وفاداری به سیاست

* اگر ممکن است از خط سیر فکری و سیاسی‌تان از سال‌های میانی دهه 1960 تا به امروز برایمان بگویید. دیدگاه‌های شما درباره سیاست انقلابی، مارکسیسم، و مائوئیسم نسبت به آن سال‌ها چه تغییراتی کرده؟
** طی اولین سال‌های فعالیت سیاسی‌ام، دو رخداد بنیادی به وقوع پیوست. اولی مبارزه بر ضد جنگ استعماری در پایان دهه 1950 و آغاز دهه 60 بود.
در گرماگرم این مبارزه آموختم که ایمان و اعتقاد سیاسی ربطی به عدد و رقم ندارد، راستش را بخواهید، تعداد ما مخالفان جنگ از انگشتان دست تجاوز نمی‌‌کرد. این به راستی درس آموز بود؛ وقتی فکر می‌کنی کاری ضرورت دارد باید انجامش بدهی و هیچ نگران نباشی که چند نفر با تو همراه خواهند شد.
رخداد دوم می 1968 بود. در می 1968، متوجه شدم که باید بین روشنفکران و کارگران به فکر سازمان دهی روابط مستقیم بود.
نمی‌‌توان به وساطت و میانجیگری احزاب، مجامع، انجمن‌ها و امثالهم بسنده کرد. رابطه با امر سیاسی را باید مستقیم و بلا واسطه تجربه کرد.
علاقه من به مائوئیسم و «انقلاب فرهنگی»(1) در پایان دهه 1960 و آغاز دهه 70 از این مهم مایه می‌گرفت که در آن انقلاب، یک اعتقاد راسخ سیاسی، چیزی از جنس روابط مستقیم بین روشنفکران و کارگران را سازمان می‌داد. اگر مایل باشید، می‌توانم خط سیر فعالیت‌هایم را از نو خلاصه کنم.
در سال‌های ابتدایی فعالیتم، دو درس بزرگ برای آموختن بود؛ امروز هم اعتقاد من این است که کنش سیاسی باید یک فرایند باشد، روندی بر پایه پاره‌ای اصول و عقاید محکم، و نه بر پایه اکثریت. پس شما در ساحتی عملی قرار دارید.
درس دوم، هر آینه ضرورت روابط مستقیم بین روشنفکران و کارگران است. این آغاز کار من بود، آغاز سوژه شدن من. در حوزه سیاسی، رابطه لازم و ملزوم با ایدئولوژی ـ مارکسیسم، انقلاب فرهنگی، مائوئیسم و غیره ـ فرع بر این اعتقاد سوژه مدار است که باید مستقیما وارد گود سیاست بشوی، سازمان دهی کنی، به تشکل فکر کنی، با دیگران باشی، و راهی برای تحقق عملی اصول پیدا کنی.
* نظرتان راجع به وفاداری چیست؟
** جواب این سوال را در ضمن جواب به سوال اول دادم. برای من، وفاداری یعنی پایبندی به رخدادهای عظیمی که قوام بخش فاعلیت سیاسی من هستند، رخدادهایی که عناصر مقوم وجود من در مقام سوژه سیاسی بودند.
و شاید به واقعه‌ای قدیمی‌تر هم بتوانم اشاره کنم؛ طی سال‌های جنگ دوم جهانی، پدرم عضو نهضت «مقاومت» در برابر نازی‌ها بود، بالطبع، در طول جنگ، او در این باره چیزی به من نمی‌‌گفت؛ بحث مرگ و زندگی در میان بود.
بلافاصله پس از جنگ دریافتم که او عضو نهضت بود، که او مقاومت در برابر نازی‌ها را به واقع تجربه کرده بود. پس وفاداری من یک جور وفاداری به پدرم هم هست.
در آغاز آن جنگ، تعداد بسیار محدودی عضو نهضت مقاومت بودند؛ دو سه سالی گذشت تا شمارشان افزون شد. اگر دلتان بخواهد می‌توانم این جوری بگویم: اولین درس همان درسی بود که از پدرم آموختم.
