایش انسان به تفکر جادویی ، خطای قضاوتی و تحریف واقعیت ، غالباً به اثبات رسیده است . مشاهده ی تفکر کودکان ( پیاژه ، 1962 و 1967 ) ، تسلط عقاید جادویی ، خطا در اسناد علی ، خود محوری ، و جاندار پنداری را در آنها نشان داده است . روان تحلیلگری و روان شناسی شناختی هر دو در زمینه ی ناتوانی بنیادین انسان در کشف واقعیت ، آن گونه که شایسته است ، متفق القول اند . ( تورسکی (37) و کانمان ، (38) 1973) .
در این باره ، راهبردهای ارثی مقابله ممکن است زیان بخش و اشتباه باشند . اگر ماهیت انسان همان گونه که زیست شناسان اجتماعی (39) ادعا می کنند ، ملغمه ای از سازگاری های خاص با محیطی باشد که کاملاً نابود شده است ـ یعنی شرایط عصر یخبندان ـ ( ویلسون ، (40) 1978 ، ص 196 ) ، بخشی از این اضافه بار می تواند واکنش به شدت جادویی ما به محیط باشد . تاریخ برخی از مواردی را که در آنها ایمان مذهبی به رفتارهای بسیار غیر انطباقی انجامیده است ، در اختیار ما می گذارد . در عین حال ، مشاهدات افراد و جوامع مذهبی نشان می دهد که سازگاری آنان با واقعیت ، در غالب موارد ، صرفاً از طریق ایمان بی خردانه هدایت نمی شود . یک توجیه این است که عقاید دینی به صورت گزینشی مورد استفاده قرار می گیرند و در زندگی روزمره در حاشیه نگه داشته می شوند و معتقدان به خوبی از محدودیت های عمل بر طبق ایمان آگاهی دارند . این امکان وجود دارد که دین داری « واپس روی در خدمت من » در نظر گرفته شود . ( بیت هالامی ، 1989 ) .
آزمون رابطه ی فرضی بین دین داری و غیر منطقی بودن از طریق بررسی یافته های مربوط به روابط احتمالی بین جزمی نگری ، تلقین پذیری ، و دین داری امکان پذیر خواهد بود .
4 ـ سبک های شناختی : دین به عنوان یک هنر : مقایسه ی بین هنر و دین بر مشاهده ی فرآیندهای روان شناختی اساسی مشترک بین آنها مبتنی است . هنر موجب آرامش هیجانی مستقیم و نیز ایجاد نوعی معنای شناختی می شود . دین به عنوان شکلی از هنر ، محصول نمادین اضطراب ، میل و تخیل انسان است که در محیط اجتماعی ابراز می گردند . این مطلب با دیدگاه « روان تحلیلگری » راجع به دین به عنوان ارضای آرزو ارتباط پیدا می کند .
دین مانند هر هنری محصول اصطکاک بین فرد و جامعه ، میل به ارضا و بقا ، و تشخیص اجتناب ناپذیری رنج و مرگ ، است . چشمگیرترین نمودهای دین همانند هر هنری ، از طریق تلا ش های خلاقانه ی فردی ایجاد شده اند ، اما این نمودها بیش از هنرهای دیگر ، به سنت و عضویت در یک فرقه ی مذهبی و ابسته اند . ( فرث ، (41) 1981 ، ص 584 ) .
تفکر دینی را می توان با تفکر هنری از این نظر مقایسه کرد که نشان دهنده ی « واپس روی در کارکرد من » ( کریس ، (42) 1952 ) است . همه ی انسان ها آمادگی واپس روی از واقعیت به سود راه حل های موهوم را دارند . فرآیند آفرینش هنری الگویی برای شناخت فرآیند آفرینش دینی است . در تفکر رؤیایی پیامبر و هنرمند ، همه ی امور امکان پذیر می گردند و راه حل های هنری برا ی اینکه واقعیت با تلاش بسیار تغییر یابد ، ارجحیت می یابند . ( بیت هالامی ، 1989 ) هر اعتقاد دینی نوعی خیال پردازی است که برای ارضای نیازهای هنرمند خلاق و مخاطب ایجاد شده است . اعتقاد دینی برای آنکه برای افراد قابل پذیرش باشد ، لازم است تنها از دیدگاه روان شناختی قابل اعتماد باشد . این ویژگی حقیقت هنری روان شناختی دین را نشان می دهد . تمام مخاطبان از طریق همانند سازی ، که برای هنر بسیار اساسی است ، در پدیدار شدن نمایش بر روی صحنه شرکت دارند . در مورد دین ، هر یک از افراد می تواند در نمایشی که بر روی صحنه ای بسیار عظیم اجرا می شود ، شرکت کند .
پیش گویی های نشأت گرفته از این تبیین ، حاکی از آنند که « 1 » شرکت کنندگان در هنر قصد دارند شبیه شرکت کنندگان در دین باشند ، و «2 » مشارکت هیجانی در دین ، از طریق فرآیندهای « زیبایی شناختی » صورت می گیرد .
5 ـ سازگاری با اضطراب و ناامنی : به نظر نمی رسد که فرآیند فرضی سازنده ی نظام های اعتقادی دینی یک جست و جوی شناختی صرف برای معنا باشد ، بلکه بیشتر شبیه واکنش سازگارانه در برابر اضطراب ناشی از فشارهای بیرونی و درونی است . تصویر دین به عنوان یک دفاع در مقابل اضطراب ، از طریق ماهیت دو سوگرایانه و دفاعی فعالیت های مذهبی تقویت می گردد . ( فروید ، ( 43) 1907 ) و لمرهاوسن (44) (1965) دین را به عنوان یک واکنش نوروتیک توصیف می کند که در نتیجه ی ناتوانی و اضطراب اساسی کودک ایجاد می شود . ( هورنای ، (45) 1964) گیرتز ( Geertz,C) بر این عقیده است که دین تلاش دارد بر نیروهای غیر قابل کنترل موجود در تجارب انسانی ، یعنی جهل ، درد و بی عدالتی ، غلبه نماید . ناپایداری زندگی ، خود غالباً به احساس های پوچی و نومیدی منجر می شود . انسان ها در معرض « اضطراب های وجودی » ( 46) درباره ی مرگ ، رنج بردن در زندگی ، و بی معنایی قرار دارند ( فروید ، 1927 ) لابار ( La Barre , W.) ( 1970) اظهار می دارد که رفتار مذهبی ، واکنشی نوروتیک به لحظات تنش زاست . واکنش نسبت به اضطراب ممکن است تخیلات خاص یا انکار نگرانی های وجودی باشد .
