آزادی در دکترین مهدویت

ناگزیر پیش از ورود به این بحث چند مقدمه مطرح میشود:
1. بررسی جایگاه «آزادی» در گفتمان مهدویت، دقت در این باره را می طلبد که مهدویت در حال حاضر برای ما در جایگاه و منزلت «غیب» است. لذا بررسی و مطالعه و به خصوص تئوریزه‌کردن آن، می بایست بعد از تحقق عینی آن صورت پذیرد، چرا که تئوریزه ساختن هر جریان اجتماعی‌ـ سیاسی آن‌گاه امکان‌پذیر است که از بوتة آزمایش و از چالش های درگیر با آن بگذرد و به طور شفاف و بی پیرایه خود را بنماید. پس بررسی و مطالعه دکترین مهدویت، ناگزیر مراجعه به متون دینی مربوبط با موضوع را می طلبد.
الف) از آن جا که حضرت امام زمان(عج) از قرآن، سنت نبوی و سیرة علوی تخطی نمی کند، در این مطالعه به همین سه منبع و مرجع بسنده شده است.
ب) از آن جا که بین عالم تکوین (ع)جهان خلقت) و عالم تشریع (ع)مکتب) ارتباطی تنگاتنگ برقرار است و فهم هر کدام، فهم دیگری را می طلبد، رسیدن به چشم اندازی از دکترین مهدویت، تنها با مراجعه به متن مکتوب به حروف، منقوش به عناصر مادی در عالم خلقت ممکن خواهد شد؛ چرا که جهان خلقت، ظهور علم، اراده، صفات و اسمای الهی است.
2. آزادی از بنیادی ترین و اساسی ترین حقوق انسان به شمار می رود و به گونه ای اساسی بین انسان و دیگر پدیده های مادون فرق می گذارد. آزادی حقی است که از سرشت آدمی برمی‌خیزد و محدود و محصور به قراردادهای اجتماعی نمی شود. به عبارتی روشن، این حق نه از قراردادهای اجتماعی برگرفته شده است و نه با قراردادهای اجتماعی می توان در مقام نفی و ناپنداشتن آن بر‌آمد.
آزادی ظهور اراده و مشیت الهی در جانشینی انسان در زمین است. از آن جا که اراده و مشیت الهی، نه قراردادی و اعتباری که تکوینی، عینی و واقعی است، هرگز کسی نمی تواند آن را به شمار نیاورد. از آن جا که آزادی بروز و ظهور اراده، مشیت، علم و حکمت خداست، در حین ظهور و تجلی در عرصه فرد و جامعه، به طور هم‌زاد با علم، حکمت، اراده، خودآگاهی، هشیاری و اختیار، خویش را به ظهور می‌رساند. به عبارتی دیگر، آزادی، وجود علم، حکمت، اراده، خودآگاهی و آگاهی فرد و جامعه را می طلبد.
1. اصل آزادی در اغلب مکتب های مغرب زمین یک موضوع قرار دادی است که جامعه بین اعضای خویش برقرار می سازد؛ یعنی جامعه بشری بر حسب تجربه اجتماعی خویش، به کار‌برد مثبت آن و آثار مترتب بر آن در طی عمل پی‌برده و به ضرورت آن دست یافته است. حال آن که در مکتب توحیدی اسلامی «اصل آزادی» حقیقتی است که در جوهرة هستی و از جمله سرشت آدمی عجین شده و به هیچ وجه زاییده ضرورت کاری و یا قرار داد اجتماعی نیست.
2. خصایص مورد اشاره در عنصر آزادی، از جمله علم، روشن بینی، ارادة مستقل، خودآگاهی، خودشناسی، هوشیاری و اختیار، ویژگی خاصی به مفهوم آزادی از منظر مکتب توحیدی اسلام می بخشد که به‌طور ماهوی با مفهوم آزادی از دیدگاه مکتب های غرب متفاوت است.
از دیدگاه مکتب توحیدی اسلام‌، آزادی مقامی بس والا دارد که انسان و جامعه پس از طی طریق پرپیچ و خم ابتلاهای سخت و مشکل می توانند بدان دست یابد. این ابتلاها از نوعی هستند که جامعه و فرد را به روشن بینی، هوشیاری وخودآگاهی ویژه ای مسلّح می سازند: اِنّا خلقناالانسان من نطفة امشاج نبتلیه فجعلناه سمیعاً بصیراً
و اذا ابتلی ابراهیم ربه بکلمات فأتمّهن قال إنی جاعلک للناس اماما قال و من ذریتی قال لاینال عهدی الظالمین
از جمع‌بندی این دو آیه، به وضوح می توان فهمید که اصل ابتلا، عامل تکوین شخصیتی فرد بینا و شنوا، در مرتبه ای والاتر و بالاتر مقام رهبریت و الگو بودن برای انسان های دیگر است.