در کل، وفاداری من در پایبندی به دو رخداد عظیم نمود می‌یابد؛ پیکار بر ضد جنگ استعماری و وفاداری به می 86 و پیامد‌های آن، نه فقط به خود رخداد می 86 بلکه در عین حال به پیامد‌های آن.
وفاداری به مساله‌ای است مربوط به ساحت عمل؛ باید چیزی را سازمان‌دهی کنید، باید کاری بکنید. این است حقیقت وفاداری.
* به گفته شما، گسستی روی داده که بر اثر آن کل پرسش سیاست درحال‌حاضر در پوشش ضخیمی از ابهام پیچیده است. همچنین نوشته‌اید که باید به سیاستی بدون حزب و سیاستی رها از قید احزاب، فکر کرد. بعد از به حد اشباع رسیدن تجربه حزبی ـ طبقاتی، چه باید کرد؟
** فکر می‌کنم وفاداری به یک رخداد هیچ وقت به واقع تمام نمی‌‌شود، بلکه گاهی به حد اشباع می‌رسد؛ من این تعبیر را درست می‌دانم.
وقتی از مرحله اشباع حرف می‌زنیم که دیگر هیچ چیز تازه‌ای در حیطه وفاداری اول‌تان پیدا نمی‌‌کنید. در چنین وضعیتی، بسیاری می‌گویند «خب، دیگر تمام شد.»
بله، درست است که یک دنباله یا زنجیره سیاسی همان طور که آغازی دارد پایانی هم دارد، اما این پایان به قالب اشباع روی می‌دهد، به قالب پُرشدگی. اشباع، گسستی وحشیانه و خشونت بار نیست، مرحله‌ای است که پیدا کردن چیزی نو در حوزه وفاداری دم به دم مشکل‌تر می‌شود.
از اواسط دهه 1980، روز به روز بیشتر با چیزی نظیر به حد اشباع رسیدن سیاست انقلابی در چارچوبی سنتی و قدیمی آن درگیر بوده‌ایم: مبارزه طبقاتی، حزب، دیکتاتوری پرولتاریا و چیز‌هایی از این قبیل.
پس باید به‌دنبال چیزی نظیر یک‌جور وفاداری به وفاداری باشیم و نه وفاداری صاف و ساده. نسل من با این دو راهی مواجه است: از یک طرف، این که در آید و بگوید: «امروزه هر کاری در حوزه سیاسی بگویید محال است؛ گرایش ارتجاعی از همیشه قوی‌تر است.»
این موضع در فرانسه امروز هواداران زیادی دارد؛ این یعنی تفسیر منفی اشباع شدگی. وقتی وفاداری به حد اشباع می‌رسد، باید انتخاب کنید. گزینه اول این است که بگویید کار تمام است، دیگر وفاداری فایده ندارد.
گزینه دوم این است: به یاری پاره‌ای رخداد‌ها ـ نظیر وقایعی که هم امروز در آمریکای جنوبی شاهدیم ـ می‌توان چیزی را پیدا کنید که من از آن به نوعی وفاداری به وفاداری تعبیر می‌کنم.
وفاداری به وفاداری، به مفهوم دقیق کلمه، نه از سرگیری یا شروع مجدد است و نه گسست محض. باید چیزی تازه بیابیم، باید طرحی نو بیندازیم.
دیروز که می‌گفتم: «از بیرون چیزی را می‌توان دید که از درون نمی‌‌توان»، منظورم تنها بیان قاعده‌ای بود برای جست‌وجوی چیزی تازه و نو.
* می‌خواهم باز هم درباره چیز نو که می‌گویید توضیح دهید: بعد از اشباع شدن سیاست حزبی، از چه چیز تازه‌ای می‌توان حرف زد؟
** اگر جواب این سوال واضح بود، بحث تمام بود، حرفی برای گفتن نمی‌‌ماند. باید آن را کشف کنید؛ چیز واضحی نیست. امروز از منظر کنش سیاسی، با زنجیره‌ای از تجربه‌ها و آزمایش‌ها رویاروییم.