تأمل چندانی لازم نیست که ببینیم تنها امرثابت در طول زندگی ، تردید و دو دلی نسبت به هر یک از جنبه های وجود است . ما فراموش می کنیم که هنوز هم ترس ، هیجانی است که بیش از هر هیجان دیگری توسط انسان ها تجربه می شود . ناامنی وجودی نه یک انتزاع عقلی ، بلکه واقعیت زندگی روزمره است . زندگی انسان مملو از هیجانات پایه و تجربه ی نخستین ترس ، اعم از ترس واقعی ، واقع گرایانه ، و موجه است . اغلب انسان ها از زندگی کوتاه ،نامطمئن ، ناخوشایند و حیوانی ، برخوردار بوده و هنوز هم برخوردارند . هم اکنون انسان های بی شماری در سراسر جهان ، هر شب با گرسنگی و سرما به رخت خواب می روند و در مورد اغلب افراد بشر ، رنج و درد جسمانی، با جهالت بسیار نسبت به دنیای پیرامون آنها همراه است که تنها نتیجه ی آن افزایش احساس موجه درماندگی است . این واقعیت ، عنصری اساسی در ایجاد و حفظ دین است .
اما ریشه های فشار فقط از خارج نیامده اند ، بلکه تکانه های درونی نیز می توانند باعث اضطراب هشیارانه و ناهشیارانه گردند . آستو ( Ostow,M.) ( 1958 ) دین را مجموعه ی پیچیده ای از کنترل های غریزی توصیف کرد . سازوکار « واپس روی در کارکرد من » ، برا ی دست یابی به کنترل ، به طور مؤثری مورد استفاده قرار می گیرد . کنترل های غریزی ، که از سوی دین تحمیل می شوند ، به دلیل قدرت غرایز تنها از ارزش نسبی برخوردارند و کاملاً مؤثر نیستند . این مطلب را می توان از طریق بررسی یافته های مربوط به دین و دین داری در موقعیت های تنش زا آزمود .
6 ـ ترس از مرگ : اگر دین واکنشی است به رنج ها و اضطراب های زندگی ، ترس از مرگ باید بیش از هر چیز مورد توجه قرار گیرد . آخرین مرحله ی زندگی چالش اصلی دین به عنوان یک نظام معنایی است .
دین ، خواه آیین « شمنی » ( 47 ) یا آیین پروتستان ، از نگرانی ما نسبت به مرگ نشأت می گیرد . « معنادهی به بی معنایی » مقصود همیشگی دین است ... اگر ما در صددیم فناپذیری خود را پنهان کنیم ، بدون تردید به دین روی می آوریم ... هنگامی که مرگ مطرح می شود ، در آن هنگام دین آغاز می گردد . ( بلوم، (48) 1992 ، ص 29 )
آنچه در کنار جسد محبوب به وجود آمد ، نه فقط آموزه ی روح ، اعتقاد به جاودانگی و یک منبع قدرتمند برای احساس گناه انسان ، بلکه همچنین اعتقاد به اولین فرامین اخلاقی خدا نیز بود . ( فروید ، 1915 ، ص 295 )
از دیدگاه فروید ، مواجهه با مرگ نه تنها ریشه ی باورهای دینی ، بلکه منبع همه ی اصول اخلاقی انسان است . والاس ( Wallace , A.F.C ) ( 1966) همچنین معتقد است : خاستگاه های دین را باید در آیین های تدفین ماقبل تاریخ ، که در آنها اولین مراسم ، واکنش به اضطراب مرگ بود ، جست و جو کرد .
گرینبرگ ( Greenberg,J) و دیگران ( 1986 ) اظهار می دارند : مرگ موجب وحشت در اذهان ما می شود و دین در میان نظام های فرهنگی دیگر ، فرا رفتن از مرگ را به ارمغان می آورد . انکار مرگ به عنوان یک نقطه ی پایان ، یکی از قوی ترین « جبران کننده ها » (49) در دین است . ( مالینوفسکی ، 1925 ؛ استارک (50) و بینبریج ، (51) 1987 ) پاسخ دینی به واقعیت مرگ عجیب ترین پیام آن و ضمناً جالب ترین امر برای معتقدان به نظر می رسد . ( بکر ، ( 52) 1973) همه ی ادیان می گویند : مرگ تنها یک پل و یک مرحله ی گذار در حیات روح به محض خروج آن از بدن است . البته ادیان مختلف گزارش های متفاوتی از گزاره های دیگر روح ارائه می کنند ، اعم از عروج به بهشت ( یا سقوط در دوزخ ) ، یا حلول در بدن یک انسان ، غیر انسان ، یا در جسمی غیر جاندار ، و امثال آن . غالب ادیان وعده ی بازگشت یک روح خاص ( یا حتی یک بدن خاص ) به وجود مادی و بسیار تکامل یافته را می دهند .
اعتقاد به جاودانگی و نوید پاداش های پس از مرگ ، پیامد دیگر انکار یا کاستن از اهمیت و اثر زندگی زمینی را بر روی زمین به ارمغان می آورد . اگر این زندگی در قیاس با جهان دیگر از اهمیت کمتری برخوردار است ، و اگر زندگی در این دنیا فقط به منظور آمادگی برای زندگی پس از مرگ است ، در این صورت ،می توانیم با آرامش بیشتری به رنج و موفقیت نگاه کنیم و در برابر اضطراب های رایج از خود دفاع نماییم .
آیا هیچ ایدئولوژی دیگری می تواند انسان ها را قادر سازد با مرگ رو به رو شوند ؟ برخی از ایدئولوژی ها مانند « ملی گرایی » آشکارا این وظیفه را انجام می دهند ؛ اما آنها هیچ گاه قیامت را به قهرمانان شهید وعده نمی دهند . دین غلبه ی فردی و نیز جمعی بر مرگ را به ارمغان می آورد . پیروزی فردی با بقای روح به دنبال مرگ جسمانی مرتبط است ، و پیروزی جمعی با رستگاری بزرگ ، معاد ، ظهور مسیح ، و پایان حضور انسان در این چاه ویل همراه خواهد بود .