بنابر آن چه گذشت، آزادی در این مکتب، مستلزم گونه ای خاص از خودساختگی و رهایی است؛ یعنی انسانی آزاد است که از حاکمیت محرک های درونی و برونی رها یافته و در قبال آنها به گونه ای منفعل واکنش نشان ندهد و رویدادها و جریان‌های محیط را بتواند مهار کند.
عوامل محیطی، خواه ناخواه به نحوی انسان را به مثابة موجودی حساس به واکنش وامی‌دارند، حال این واکنش ها برحسب ظرفیت وجودی فرد واکنش کننده، یا انفعالی و غیرعقلایی است و یا واکنشی فعال و عقلایی است طبیعتاً واکنش عقلایی مراتبی دارد و در افراد مختلف، با درجاتی متفاوت از خلوص، بروز و ظهور می کند.
بنابراین، در این مکتب به فردی آزاد، مختار و صاحب اراده می گویند که خلوص واکنش های عقلانی اش از ضریب بالایی برخوردار باشد. در نتیجه، اصول راهنمای عمل در این مکتب، سعی بر این دارد که ضریب خلوص واکنش های عقلایی را افزایش دهد و تقویت نماید و در عوض عوامل افزایش دهنده ناخالصی واکنش ها را به چالش طلبد و بر تقلیل و تضعیف آنها برآید.
شاخص برجسته در آزادی این است که آزادی فرد در گزینش ها و موضع گیری ها و رفتارها و گفتارهایش به منصة ظهور می رسد؛ عواملی که عنصر آزادی را مشوب به تمایلات نفسانی و یا غریزی و نژادی و طبقاتی و یا گروهی و صنفی، و منافع تنگ فردی می کنند، به مثابة عوامل ضد آزادی تلقی می شوند و مرزبندی آزادی از ضد آزادی را بر هم می زنند.
بنابراین، چه بسا فرد در عین اسارت، بندگی، بردگی و وابستگی، به این مغلطه فرو رود که از نعمت آزادی برخوردار است و بر حسب آزادی و اختیار به گزینش و یا اقدام مشخص دست یازیده، با وجود آن‌که در حقیقت او تنها به آن رفتارها و کردارها دست یازیده و به آن سخن زبان باز کرده است.
پس در این مکتب، بر عکس اغلب مکتب های مغرب زمین که رفع موانع بیرونی برای افراد را ضامن و تحقق بخش آزادی می دانند، برداشتن موانع درونی و بیرونی را شرط تام و تمام آزادی و آزاد بودن بر‌می شمرند.
بنابرآن چه گفته شد، آزادی در این مکتب به دارا بودن ملاک هایی مشروط است که بدون آنها نه تنها آزادی محقق نمی گردد که مخدوش می شود و بی سود.
آزادی برخاسته از بستری غریزی و به عبارتی روشن تر، نشأت یافته از جبر غریزی، قومی، نژادی، صنفی، طبقاتی و منفعتی و سودجویی اسارتی است در لباس آزادی؛ چرا‌که آزادی هم‌چنان که اشارت رفت، در حقیقت برآیند تکامل و تعالی بشریت است و جبرهای نام برده همه به گونه ای روی به سمت گذشته دارند و در چنبره های ضد تکاملی اسیرند.
پذیرش بلا قید و شرط محرک های درونی و خارجی و تن دادن به کنش های آنها ضد آزادی به شمار می رود، و بنابراین، مبارزه با جبرهای طبیعت، جامعه، تاریخ و حاکمیت های ضد مردمی، عین آزادی است.
3. آزادی، برایند علم، آگاهی، تشخص و تعیّن در افراد به شمار می رود، و به عبارتی دیگر، اقتضای علم و آگاهی، ظهور کثرت و تنوع در عرصه بشری و ظهور مشابه آن در عرصه طبیعت و جهان آفرینش است.