باید به تکثر تجربه‌ها تن بسپاریم. حیطه‌ای واحد و یکپارچه به دست نداریم؛ نه فقط در فضایی چون «بین‌الملل سوم» بلکه در حوزه مفاهیم هم حیطه واحد و یکپارچه‌ای در کار نیست.
پس باید چیزی چون تجربه ورزی‌های محلی را قبول کنید؛ درباره این همه باید که دست به کار جمعی بزنیم. باید به کمک مجموعه‌ای از مفاهیم فلسفی، مفاهیم اقتصادی و مفاهیم تاریخی، تألیف و ترکیبی نو پیدا کنیم.
فکر می‌کنم وضعیت ما امروز بیشتر به وضعیت قرن نوزده نزدیک است تا به قرن بیستم. یا اگر بخواهیم مجازی و استعاری حرف بزنیم، به مارکس نزدیک‌تریم تا به لنین.
لنین به‌راستی متفکر سیاست انقلابی نو بود و فکرش این بود که می‌توانیم پیروز شویم، برای او انقلاب یک امکان بود. وضعیت ما امروز به‌کلی دیگرگون است؛ فکر انقلاب، امروزه، در ذات خود مبهم است.
اما می‌توانیم دست به کاری بزنیم که مارکس کرد؛ این یک استعاره است، یک تشبیه. باید به کثرت تجربه‌های همگانی و خلقی بیندیشیم، به کثرت جهت گیری‌های فلسفی، مطالعات تازه و جز اینها.
این کار‌ها را همان گونه باید کرد که خود مارکس می‌کرد. وضعیت امروز به لحاظ دیگری هم به قرن نوزده شباهت دارد، به لحاظ سبعیت و توحش سرمایه داری در روزگار ما.
سبعیت سرمایه داری، به هیچ وجه تازه نیست؛ سرمایه داری در انگلستان قرن نوزده به‌راستی مخوف و خون‌خوار بود، با قوانین شرم‌آورش بر ضد فقرا و نظایر آن.
امروزه چیزی خشونت بار و نفع پرستانه در سرمایه داری هست که شباهت زیادی دارد به سرمایه داری قرن نوزده. در قرن بیستم، کنش انقلابی بر سرمایه داری حد نهاد، دست و پایش را می‌بست.
امروزه، سرمایه داران خدا را بنده نیستند، از هیچ چیز نمی‌‌ترسند. سرمایه داران در مرحله انباشت اولیه‌اند و سبعیت و دد منشی در وضعیت حاضر موج می‌زند.
از این رو است که فکر می‌کنم تکلیف ما پیدا کردن تالیف و ترکیبی تازه است، شکلی تازه از تشکل و سازمان دهی، شبیه آنچه اسلاف قرن نوزدهمی ما می‌جستند. آنچه، به تعبیری، پدربزرگ‌های ما و نه پدران ما در حوزه سیاسی دنبال می‌کردند.
* لازم است درباره وضعیت کنونی جهان و رابطه ایالات متحده با آن وضعیت، از شما بپرسم. آیا آمریکا صرفا گرهگاهی ممتاز در بخشی از شبکه حاکمیت جهان گستر است (آن‌گونه که هارت و نگری معتقدند) یا آمریکا نقش یک قدرت امپریالیستی سنتی را به مفهوم لنینی کلمه ایفا می‌کند؟
** من همه حرف‌های نگری را قبول ندارم. این بحث نظری بسیار پیچیده‌ای است ولی به اجمال باید بگویم به گمان من تصورنگری زیادی سیستم زده است.
امپراتوری آخرالامر یک سیستم است. عقیده نگری این است که همیشه در درون سیستم، منابع و سرچشمه‌هایی هم برای عرضه چیزی نو از طرف سیاست انقلابی یا سیاست رهایی بخشی است.