این تبیین را چگونه می توان آزمود ؟ روشن نیست که آیا افراد مذهبی باید بیشتر از مرگ هراس داشته باشند ، و بدین سان ، مذهبی تر باشند ، یا اینکه باید از مرگ کمتر بترسند ؛ چون ایمان مذهبی ترس آنان را کاهش داده است ؟ احتمال دارد که انکار مرگ برای افراد سال خورده بیشتر اهمیت داشته باشد تا جوانان ؛ اما این امر می تواند برای کل جامعه نیز از اهمیت برخوردار باشد . نظریه ی « مدیریت وحشت » ( 53) ( گرینبرگ و دیگران ، 1989 ) پیش بینی می کند که هر امر یادآوری کننده ی فناپذیری تهدیدی برای دین بوده و به پاسخی شدید و غالباً خصمانه منجر می شود . ( گرینبرگ و دیگران ، 1990) .
7 ـ تأثیرات کودکی نخستین : مراقبت شدید و وابستگی ، که مشخصه های خانواده ی آدمی هستند ، در برخی از تبیین های نظری نسبت به دین ، تأثیرگذارند . به ویژه ، آنها می توانند خوش بینی ( یا توهم ؟ )را تشویق کنند ، مواد لازم برای فرافکنی ها را فراهم سازند ، و زمینه را برای یادگیری اجتماعی ، هویت و اقتدارگرایی مهیا نمایند . کودکان مطالب بسیاری را از والدین خود یاد می گیرند ، اما این یادگیری به شیوه ای خاص ، که اندیشه ها را به هیجان ها پیوند می دهد ، انجام می گیرد .
لابار ( 1991) معتقد است : دوران کودکی طولانی انسان ، هر چند از جهات بسیاری سازگارانه است ، با این حال ، به دلیلی وابستگی کودک به موجودات به ظاهر قدرتمند ، به تشکیل عقاید موهوم منجر می شود . اریکسون ( Erikson,E.H) ( 1963) نظریه ای ارائه کرد که بر اساس آن ، دین به اعتماد پایه (54) و نقش مادر در ایجاد ( یا عدم ایجاد ) آن احساس مربوط می شود . اخراج شدن از باغ عدن (55) در افسانه پیداش ،(56) بازتابی از اولین فاجعه ی مربوط به پدیدآیی فردی (57) است که همزمان با دندان درآوردن و جدایی متعاقب آن از مادر ، رخ می دهد و تعارضی اساسی بین احساس اعتماد و بدبختی می آفریند . نهادهای دینی آن احساس اعتماد پایه را تثبیت می کنند . « همه ی ادیان در اعتقاد به وجود نیروهایی که در دوره ی کودکی سعادت دنیوی و روحانی آنها را فراهم می کنند ، اشتراک دارند. » (اریکسون ، 1963، ص 225) ادیان ایمان را ، که بزرگ سالان برای پرورش اعتماد پایه در کودکانشان به آن نیازمندند ، می سازند .
کلابر ( Klauber,J) (1974) نیز معتقد است : خاستگاه های ایمان مذهبی در تخیلاتی قرار دارند که کودک نوباوه برای توجیه اعتماد خود به اینکه مادر به حفظ و اداره ی دنیای او ادامه خواهد داد ، می سازد و بعداً با ابزار نمادین مورد تأیید قرار می گیرند . نمادها باید به عنوان حقایقی محض تلقی شوند ؛ زیرا این راه تنها ابزار بیان حقیقت تجارب است . فرنزی ( Ferenczi,S) (1926) اظهار می دارد : تجربه ی طبیعی هر کودکی آن است که قدرت مطلق را به افراد دیگری که در اطراف او هستند ، نسبت می دهد . بعدها فرافکنی این تجربه ، بنیان ایمان را در فرد تشکیل می دهد .
هاچ ( Hutch , R.A.) (1990) می گوید : تجربه ی امر مقدس در ته نشست (58) ریشه دارد . « ته نشست » مجموع نشان ها یا تصویرهای نمونه و عاطفی است که از دوران نوباوگی سرچشمه می گیرد و نوع فرافکنی فرد را بر جهان و انسان های دیگر حفظ می کند . این ته نشست، « خاستگاه روان شناختی همه ی افسانه ها ، مراسم ، عقاید ، اجتماعات ، و اصول اخلاقی دینی است » . لوتزکی ( Lutzky, H ) (1997) بر این عقیده است که تجربه ی « روحانی » (59) از روابط موضوعی نخستین سرچشمه می گیرد . دنیای موضوعی درونی نوباوه به عنوان نمونه ی نخستین امر مقدس ، در نظر گرفته می شود .
ورای این سنت نظریه پردازی ، یک فرضیه ی مهم این است که رابطه ی کودک با والدین ، به ویژه با پدر خود ، خواه ناخواه ، نقش مهمی در اعتقادات و اعمال دینی ایفا می کند . روابط والدینی خوب یا بد ، یا از دست دادن یکی از والدین به سطوح و انواع گوناگونی از دین داری می انجامد . نوع رابطه با والدین با اقتدارگرایی ، اعم از افراطی یا بهنجار آن ، که با پذیرش سنت ، اقتدار ، و رسوم ، بدون تفکر انتقادی از هر نوع آن مشخص می شود ، ارتباط دارد . ( فروم (60) 1941؛ آدورنو (61) و دیگران ، 1950)
8 ـ فرافکنی و باورهای دینی : فرضیه های « فرافکنی »رویکردهایی هستند که تلاش دارند محتوای ویژه ی هر نظام اعتقاد دینی ( و نه نیاز به معنا را ) تبیین کنند . اگر خدایان ، شیاطین و ارواح یا سایر عقاید مربوط به ایمان ، محصول ذهن بشر هستند ، چگونه به ذهن افراد خطور می کنند و ساخته می شوند ؟ چگونه مفاهیم ، تصورات و باورهای دینی خاص شکل می گیرند ؟ تعداد محدودی از موضوعات و باورهای تکراری در طول زمان و مکان ، در طول تاریخ و در همه ی فرهنگ ها یافت می شوند . این عقاید توسط یک فرد خاص ابداع نشده اند ، بلکه از یک منبع دریافت شده اند و افراد آنها را باور کرده ، پذیرفته و به معتقدان دیگر منتقل کرده اند .