این کثرت، تنوع و تکثر، در پدیده ها و انسان ها ظهور می یابد. تعیّن و تشخّص نیز اقتضای تفاوت ها و اختلاف ها در عملکردها و آثار مترتب بر آن است. پذیرش و قبول این تنوع و تفاوت، در حقیقت به آزادی و رهایی می انجامد؛ چرا‌که قانون مندی طبیعت و جامعه، جز تکثر و تنوع در این باره نخواهد بود.
لذا نظام های حکومتی تمامیت خواه و توتالیتر، به عکس این حقیقت جهان شمول، خواهان جامعه ای یک شکل و یک رنگ هستند. این نظام ها تصور می کنند که کارگاه جامعه به کارخانه ای می ماند که افراد تولید شده در آن به منزله قالب های صابون یا هر کالای دیگری هستند که تفاوت و اختلافی در آنها وجود ندارد، در صورتی که جامعه بشری با داشتن تنوع و تکثر ذاتی با ظهور علم و رشد آن بیشتر به سمت تنوع و تکثر می رود؛ چرا‌که علم به تنوع و تکثر معقول راه می برد.
در حقیقت، جامعه توده وار به دلیل عدم حضور و ظهور علم و دانش از تعیّن و تشخّص محروم است و به همان قالب های صابونی می ماند که هیچ گونه تنوعی ندارد.
افراد جامعه توده وار که حضرت امیر(ع) آنها را «همج الرعاء» می داند، به دلیل نداشتن علم و آگاهی هم چون مگسانی هستند که به هر بادی به حرکت در می آیند و سمت و سوی حرکت باد را به ناچار در پیش می گیرند و هر فراخوانی را «لبیک» می گویند.
امام علی(ع) با تقسیم جامعه به سه طبقه اصلی علما و اندیش مندان، دانش‌آموختگان و بخش توده وار جامعه، نقش خویش را در تقلیل بخش سوم جامعه و افزودن آنان به طبقة دوم تبیین می کند؛ چرا که این بخش از جامعه خطرناک ترین بخش جامعه هستند و اگر بسیاری از افراد جامعه آنان باشند، از حرکت باز خواهد ایستاد. چنین مسئله ای به خوبی در عصر خلافت حضرت امیر(ع)هم زمان با درگیری ایشان با معاویه پیدا بود.
در عصر مهدویت و ظهور، چنان که در روایات آمده است، علم و دانش به اوج تکامل خود می رسد. هم چنان که گفته شد، اقتضای چنین شرایطی ظهور جامعه متکثر و متنوع در عین وحدت است؛ چرا که علم تجلی گاه های مختلفی دارد و در هر تجلی خود ظهوراتی مختلف و متفاوت با دیگر تجلیات.
از طرفی ظهور چنین علمی تا حدود فراوانی جبرهای اشاره شده را مهار می کند و انسان را در مداری والاتر و بالاتر از لحاظ آزادی حقیقی قرار خواهد داد.
بنابراین، برخوردار بودن جامعه از علم و دانش فراوان، آن را از گرفتار شدن به خصوصیت توده وار به دور می سازد. آن گاه آن جامعه و معاویه را به خوبی از هم می‌شناسد. جالب این که علی(ع) به مثابه الگوی تمام عیار دکترین مهدویت، برخوردی توده وار با جامعه نمی کرد و مخالفان خود را تا مرز حمل سلاح و دست یازیدن به جنگ مسلحانه، مجاز می دانست که گویای تنوع پذیری وی بود. او در حل و فصل اختلافات خود با افراد جامعه اش از طریق محاوره و گفت وگو می کوشید تا جایی که در بیان رابطه و مناسبات خود با جامعه چنین گفت: مردم از حکام می هراسند و من از مردم حساب می برم.
علی(ع) با این سخن ماندگار خود سیستم خود را مبتنی بر نفی سلطه گری و سلطه جویی و حرمت گزاردن به جامعه معرفی نمود. از این الگوی نخستین حکومت پس از پیغمبر که نمایی از حکومت مهدویت را چنین می توان ترسیم کرد:
الف) علم، توسعه بی سابقه و جامعه از لحاظ علمی ارتقای ویژه ای خواهد یافت؛
ب) جامعه از حالت توده واری خارج می شود، و از تشخّص و تعیّن که اقتضای آزادی است، برخوردار خواهد شد؛
ج) خروج جامعه از حالت توده وار، مناسبات خاصی را بین حاکمیت و مردم برقرار می‌سازد که از سلطه جویی و سلطه گری و سلطه پذیری آن را مصون خواهد ساخت.