همیشه در نگری، این عقیده را می‌بینید که قوت سرمایه‌داری در عین حال خلاقیت انبوهه (multitude) است.
یعنی با دو روی یک سکه یا دو چهره از یک پدیده واحد طرفیم؛ از یک طرف، روی ظالمانه و از طرف دیگر، روی رهایی بخش را داریم که به نحوی با هم وحدت می‌یابند. نه دقیقا وحدتی دیالکتیکی به مفهوم هگلی کلمه، ولی به هر حال نوعی وحدت در کار است.
پس در نگری، هیچ وقت با ضرورت یک رخداد مواجه نیستیم، چون چیزی ساختاری در تکاپوی رهایی وجود دارد.من وضعیت را این گونه نمی‌‌بینم، به اعتقاد من اوضاع چنین نیست.
در این جا ممکن نیست بحث را چنان که باید باز کنیم و بشکافیم، چون زیاده از حد فنی است. ولی یکی از پیامد‌های این بحث برای نگری این است که پرسش اصلی در حوزه سیاسی همان مساله جنبش است.
جنبش‌ها بدون شک اهمیت زیادی دارند. ولی مساله واقعی امروزه رابطه میان جنبش و دولت نیست. مساله واقعی این است: بعد از حزب، شکل جدید تشکل و سازمان دهی چیست؟ به بیان عام‌تر، انضباط سیاسی چگونه چیزی است؟
مردمی که هیچ ندارند ـ نه قدرت، نه پول و نه دست‌شان به رسانه‌ای بند است ـ یگانه امکان‌شان برای قوت یابی انضباط شان است. مارکسیسم و لنینیسم اولی شکل انضباط همگانی یا خلقی را تعریف کردند که همان اتحادیه‌ای کارگری و حزب بود.
تفاوت‌های بسیاری در میان بود، اما در نهایت شکل و قالب انضباط همگانی یکی بود و امکان کنش راستین در همان قالب طرح می‌شد. اما امروز نمی‌‌توان به تداوم این شکل امید بست.
وضعیت واقعی این است که در اردوگاه مردم هیچ انضباطی وجود ندارد و از همین رو ما دچار ضعف بزرگی هستیم. راستش را بخواهید، بهترین وضعیت‌ها امروز وضعیت‌هایی هستند که در آنها دولت به واقع به دست مرتجعان نیست، مانند وضعیت هوگو چاوز در ونزوئلا.
البته که این تغییر و تحولی تمام عیار در وضعیت نیست؛ این یک فرصت است، فرصتی محلی، نه چیزی بیشتر، نباید قضیه را زیادی بزرگ کرد. از هیچی بهتر است ولی راه حل به شمار نمی‌‌آید.
راه‌حل مساله در دراز مدت همان خلق و ابداع شکلی تازه از انضباط درونی، انضباطی ساری و جاری در اردوگاه مردمی است.
آن هنگام می‌توان از پایان ضعف و ناتوانی دیر پای اردوگاه مردمی پس از موفقیت ـ و البته در عین حال، شکست ـ شکل و قالب مبارزه حزبی سخن گفت.
* فلسفه در تاریخ طولانی خود به تناوب ریاضیات را در خود گنجانده و بعد بیرون گذاشته. شما در میان معاصران‌تان تقریبا تنها کسی هستید که ریاضیات را در دل فلسفه جای داده است. همچنین گفته‌اید که هدفتان روشی تازه برای پیوند زدن سیاست به ریاضیات است. سوای هرگونه اتفاقی که ممکن است رابطه شخصی شما را با ریاضیات توضیح دهد، ریاضیات امروزه چه ربطی با سیاست می‌تواند داشته باشد؟ چرا به قول خودتان به «پیوندی تازه میان سیاست و ریاضیات» امید بسته‌اید؟
** پرسش سیاسی انضباط جدید در عین حال، به لحاظ فلسفی، پرسش از منطقی تازه است. پرسش یک منطق تازه همواره در عین حال پرسش از رابطه میان فلسفه و ریاضیات است.