به طور کلی ، فرضیه های « فرافکنی » محتوای عقاید دینی را منعکس کننده ی تجارب و تخیلات انسانی خاص ،که به منزله ی اموری خارجی ادراک می شوند ، تبیین می کنند . اما محتوای مفروض هر چند نمادین این عقاید ، که عناصر اصلی دین را تشکیل می دهند ، در واقع کدامند ؟
ایده ی « همخوانی تجانس » یا تطابق بین نظام های نمادین از یک سو، و نظام های اجتماعی یا ساختارهای روان شناختی از سوی دیگر ، غالبا در نوشته های علوم اجتماعی درباره ی دین یافت می شود . مفهوم « فرافکنی انعکاسی » ، ( 62) عقاید و مراسم دینی را به عنوان قانون گذاری های نمادین حالات روان شناختی ، یا تصویر « تقلیدی ـ همریخت » (63) یک موقعیت اجتماعی تلقی می کند . مفاهیم « همبستگی » ، « انعکاس » ، یا « فرافکنی » از لحاظ تأکید بر شخصی بودن ، فرهنگی ( اجتماعی ) بودن ، همریخت ( انعکاسی ) بودن ، یا جبرانی بودن با هم تفاوت دارند . بحث درباره ی منبع قدرت استثنایی افسانه ها و عقاید است . روان شناسان به صورت طبیعی ، بر چشم انداز درونی روانی به عنوان منبع عقاید دینی تأکید می کنند ، در حالی که جامعه شناسان و انسان شناسان اوضاع و احوال اجتماعی را به عنوان خاستگاه احتمالی آنها مورد تأکید قرار می دهند . خاستگاه ها و کارکردهای احتمالی عقاید دینی ، مطابق فرضیه های فرافکنی ، می توانند آن گونه که در جدول ذیل ارائه شده است ، هم ریخت یا جبرانی ، و شخصی یا اجتماعی باشند .
سنخ های فرافکنی
سنخ همریخت : شخصی : فرآیندها و ساختارهای درونی ، تجارب شخصی درونی ، اجتماعی : فرافکنی واقعیات و ترتیبات اجتماعی
جبرانی : شخصی : تجربه ی درونی همگانی ـ پدر آرمانی ، راه حل های ادیپی، اجتماعی : ( دنیای جدید آتی ـ بهشت و دوزخ )
تبیین های مبتنی بر همریختی حاکی از آن هستند که اندیشه پردازی دینی برابر یا منعکس کننده ی رفتارهای فرهنگی ( فورتس ، (64) 1959 ) ساختارهای اجتماعی ، پویایی های خانواده ( جونز ، (65) 1951) یا پویایی های شخصیت ( نظریه ی روابط موضوعی ) هستند . جامعه شناسان گاهی باورهای دینی را به « فرافکنی های نظام های اجتماعی » تفسیر می کنند ( وینتر ، (66) 1973) تأملات همریخت و متوازی ، که در قالب آیین ها یا اعتقادات ابراز می شوند ، می توانند یک منبع موجه سازی باشند . در نظر گرفتن دین به عنوان یک تصویر همریخت واقعیت اجتماعی با تلقی دورکیم (Durkheim.E.) نسبت به خدا به منزله ی فرافکنی گروه مرتبط است . بر اساس دیدگاه همریخت ـ توازی گرا ، « دین ، نه یک جبران ، بلکه یک تصویر خوب از واقعیت اجتماعی است » و « اشکال دینی و نیز اشکال اجتماعی با تجاربی در ابعاد مشابه خلق می شوند » ( داگلاس ، (67) 1973 ، ص 34 و 110 )
گفته می شود : موقعیت های اجتماعی متفاوت ، با سبک های دینی گوناگون همخوانی دارند . بنابراین ، « هنگامی که گروه اجتماعی اعضای خود را از طریق علقه های اجتماعی محکمی به هم پیوند می دهد ، دین شعائرگرا می شود . هنگامی که این پیوند سست می شود ، شعائرگرایی نیز رو به ضعف می گذارد. » ( همان ، ص 32) فردی که شأن و رتبه اش بالا رفته است نمادهای رتبه ی بالای خود را جست و جو می کند ؛ و در مقابل ، کسی که تنزل رتبه یافته است به دنبال نمادهای رتبه ی تنزل یافته ی خود می گردد ... بنابراین ، ما باید انتظار داشته باشیم کسانی که بدون تعلق به طبقه ای معنادار ، احساس سرزندگی می کنند ، و نیز کسانی که با آنها به عنوان جماعت نامتمایز و بی اهمیت برخورد می شود ، به دنبال ابراز خود از طریق نمادهای مبهم و نامتمایز باشند . ( همان ، ص 3-182). براساس پژوهش هایی که درباره ی جنبش های دینی معاصر انجام گرفته ، چنین ادعا شده است که انسان به موازات فردگرایی افراطی جامعه ی مدرن ، تقدس یافته است . ( وستلی ، (68) 1983)
حتی اگر انگاره های همریخت را به عنوان یک تبیین بپذیریم ، سؤال از « انگیزه » به جای خود باقی است . آیا یک انگیزه بنیادی برای نمودهای همریخت منزلت اجتماعی و وضعیت روان شناختی وجود دارد ؟ نظریات مبتنی بر همریختی نیاز به فرافکنی را تبیین نمی کنند ، مگر اینکه فرض کنیم : فرافکنی صرفاً تجلیلی از خود و جامعه است . نظریه پردازان جبران معتقدند : هر گونه تخیل جبرانی ، یک تبیین شخصی ، و واکنشی در برابر واقعیات تلخ است . عقاید دینی سازوکارهای واپس گرایانه ای هستند که در واکنش به مشکلات دنیای سکولار طراحی شده اند . رؤیاهای رستگاری ، که در هر دینی وجود دارد ، وقوع یک تغییر تمام عیار را وعده می دهند . بنابراین ، هر مفهوم مربوط به فرافکنی جبرانی با محرومیت به عنوان یک وضعیت ابتدایی ارتباط دارد .
روان تحلیلگری سازوکار روان شناختی دخیل در تحول عقاید دینی را مشخص می کند . در نوشته های روان تحلیلگری ، « فرافکنی » یک سازوکار دفاعی است که یک تهدید درونی را برونی سازی می کند ؛ و یا یک شیوه ی ادراکی عمومی است که فرایندها یا نیازهای درونی را که برای ظاهر شدن فشار می آورد ، بیرونی سازی می نماید . در هر دو مورد ، نتیجه تحریف ادراکی است . ( گاتری ، (69) 1993) « فرافکنی » به عنوان یک شیوه ی ادراکی عمومی ، که نیازهای درونی را آشکار کرده است و به تحریف می انجامد ، در مطالعات آزمایشگاهی متعددی در روان شناسی نشان داده شده است .