در دکترین مهدویت که ادامه مکتب توحیدی محمد(ص) و علی(ع) است، حاکمیت فی‌نفسه اصالتی ندارد، و آن چه اصالت می یابد، اصالت ارزش هاست که جای گزین اصالت حکومت‌هاست. تقدم و اولویت ارزش‌ها بر حفظ حاکمیت ها، جامعه و به خصوص نظام را برخوردار از بردباری و شکیبایی در قبال مخالفان می‌سازد؛ چرا که نظام های تمامیت خواه برای تداوم بقا و استمرار حاکمیت خویش، به جامعه ای توده وار نیازمندند که خیال خویش را از چون و چرای آنها بگسلند و در صورت لزوم از آن لشکریان آماده، جهت سرکوب دیگر‌اندیشان بهره برداری نمایند.
حفاظت از ارزش ها و اصول، ضرورت وجود افرادی شایسته، حامل و حافظ آنها را ایجاب می کند. چنین افرادی غیرممکن است در جامعه ای توده وار به وجود بیایند. چنین افرادی به تعبیر حضرت امیر(ع) با رهبری شایسته در سطح او نیز چاپلوسی نمی کنند و در آزادی بیان کوتاه نمی آیند. در چنین نظامی که مصداق بارز آن در سنت حضرت محمد(ص) و علی(ع) است، ارزش ها پر رنگ و در عوض اصل حفاظت از نظام کم رنگ می شود، و افراد در حد ابزار استمرار مناسبات حاکم تقلیل و تنزیل نمی شوند. در چنین نظامی، دیگر وسیله تجویز نمی کنند، چرا که این نظام بر این باور است که بین هدف مقدس و وسیله، سنخیّت باید باشد، و هرگز هدف مقدس با وسایل نامقدس تحقق نمی پذیرد. بدین دلیل، افراد جامعه در حد وسایل تحقق مرام‌های حاکمیت سقوط نمی کنند، چرا که اقتضای چنین شرایطی، حاکمیت فضای سانسور و کتمان حقایق از عامة مردم و نگه داشتن آنان در فضای آکنده از جهل و نادانی و ترس و ارعاب است؛ بر خلاف سنت محمدی و سیرة علوی و منش حسینی که امام(ع) در بحرانی‌ترین شرایط و سخت ترین وضعیت، حاضر نشد قتل مسلم و هانی‌بن عروه را از یاران خود تحت محمل تضعیف روحیه همراهان کتمان کند.
آری در نظام های توده وار است بر‌خلاف نظام در دکترین مهدویت، تحریف و تزویر رواج می یابد و قلب حقایق از ملزومات بقای نظام و عین «مصلحت» تلقی می شود.
در دکترین مهدویت و از دیدگاه آن، مردم از جور ادیان به عدل اسلام و از تنگنای دنیا و آخرت به فراخنای دنیا و آخرت و از بندگی بندگان به بندگی خداوند که عین رهایی و آزادی است، رهنمون می شوند.
اسلام نیامده تا مردم را یک سان و هم چون قالب های صابون درآورد. بنابراین دکترین، چنان چه انسان ها یکسان شوند و شبیه هم گردند، هلاک‌می شوند (ع)مضمون روایت).
در این دکترین، حتی هدایت که پیامبر از سوی خدا بدان مأمور است، در اختیار پیامبر گذاشته نشده و بدین دلیل، برای دل داری و تسلی خاطر او بدو گفته شده‌است:
انک لاتهدی من أحببت ولکن الله یهدی من یشاء؛
این خداست که امر هدایت در ید قدرت اوست و تو جز مبلغ پیام چیز دیگری نیستی و هیچ سلطه و هیمنه ای بر مردم جز تذکر نداری.
انما انت مذکر لَستَ علیهم بمسیطر؛
لست علیهم بجبار.
چگونه ابن ابی العوجاء و هم‌فکرانش در موسم حج و در مکان مقدسی همانند کعبه، مبانی دین اسلام را به مسخره و مسلمانان را به باد توهین و ناسزا گرفته بودند و حضرت امام صادق(ع) با سعه صدر توصیف ناپذیری و بدون هر گونه تهدید و ارعاب و یا تکفیر و تفسیق پاسخ آنان را می داد!
اگر به مخالفان حضرت امیر(ع) در دوره خلافتش نظری بیفکنیم، مخالفان او را در سه گروه می توان طبقه بندی کرد:
الف) مخالفان نظری و تئوریک؛
ب) مخالفان برانداز قبل از اقدام؛
ج) مخالفان برانداز در مرحله اقدام.