چون ریاضیات هر آینه الگوی استنتاج است، الگوی عقلانیت صوری؛ نه عقلانیت تجربی، نه عقلانیت انضمامی، بلکه الگوی عقلانیت صوری است.
در مرحله سیاست حزبی، الگوی منطق، دیالکتیک هگلی بود؛ نظریه تناقض بود. در سرتاسر مسیر تحول مارکسیسم، لنینیسم و مائوئیسم، نظریه تناقض کانون چارچوب منطق بود. به اعتقاد من، زمان حکم روایی آن نظریه سر آمده است.
به همان علت که در مورد حزب اشاره کردیم، منطق دیالکتیکی به مفهوم هگلی آن امروز به حد اشباع رسیده است. دیگر نمی‌‌توان به‌سادگی از پارادایم تناقض استفاده کرد. طبیعتا تناقض‌هایی در کارند؛ مساله اما بر سر امور واقع نیست.
نکته این است که برای تعریف یک انضباط تازه، نمی‌‌توانیم مستقیما منطق تناقض را به کار بندیم؛ باید پارادایم دیگری پیدا کنیم.
ریاضیات برای من خود پارادایم نیست، بلکه امکان یافتن یک پارادایم منطقی تازه در حوزه سیاسی و نهایتا در همه حوزه‌های مربوط به تجربه‌های نوین بشری است. (همان طور که می‌دانید، خود مارکس هم سخت مجذوب ریاضیات بود.
دست نوشته‌هایی طولانی از مارکس درباره حساب دیفرانسیال و نظایر آن به جا مانده؛ البته اینها جزو مطالعات شخصی او بوده ). در جست و جوی پارادایم منطقی تازه، چیزی است که باید از ریاضیات بیاموزیم. پس استفاده من از ریاضیات تنها تعهد به میراثی خانوادگی یا تأسی از نظرگاه افلاطونی نیست؛ ضرورتی واقعی است.
* در یکی از شماره‌های ا خیر نشریه مواضع (Positions)، بونو باستیلز در مقاله‌ای راجع به پُست مائوئیسم شما، نقل قول ذیل را از شما آورده، «مائوئیسم آخر الامر برای من در حکم اثبات بوده که در فضای واقعا موجود سیاست مؤثر در مقام عمل و نه فقط در فلسفه سیاسی، سرسخت‌ترین صورت‌گرایی را می‌توان به ریشه‌ای‌ترین سوژه‌گرایی گره زد.» اما در فلسفه شما جان به در برده است.
** فکر می‌کنم بحث با برونو باستیلز بر سر تمایز میان سیاست و فلسفه است. فاعلیت ریشه‌ای یا همان بحث سوژه رادیکال به سیاست مربوط می‌شود؛ وقتی من از مائوئیسم حرف می‌زنم، از سیاست سخن می‌گویم.
این که فلسفه سیاست نیست شاید برای باستیلز یا برخی دیگر چندان که باید روشن نیست؛ بالطبع، صورت‌گرایی فلسفی می‌تواند به ظهور امکان‌هایی تازه در حوزه سیاسی کمک کند.
ولی راه‌حل سیاسی نیست؛ راه‌حل سیاسی هرگز در درون چارچوب فلسفی یافت نمی‌‌شود. پس قبول دارم که در حوزه فلسفه می‌توان قسمی صورت‌گرایی متناسب با فاعلیت ریشه‌ای پیدا کرد.
ولی خود سوژه رادیکال را نمی‌‌توان در آنجا جست، چرا که در فاعلیت ریشه‌ای بحث عمل در میان است، درگیری و پیکار و در نهایت، بحث سیاست. مساله مائوئیسم، مساله رادیکال بودن، مساله‌ای سیاسی است.
در حوزه فلسفه، باید به‌دنبال چارچوبی مفهومی ـ اگر می‌خواهید، فرمالیسمی ـ باشیم که انتظامی فکری متناسب با امکان تحقق یک سوژه رادیکال باشد.