یک استعداد همگانی برای فرافکنی وجود دارد که ابتدا در قالب جاندارپنداری در کودکان بروز یافته و بر همه ی جهان فرافکنی می شود . ریشه ی استعاره ی جاندارپنداری ، همان گونه که پپر ( Pepper , S.C.) (1942) می گوید ، انسان است . تفکر انسان انگارانه تنها تبیینی است که برای آن ارائه شده است . هر حادثه ای در طبیعت ، درست همان گونه که ما در مورد رفتار خود احساس می کنیم ، به منزله ی نتیجه ی آرزوها یا مقاصد آگاهانه است . این یک فرافکنی مستقیم تجربه ی هشیارانه ی انسان است . این فرضیه ی جاندار پندارانه ی جهانی ، آن چیزی است که همه ی ادیان در آن مشترکند .
روان تحلیلگری حاکی از یک « رابطه ی تصویری» (70) بین دنیای درونی و عقاید دینی است، به گونه ای که این عقاید بازتابی از وضعیت روانی درونی هستند . نظریه پردازان « روان تحلیلگری » فرضیه های متعددی درباره ی محتوا در اختیار ما می گذارند که مشخص می کنند چه چیزی فرافکنی می شود . روان تحلیلگری همچنین متضمن یک سازوکار جمع بندی است که از طریق آن ، تجارب نخستین خانواده به عنوان محصولات فرهنگی بازآفرینی می شوند . افراد فرافکنی شده قاعدتاً « دیگران مهم » هستند : پدر ، مادر ، روابط و پویایی های خانوادگی . ساختارهای فرضی روان شناختی ، که احتمالاً فرافکنی می شوند ، شامل موضوعات به اصطلاح درونی فرامن و خود هستند .
فرضیه های مربوط به فرافکنی پدر : در میان فرضیه های گوناگون فروید درباره ی ریشه ها و کارکردهای دین ، یکی از آنها ، که ارتباط بین پدر زمینی شخص و اعتقاد به یک پدر الهی را مطرح می کند ، آزمون پذیرترین آنها بوده و بیشتر از بقیه مورد آزمون قرار گرفته است . در « توتم و تابو » (Totem and Taboo) (1913) ، که این مسئله برای اولین بار در آنجا مطرح شد ، فروید کمابیش با قاطعیت اظهار می دارد : « خدا در همه ی موارد ، از روی الگوی پدر ساخته می شود ، و رابطه ی شخصی ما با خدا به رابطه ی ما با پدر زمینی مان بستگی دارد ، و خدا در اصل ، چیزی غیر از یک پدر گران قدر نیست. » (ص 244) این دیدگاه در نوشته های مهم دیگر فروید درباره ی دین بروز یافته است . ( 1927 - 1939 ) .
فرضیه های مربوط به فرافکنی مادر : نظریه ی روابط موضوعی در « روان تحلیلگری » ، به مطرح شدن اندیشه هایی درباره ی فرافکنی تجارب نخستین در روابط پیچیده ی مادر ـ کودک انجامید که الگوی روابط انسانی دوران بزرگ سالی ، اعم از واقعی و خیالی را مشخص می کند . در مقابل فرضیه ی فروید درباره ی فرافکنی پدر ، دیگر نظریه پردازان روان تحلیلگری بر نقش مهم مادر در دوران نوباوگی و نفش احتمالی او در فرافکنی تأکید ورزیده اند . ( ویگرت ـ واوینکل ، (71) 1938) شونفیلد ( Schoenfeld , C.G) (1962) اظهار داشت که مفهوم « خدا » احتمالاً نه فقط فرافکنی پدر ، بلکه بر اساس تجارب دوران کودکی نخستین ، و به ویژه بر مبنای اهمیتی که مادر در کاهش اضطراب دارد ، فرافکنی مادر نیز هست . کودک خردسال در لحظات اضطراب شدید ، احتمالاً دچار توهم حضور مادر می شود . این شکل ابتدایی « تجربه ی دینی » است . هاچ ( 1990) بر این عقیده است که محور اقتدار مقدس در زندگی، یک تصویر آرمانی دوران خردسالی از « مادر » نیرومند است .
اوبیسکر ( Obeyesekere , G.) (1984) افسانه ی نافذ « مادر ـ الهه » ( که هنوز هم دوشیزه است ) و مرگ و تجدید حیات پسر ( غالباً علاقه مند ) او را به عنوان بیان کننده ی آرزوی همانندسازی با مادر ، تعبیر و تفسیر می کند . اگر به راستی تصویر مادر از چنین مرکزیتی برخوردار است ، ما باید انتظار داشته باشیم ، هم در سنت های دینی و هم در پژوهش های روان شناختی ، بالاتر از تصویر پدر ظاهر شود . نظریه ی « دل بستگی » کرکپاتریک ( Kirkpatrick.L.A.) ما را به این سمت سوق می دهد که همه ی موضوعات دینی را به عنوان فرافکنی های یک موضوع درونی تعمیم یافته تلقی کنیم که یا برای جبران شکست اولیه در ایجاد دل بستگی های ایمن ، و یا تداوم بخشی به الگوی نخستین ، همواره جست و جو می شوند . بنابراین ، تصاویر فرهنگی خاص در مقایسه با اشتیاق مداوم به برقراری رابطه ، از اهمیت کمتری برخوردارند .
فرافکنی روابط و پویایی های خانواده : به دلیل مرکزیت پویایی های خانواده در دوران کودکی نخستین ،« روان تحلیلگری » بر این عقیده است که همه ی سنت های دینی دربردارنده ی تخیلات فرافکنانه هستند که « محیط نامتناهی » (72) را در قالب نمایش خانواده توضیح می دهند . یک نسخه ی کلی از این دیدگاه متوسط جونز ( 1951) ارائه شده است ، « زندگی مذهبی ، هیجانات ، ترس ها و اشتیاق هایی را که در رابطه ی کودک با والدینش پدید آمده اند ، در ضمن یک نقشه بسیار کلان به تصویر می کشد . » ( ص 195 ) لابار ( 1970 ) اظهار می دارد : اعتقاد به خدای یگانه ( واحد و جاوید ) انکار امیال ادیپی است ؛ چون کسی نمی تواند او را به قتل برساند و همسری نیز ندارد که کسی به او به چشم طمع بنگرد . از نظر اسپیرو ( 1968 ) ، اعتقاد اهالی جزایر « تروبریاند » ( Trobriand lslands) به ورود روح کودک به رحم و حاملگی مادر و اعتقاد مسیحیان به « زایش عذرایی » ، (73) هر دو تلاش هایی برای حل عقده ی « ادیپ » هستند که در آن ، خیال پردازی فرد به ساختارهای فرهنگی تبدیل می شود .