در خصوص طبقه اول، هرگز نیامده است که امام به صرف تفاوت دیدگاه، کسی را تفسیق یا تکفیر کرده باشد بلکه می کوشید تا با حجت و بیّنه دیدگاه او را تعدیل کند، اما در مورد گروه دوم، امام قائل به عدم قصاص قبل از جنایت بود و طلحه و زبیر و عایشه به صرف قصد براندازی حاکمیت، نه تنها عقوبت نشدند که «ممنوع‌الخروج» نیز نگردیدند.
درباره گروه سوم که عمدتاً معاویه، خوارج، طلحه، زبیر و عایشه بودند، هرگز امام آغازگر درگیری مسلحانه و برخورد خشونت آمیز نبود و سعی می کرد تا آن جا که با توجه به شرایط و موضع گیری جبهه مخالف، از طریق محاوره و گفت وگو و مذاکره از خون ریزی جلوگیری کند.
به اعتقاد شیعیان، پیامبر(ع)ص) بنا به دستور خداوند، امام علی(ع) را به جانشینی خود معرفی کرد. آن حضرت می دانست که جریان متشکل و سازمان یافته ای، مخالف چنین جانشینی است و در جهت عدم انجام آن حضوری فعال دارد. اقتضای مصالح سیاسی مجموعه در این است که چنین امر بر حقّی، به هر قیمت و به هر وسیله ممکن، صورت گیرد؛ از جمله سرکوب و ایجاد محدودیت برای جریان های مخالف، ولی پیامبر(ع)ص) هرگز به طرق نامشروع متوسل نشد، هر چند هدف مشروع و «مصلحت» به ظاهر در اتخاذ چنین اقدامی بود.
چنان چه در شرایط اقتصادی عصر ظهور تأملی کنیم و به روایات توصیف کننده آن دوران نظری بیفکنیم، همه توصیف ها حاکی از این خواهد بود که در این دوره از زمان، علم و دانش به اقتضای شرایط آزاد دانش و تحقیق رشد می کند و اوضاع سیاسی، اجتماعی و اقتصادی جامعه به ثبات می رسد. در آن هنگام، شرایطی از لحاظ اقتصادی به وجود می آید که نعمت فراوان یافت می شود، فقر ریشه‌کن و تضاد طبقاتی که خود محصول عدم توزیع عادلانه ثروت، قدرت و معلومات است، از میان می رود. از میان رفتن فاصله طبقاتی و وفور نعمت که اقتضای تولید بالای جامعه و توزیع عادلانه است، جامعه را از لحاظ نظری برخوردار از استقلال و آزادی در قبال حکومت ها می سازد. علم جامعه شناسی و دانش سیاسی و دست آورد تجربه بشری، این حقیقت را به وضوح بیان کرده است که جامعه برخوردار از اقتصادی سالم و شکوفا و خودکفا و توزیع عادلانه ثروت و امکانات و قبول مالکیت افراد، می تواند به آزادی دست یابد، و بر عکس جوامع فقیر و غیرمولد در برخورداری از نعمت آزادی، شانس کمتری دارند.
پس در دکترین مهدویت با رشد و توسعه علم و دانش و برخورداری جامعه از اقتصادی پر‌رونق و وجود مالکیت و به عبارتی فعالیت آزاد اقتصادی، آزادی از جایگاه ویژه ای برخوردار خواهد بود. افزون بر همه این حقایق، از آن جا که حکومت در عصر ظهور و براساس دکترین مهدویت، از خصیصة جهانی برخوردار است، حکومت جهانی هرگز نمی تواند طبقاتی، نژادی، قومی، فرقه ای، گروهی، حزبی و ملی باشد، و در عین حال، نمی تواند نخستین مایة نخست ظهور آزادی، تکثر و تنوع قومی و نژادی و فرقه ای و ملی را نفی کند.
در دکترین اسلام که فرد را دارای اصالتی می داند و هویت فردی را ذوب شده در جامعه و نظام حکومتی بر نمی شمرد و مسئولیت را به دوش تک تک افراد می نهد، حقیقتاً نمی توان آزادی را نفی شده دانست؛ چون نفی آزادی افراد به نفی مسئولیت، اخلاق و دین راه می برد که در بستر آزاد مفهوم می یابند.