پس فلسفه کم یا بیش در وضعیت تناسب یا هماهنگی با سیاست به سر می‌برد ولی هیچ گاه جای گزینی برای آن به شمار نمی‌‌رود. هیچ وحدتی بین فلسفه و سیاست در میان نیست در عوض، چیزی نظیر توافق و هماهنگی میان فرمالیسم فلسفی و سوبژکتیویته رادیکال هست.
فکر می‌کنم در تفسیر باستیلز، چیزی نظیر نوعی چرخش میان سیاست و فلسفه وجود دارد که با دیدگاه من راجع به رابطه لازم و ملزوم آن دو فرق می‌کند.
و نکته‌ای هم درباره تعبیر «پست مدرنیسم»: پست مائوئیسم، بنا به تفسیر من، نام آخرین تجربه در درون چارچوب لنینیسم کلاسیک است.مائوئیسم همان لنینیسم نیست؛ توسعه و تحولی خلاق است اما واپسین شکل سیاست انقلابی است، واپسین تلاش در حوزه سیاست انقلابی.
بعد از آن، خود چارچوب به حد اشباع رسید. اگر چیزی نظیر پست مائوئیسم داریم، به این جهت است که خود مائوئیسم در حکم اشباع و پر شدگی حوزه [ی سیاست انقلابی] است.
می‌توان هنوز به تفسیر و تأویل آثار مائو و «انقلاب فرهنگی» پرداخت؛ کاری که جذابیت‌های زیادی دارد ولی نمی‌‌توان از این نکته غافل بود که کار مائو در عین حال به منزله پایان یک چیز است و نشان چندانی از آغاز در آن نیست.
اما هر پایانی در عین حال چیزی نو است. از آغاز پایان حرف می‌زنم، از نو بودن پایان. بعد از آن، اما با حوزه‌ای رسیده به حد اشباع طرف هستیم.
و بدین اعتبار، پست مائوئیسم به‌راستی مهم است. ما در پهنه‌ای نظیر پست مارکسیسم و پست لنینیسم، ایستاده‌ایم.
* برخی «چپ‌ها» امروزه در واکنش به نئولیبرالیسم جهان‌گستر به دفاع از دموکراسی مستقیم برخاسته‌اند، گاهی زیر لوای برداشتی اسپینوزایی از مفهوم کثرت («انبوهه» به‌ویژه در کار نگری) و گاه تحت عنوان آنارشیسم. شما اما منتقد تمام عیار دموکراسی به نظر می‌آیید. ممکن است نقد خود بر دموکراسی را شرح دهید؟
مساله دموکراسی از دوبخش تشکیل شده؛ بخش اول، مساله شکل دولت است. این همان تعریف کلاسیک است که امروز هم از رواج نیفتاده.
حکومت‌هایی هست، باید بگویید کدام‌ها دموکراتیک اند، کدام یک استبدادی و قس علی هذا. این همان تعریف معمول است، تعریف جناب بوش و در نهایت، تعریف اکثریت معاصران.
دموکراسی در این معنای نخست شکلی از دولت است؛ با انتخابات و چه و چه. دومین تعریف ممکن دموکراسی چیزی است که دموکراسی به واقع در درون سیاست، در ساحت عمل، است.
تصور نگری و هارت در این باب است که دموکراسی همانا خلاقیت جنبش است. این تصوری حیات گراست: دموکراسی یعنی خود جوشی و توانمندی آفرینندگی جنبش. در نهایت، مفهوم نگری از دموکراسی در چارچوب تقابل کلاسیک جنبش و دولت باقی می‌ماند.
پس از یک طرف، با تعریف دموکراسی به عنوان شکلی از دولت مواجهیم و از طرف دیگر، دموکراسی به منزله تعینی درون ماندگار از جنبش و تکاپوی جمعی. ولی من فکر می‌کنم تقابل کلاسیک دولت و جنبش دیگر به حد اشباع رسیده است.