تلقی دین به عنوان یک نظام فرافکنی ( کاردینر (74) و لینتون ، (75) 1939 ) باید نسبی گرایی فرهنگی را مورد توجه قرار دهد . به دلیل آنکه مراقبت والدینی در فرهنگ های گوناگون تفاوت می کند ، تصور کودک از والدین و به دنبال آن ، تصور او درباره ی خدا نیز تفاوت خواهد کرد . نه تنها تصورات مربوط به خدا بر حسب تصورات پیشین راجع به والدین تفاوت می کند ، بلکه ابزارهای برقراری ارتباط با والدین و درخواست کمک از آنها نیز متفاوت می شود . برداشت نسبی گرا از فرضیه ی « فرافکنی والدینی » بر این عقیده است که در هر جامعه ای بین تجارب اولیه ی اجتماعی شدن و باورهای مربوط به موجودات ماورای طبیعی ، هماهنگی وجود دارد . ( اسپیرو و دی آندرید ، (76) 1958 ) .
فرافکنی ثانوی : یک دیدگاه پیچیده تر درباره ی فرایند فرافکنی ، خاطرنشان می کند که مفاهیم دینی در ابتدا به عنوان بخشی از یادگیری اجتماعی برای ما مطرح می شوند ، اما بعداً ما تجارب شخصی و منحصر به فرد خود را بر آن فرافکنی می کنیم . آنچه یک سنت دینی به ما می آموزد یک محرک مبهم است و ما آن را با تصویری که در طول تاریخچه ی شخصی خود به دست آورده ایم ، توسعه می دهیم . ( ریزوتو ، (77) 1984؛ اسپیرو ، 1978)
فرافکنی خود : « اولین موجودی که ما نسبت به آن آگاه می شویم ، خودمان هستیم ... در عشق ورزی نسبت به خدا ، ما به خود عشق می ورزیم ، و با عشق ورزی نسبت به خود ... ما کرنش و احترام مقتضی را نسبت به خدا به جا می آوریم . » ( لاکان ، (78) 1982، ص 142) . بدین سان ،لابار ( 1970) اظهار داشت : اعتقاد به خدا ، فرافکنی کودک قدرتمند است .
شواهد برای آزمون فرضیه های متعدد فرافکنی از بررسی عقاید دینی در ارتباط با ساختارهای اجتماعی و نیز در ارتباط با تصورات افراد از والدین ، خانواده ، و خود نشأت می گیرند . تفاوت های فردی در زمینه ی تصورات مربوط به موضوعات دینی باید با تفاوت های شخصیتی دیگر مرتبط شوند .
9 ـ نظریه ی فرافکنی فرامن و کاهش احساس گناه : مطابق نظریه ی « روان تحلیلگری » ، نظریه ی بنیادین تحول فرامن را می توان در یک کلام خلاصه کرد . کودک به دلیل تساهل نسبت به رفتار خاصی ، از سوی والدین خود به صورت بدنی یا از طریق محرومیت از عشق ، مورد تنبیه قرار می گیرد، و بعداً هنگام انجام مجدد آن عمل ، به خاطر انتظار تنبیه ، اضطراب را تجربه می کند . کودک با والدین خود همانندسازی می کند و آرزو دارد مانند آنها شود و خود را با مطالباتشان منطبق سازد . خواسته های والدینی ، « درونی » می شوند و کودک حتی در غیبت والدین نیز احساس گناه می کند .ساخت روان شناختی ، که خواسته های والدین را نشان می دهد ، « فرامن » نام دارد . « فرامن » ، خشک و غیر عقلانی است؛ چون پرخاشگری نسبت به والدین به سوی خود جهت داده می شود . این امر به ویژه زمانی اتفاق می افتد که والدین ، مهربان ، اما به صورتی نامحسوس ، آزار دهنده باشند . اگر والدین از تنبیه بدنی استفاده کنند کودکان احساس می کنند در ابراز رنجش خود در قالب پرخاشگری آشکار ، تواناتر هستند .
از میان دیگران ، فلوگل ( Flugel , J.C ) ( 1945 ) این فرض را مطرح کرد که « فرامن » بر خدا فرافکنی می شود . یک فرمول بعدی از فرضیه فرافکنی فرامن اظهار می دارد که « ما یک موجود ( خدا ) و یک نهاد ( دین ) داریم که برای بزرگ سالان به عنوان والدین بزرگ نمایی شده عمل می کنند که وارد وجدان می شوند و مجازات می کنند یا پاداش می دهند و بزرگ سالان را در حفظ تعادل نوعی بین امیال ، اخلاق ، و عمل ، کمک می کنند . » ( آستو و شرفستین ، (79 ) 1954 ، ص 76 )
بیت هالامی ( 1973 ) بر این عقیده بود که درونی سازی و تشکیل وجدان زمانی رخ می دهد که تصویر ذهنی خدا به عنوان یک « تنیبه گر قابل انتقال » (80) عمل کند ، در حالی که اسکینر (81) ( 1971) اعتقاد داشت که یک « خدای شاهد همه چیز » به خصوص مؤثر است ؛ چون در این حالت فرار از تنبیه گر غیر مکن است . در تلاش برای رسیدن به خود مهارگری ، غالباً حمایت های خارجی مورد استفاده قرار می گیرند . این واقعیت روان شناختی در بحث های فلسفی مشهور راجع به اینکه آیا اخلاق بدون اعتقاد به خدا ، اصلاً امکان پذیر است یا نه ، منعکس شده است ، و در بسیاری از فرهنگ ها ، دین با حقوق و اخلاق یکسان دانسته می شود .
« فرامن » ممکن است با امیال غریزی ، به ویزه امیال جنسی و پرخاشگری ، تعارض پیدا کند . در نظریه ی فلوگل ( 1945) ، این تعارض می تواند از طریق فرافکنی فرامن ، که اکنون به عنوان خدا جلوه می کند ، کاهش یابد . برای مثال ، « فرامن » می تواند بر یک پزشک ، استاد ، رهبر ، یا کشیش ، فرافکنی شود . بنابراین ، خواسته های سرکوبگرانه ی « فرامن » ممنوعیت هایی به نظر می آیند که توسط شخص مزبور تحمیل می شوند . در فرمول بندی فلوگل ، نوعی فرافکنی افراطی تر دیده می شود که در آن « فرامن » به عنوان خدا و امیال غریزی به عنوان شیطان، در جهان فرافکنی می شوند .( فلوگل ، 1945 ؛ فنیچل ، (82) 1945 )
از سوی دیگر ، امیال غریزی می توانند بر گروه های خارجی مانند یهودیان و آفریقایی ها ، که به شدت شهوتگرا و پرخاشگر تصور می شوند ، فرافکنی شوند . فایده ای که از قبال فرافکنی متوجه افراد می شود این است که تعارض درونی به بیرون منتقل می شود ، و شخص احساس می کند می تواند از طریق رفتار آشکار ـ و نه از طریق تغییر دادن خود ـ با موقعیت مواجه شود . ( قس . آدورنو و دیگران ؛ هورنای ، 1946)
نقش دین در کنترل تکانه ، برای آزمون این فرضیه بسیار مناسب است. یافته های مربوط به تأثیرات دین در کنترل پرخاشگری ، شهوت گرایی و مصرف مواد مخدر و نیز در افزایش رفتارهای جامعه پسند ، برای آزمون این فرضیه مناسب هستند .
چند تن از نویسندگان « روان تحلیلگری » ، کارکرد دین را در کاهش احساس گناه یادآور شده اند . احساس گناه غالباً به عنوان هدایت پرخاشگری به سمت خود ، تعبیر و تفسیر می شوند و شواهدی وجود دارد مبنی بر اینکه احساس گناه با تعارض بین خود و « منِ » آرمانی رابطه دارد . ( فلوگل ، 1945، روسنزویگ (83) 1945) ما می خواهیم ببینیم آیا افراد مذهبی بیشتر خود سرزنشگر هستند یا خیر . در غالب اوقات ، احساس گناه در دعاها و مواعظ برانگیخته می شود .
آستو و شرفستین ( 1954 ) معتقدند : گروه های مذهبی احساس گناه را به عنوان ابزار کنترل افراد ، در قبال دین و کنترل اجتماعی به کار می گیرند . داده های مربوط به شیوع احساس گناه در میان افراد مذهبی تر یا کمتر مذهبی ، می تواند برای آزمون این تبیین مناسب باشد .
10 ـ انگیزش جنسی : نظریه ی « سرکوب جنسی » ( یا ناکامی جنسی ) درباره ی خاستگاه دین ، چنین فرض می کند که فعالیت های مذهبی ، والایشِ (84) تکانه های جنسی هستند . لوبا ( Leuba,J.H) ( 1925 ) با حمایت از این دیدگاه ، اهمیت نمادپردازی جنسی ، که امری تقریباً جهانی به نظر می رسد ، و ماهیت شهوانی شوریدگی مذهبی را خاطرنشان ساخت .
مول ( Mol,H.) (1970) و تیلور (1959 ) معتقدند : امور جنسی و دین ، دو شیوه ی جایگزین و متقابلاً اختصاصی بیان حال و رضایتمندی هستند . سیاست مداران محافظه کار ( مانند ریس ـ ماگ (85) 1992 ) غالباً محسنات دین را به عنوان تنها سنتی که از نیرومندی کافی برای مهار امیال جنسی برخوردار است ، مورد ستایش قرار می دهند . بنابراین ، دین می تواند به عنوان پاسخی به ناکامی و یا از طریق والایش ، با انگیزه ی جنسی ارتباط داشته باشد . ما می توانیم این تبیین را از طریق بررسی همبستگی بین دین داری و فعالیت جنسی بیازماییم .
نقد و بررسی
بررسی و نقد هر یک از نظریه های ارائه شده در متن ، مجال وسیعی می طلبد و از حوصله ی این نوشتار خارج است . در اینجا یک سری اشکالات عمده را که بر غالب این نظریه ها وارد است مورد توجه قرار می دهیم .
الف ) خلط بین منشأ دین و منشأ دین داری
منشأ دین ، معانی گوناگونی دارد که نباید با یکدیگر آمیخته شوند . متأسفانه ابهام معانی پرسش در این باب بر فهم دقیق پاسخ های متنوعی که به آن داده شده ، سایه افکنده و غالباً فهم های نادرستی را پدید آورده است . از این رو ، لازم است معنای دقیق این سؤال روشن شود . برای منشأ دین ، معانی متعددی می توان درنظر گرفت . به دو معنا که به بحث حاضر مربوط می گردد اشاره می شود :
1 ـ منشأ پیدایش دین ؛
2 ـ علت پذیرش دین یا انگیزه ی دین دار ی .
سؤال از منشأ دین به معنای اول ، در واقع ، پرسش از تبیین پدیده ی دین است ، با چشم پوشی از پذیرش یا رد آن از سوی انسان ها . پیش فرض این سؤال وجود واقعی دین و مقولات دینی است . اما سؤال از منشأ دین به معنای دوم ، در واقع پرسش از علل و عواملی است که مردم را به سوی دین کشانده است . بدین روی ، پیش فرض این سؤالات پذیرش دین به عنوان پدیده ای روانی یا پدیده ای اجتماعی است ، و پاسخ آن نیز می تواند پاسخی روان شناسانه یا جامعه شناسانه باشد . در حقیقت ، پژوهش در این موضوع ، به یک لحاظ ، در قلمرو روان شناسی دین و جامعه شناسی دین واقع می شود .
به تعبیر دیگر ، در سؤال اول ، بحث در این است که دین به عنوان پدیده ی خارجی و مستقل از پذیرش انسان ، یعنی مستقل از روان انسان ها و جامعه ی انسانی ، از چه منبعی نشأت می گیرد ؟ آیا منشأ آن خدا و وحی آسمانی است ، یا شیطان یا سحر و جادو ، یا اینکه ساخته ی ذهن و زبان پیامبران است ؟ و... در این مسئله ، ما با دین به عنوان پدیده ای عینی مواجه بوده ، درصدد تبیین ریشه یا ریشه های آن برآمده ایم .