دیگر نمی‌‌توان به سادگی ظلم و ستم دولت یا سیستم ستم پیشه و ظالم را یک طرف دیگر بگذاریم و در مقابل آن از خلاقیت جنبش دم بزنیم. این مفهوم دیگر کهنه شده و حرف نویی در آن نیست.
باید مفهومی تازه از دموکراسی بیابیم، مفهومی برون از تقابل دموکراسی صوری (دموکراسی به مثابه شکلی از دولت) و دموکراسی انضمامی (دموکراسی بر مبنای جنبش و تکاپوی همگانی).
نگری در محدوده این تقابل کلاسیک باقی می‌ماند، گو این که از نام‌های دیگری استفاده می‌کند: امپراتوری به جای دولت، انبوهه به جای جنبش. اما نام‌های تازه چیز‌هایی تازه نیستند.
* می‌خواهم درباره سیاست هویتی از شما بپرسم، سیاستی که در این فرضیه خلاصه می‌شود که در ازای ظلمی، باید مقاومتی از جانب گروه مظلوم در کار شود چون در غیر این صورت، ظلم (در قالب نژادپرستی، زن ستیزی، نفرت از همجنس) بلامنازع ترکتازی خواهد کرد. این سیاست هویتی جزو مواردی است که شما به باد انتقاد می‌گیرید.
** مساله فرایند و روند سیاسی همواره مساله‌ای است که از محدوده هویت‌ها در می‌گذرد. مساله در یک روند سیاسی، بر سر یافتن چیزی است که، به نحوی محال‌گونه و متناقض‌نما، هویتی ژنریک است [ یعنی از مقوله «جنس» (genre) در مفهوم منطقی کلمه است.
جنس در منطق در برابر انواع مطرح می‌شود و در اصطلاح منطق، به کلیتی اطلاق می‌گردد که بر افراد مختلف‌الحقیقه قابل حمل است، یعنی بر چیز‌هایی که به حسب ماهیت مختلف‌اند؛ برای مثال حیوان در مقام «جنس» بر انواع مختلف حمل می‌شود، انسان و اسب و پشه و....] یعنی پیدا کردن چیزی که هویت نا هویت باشد، هویتی فراسوی همه هویت ها.
از دید مارکس، «پرولتاریا» نام چیزی از این جنس بود در دست نوشته‌های اقتصادی فلسفی 1844 می‌نویسد پرولتاریا به حسب ماهیت خود ژنریک است. پرولتاریا یک هویت نیست؛ چیزی است نظیر هویتی که نا هویت است؛ خود بشر بودن فی حد ذاته است.
از این رو است که از نظر مارکس رهایی طبقه کارگر رهایی نوع بشر است، زیرا طبقه کارگر چیزی از مقوله «جنس» (ژنریک) است و نه هویتی محض.
احتمالا کارکرد طبقه کارگر به حد اشباع رسیده، نمی‌‌توان مجموعه‌ای محض از هویت‌ها را جایگزین هویت ژنریک اشباع‌شده طبقه کارگر کرد. فکر می‌کنم باید به دنبال تعین سیاسی‌ای بگردیم که هویت‌ها را در کلی متحد و یکپارچه گرد آورد، تعینی سیاسی که اصولش فراسوی مرزهای هویت است.
معضل بزرگ ما این است که باید این کار را بدون چیزی نظیر طبقه کارگر به انجام رسانیم. بدون چیزی که پیوندی میان جزئی و کلی بود، چون این حلقه پیوند چیزی جز طبقه کارگر نبود [ طبقه «خاصی» که آزادی‌اش آزادی نوع بشر در «کلیت» آن بود.] خاص بودن طبقه کارگر جای‌گیری آن در پایگاهی منحصر به فرد بود؛ طبقه کارگر از مقوله «جنس» بود، ژنریک بود. راه حل مساله در مارکسیسم، گروه آدمیانی بود که به واقع نه هویت که فراسوی هویت است.