اما در سؤال دوم ، سخن بر سر علت دین داری است و اینکه چرا مؤمنان دین دارند ، به جای آنکه نداشته باشند ؟ و چه عاملی آنان را به پذیرش دین واداشته است ؟ هرچند در این معنا نیز با پدیده ی عینی دین داری مواجهیم ، اما روشن است که این پدیده ی عینی غیر از آن پدیده ی عینی است که در سؤال اول مورد نظر بود ؛ زیرا « دین داری » غیر از خود « دین » است ، و چون چنین است ، علت پیدایش دین نیز ممکن است غیر از علت پذیرش آن باشد .
تفکیک این مسائل از یکدیگر برای توجه به این نکته است که این دو سؤال هر یک پاسخی درخور می طلبد و نباید به عنوان پرسش واحد به آنها نگریست . اصولاً « روان شناسی دین » به عنوان یک علم ، تنها قادر است در محدوده ی خود ، انگیزه ی افراد را در گرایش به دین مشخص کند و بس .
از اشکالات اساسی در نظریه های روان شناسان درباره ی منشأ دین ، خلط بین این دو مسئله است . با وجود آنکه « روان شناسی دین » توانایی اظهار نظر در زمینه ی خاستگاه و منشأ دین را ندارد و تنها قادر است انگیزه های روانی افراد را در گرایش به دین مورد بحث و بررسی قرار دهد ، صاحب نظران این رشته ، به ویژه فروید و برخی دیگر از روان تحلیل گران ، پا را فراتر از محدوده ی خود گذاشته ، و با خلط دو مسئله ی منشأ دین و منشأ دین داری ، درصدد تبیین خاستگاه های دین برآمده اند.
ب ) تلقی دین به عنوان امری ساخته ی دست بشر
ریشه ی دیگر این اشتباه در این نکته قرار دارد که روان شناسان غربی با تأثر از فضای فکری حاکم بر مغرب زمین ، هیچ منشأ الهی و وحیانی برای دین قایل نیستند و همه ی ادیان ، اعم از توحیدی و غیر توحیدی ، را از اختراعات بشر برای رفع یا کاهش مشکلات روانی خود مانند اضطراب ناشی از ترس از مرگ ، و معنادهی به رنج ها و آلام زندگی یا ارائه پاسخی بسیار ابتدایی به سؤالات خود درباره ی علل وقوع حوادث ویرانگر می دانند .
با این وصف ، منشأ و علت پیدایش دین در دید روان شناسان غربی ، در واقع همان چیزی خواهد بود که علت گرایش افراد به سوی دین شده است . این دو ، جدای از هم نخواهند بود . در واقع ، آنان با مسلم گرفتن این نکته ، که دین توحیدی یا غیر توحیدی مجموعه ی یک سلسله اوهام و خیالات و رفتارهای نمادین و آیینی صرف است ، به تبیین دین و دین داری پرداخته اند ، و حتی در برخی از این نظریه ها ( غالباً نظریه های روان تحلیلگری ) ، به تبیین محتوای عقاید دینی ( از قبیل اعتقاد به توحید و یگانگی خدا )و اعمال مذهبی ( همچون نماز ، نیایش دسته جمعی و قربانی کردن ) دست یازیده اند .
پیش فرض نظریه های روان تحلیلگری آن است که هستی در همین عالم ماده خلاصه می شود و بس . در نگاه این نظریه ها ، از خدا ، روح ، قیامت ، وحی و مانند آن خبری نیست و این امور ، خیالات و اوهامی هستند که توسط ذهن بشر ساخته شده اند و به همین دلیل است که فروید در کتاب خود ، آینده ی یک پندار (86) به بررسی علل پیدایش دین و دین داری به عنوان یک توهم و پندار باطل می پردازد .
این در حالی است که از منظر مسلمانان ، دین اسلام ( و نیز ادیان توحیدی دیگر ) ، مجموعه ی باورها و اعمال و دستوراتی است که از سوی خداوند و از طریق وحی به پیامبران ، برای هدایت بشر و تأمین سعادت دنیوی و اخروی او فرستاده شده است . قرآن کریم می فرماید : « لقد من الله علی المؤمنین اذ بعث فیهم رسولاً من أنفسهم یتلو علیهم آیاته » ( آل عمران : 164 ) ؛ خداوند بر مؤمنان منت گذاشت که رسولی ( حضرت محمد ( صلی الله علیه و آله ) از خودشان در میان آنان برانگیخت که آیات او را برایشان تلاوت کند. و نیز می فرماید : « و لقد أرسلنا من قبلک رسلا الی قومهم » ( روم : 47) ؛ و ما پیش از تو پیامبرانی را به سوی قومشان فرستادیم .
بدین سان ، اگر روان شناسان اولاً ، بین منشأ دین و منشأ دین داری تمایز قایل می شدند ؛ ثانیاً ، بین ادیان توحیدی و غیر توحیدی فرق می گذاشتند ؛ ثالثاً ، ادیان توحیدی را برخاسته از وحی الهی می دانستند ، هرگز در دام چنین اشکالاتی گرفتار نمی شدند .
با توجه به مطالبی که بیان گردید ، تعدادی از نظریه های مربوط به خاستگاه را می توان به عنوان انگیزه های گرایش افراد به سوی دین پذیرفت ؛ نظریه هایی از قبیل : عوامل عصبی ، نیاز شناختی ، خوش بینی تکاملی ، سازگاری با اضطراب ، و ترس از مرگ . اما برخی دیگر از نظریه ها عمدتاً نظریه های برخاسته از دیدگاه روان تحلیلگری ، مانند فرافکنی و انگیزه ی جنسی ، علاوه بر خلط دین و دین داری ، بر مفاهیم روان تحلیلگری از قبیل « عقده ی ادیپ » و محوریت غریزه ی جنسی ، مبتنی هستند ، در حالی که هیچ مدرک و شاهد معتبری بر صحت و درستی این مفاهیم اقامه نشده و حتی بسیاری از روان شناسان و حتی همکاران فروید ( مانند یونگ و آدلر ) به دلیل تأکید بیش از حد او بر غریزه ی جنسی و محوریت آن در شکل دهی به شخصیت انسان و تاریخ و فرهنگ بشر ، از وی جدا شدند . بدین روی ، نظریه های برخاسته از دیدگاه روان تحلیلگری نه در باب منشأ دین ، و نه در باب منشأ دین داری ، از صحت و اتقان لازم برخوردار نیستند .