پراگماتیسم (بخش اول)
نویسنده: على اصغر صنمى
ویژگیهاى عمومى پراگماتیسم
فلسفه در این مکتب خالى از هدفهاى نظرى است و بیش تر به عمل توجه دارد.(فلسفه پراگماتیسم اصلاً انگلیسى و امریکایى است و در فرانسه برگسن و لوروا و در ایتالیا نیز وایلاتى و پاپینى گونه اى پراگماتیست اند.)1
(عملگرایى گرچه بیش از همه در امریکا و انگلستان ظاهر شده امّا محدود به آن نیست در حدود 1900 بویژه در آلمان هواداران بسیار یافت. نزد آمپریوکریتسیستها کارل مارکس لنین گئورگ زیمل و هانزفایمینگر نیز تظاهر کرد و رویکرد پوزیتویستها به طور کلى با آن خویشاوندى دارد.)2
(به نظر صاحبان این فلسفه غرض از حیات همان عمل است نه نظر و بالنتیجه فعالیت عقل اولاً و بالاصالة در منشأیت اثر عملى است و کار عقل در این است که به امر حیات و تسهیل معیشت و به ارضاى تمایلات مختلف ما مدد رساند. بنابراین علم قدر و اعتبار عملى دارد و کار علم این نیست که ماهیت اشیاء را به ما بشناساند بلکه عبارت است از این که وسائل تأثیر و تصرف در آنها را به دست بدهد و آنها را با حوائج ما سازگار و موافق سازد. بدین قرار حقیقت در این فلسفه به نحوى تصور شده که مغایر است با آنچه فلاسفه متعارف درباره آن مى اندیشیدند.)3
(گاهى مکاتب فکرى قرن بیستم واکنشى که نسبت به فلسفه هاى گذشته داشتند عکس العملى علیه هر نوع عقل گرایى بوده. فیلسوف بهترین راهنماست امّا نه در مفاهیم انتزاعى بلکه در زندگى کردن کوشش و تصمیم گرفتن… پراگماتیستها مبناى کار خود را زندگى و عمل قرار دادند.گاه به اصالت حیات که حیات را محور قرار داده اند و چیزى بى همتا و گسترده تر از فکر دانسته اند. گاه به عمل گرایى و گاه به ابزارانگارى سودمندى عملى حتى در منطق و حقیقت.)4
در واقع پراگماتیسم گونه اى کژروى از هدف اصلى پراگماتیسم است؛ یعنى به جاى شناخت حقیقت گونه اى عمل و تجربه را اصل و نظر را وسیله مى داند: (همه این پراگماتیستها نظر را تابع عمل فکر را تابع عمل مى دانند و به تعقل گرایى حمله مى برند. آنها در نگرش تجربه گرایند و آراى خود را نه بر پایه مفاهیم مقدم بر تجربه بلکه بر تجربه زنده مبتنى ساخته اند به یک اندازه برداشتهاى ایده آلیستى و مکانیستى از جهان را مردود شمرده و آنها را برداشتهایى انتزاعى و تعقل گرایانه مى دانند که واقعیت متحول و پویا را تعریف مى کند… طبیعت را جریان صیرورت دائم مى دانند. علم طبیعى مهم و اصلى زیست شناسى است.)5
تصویرى که پراگماتیستها از جهان ارائه مى دهند نیز به نظر جداى با دیگر فلسفه هاست؛ چرا که وقتى به جاى توجه به کلیات به آنچه در تجربه نمودار مى شود توجه کنیم به یک جهان شناختى جداى از دیگر فلسفه ها مى انجامد. (ماتریالیستها و ایده آلیستها و دیگران تصویرى از جهان نشان مى دهند که همیشه داراى پاره اى اوصاف معین است. برخلاف این نظر پراگماتیستها با جهانى متکثر روبه رو هستند؛ جهانى با اوصاف و امکانات بسیار که نمى توان همه را یک باره مطالعه و بررسى کرد بلکه جهان باید به طور آزمایشى بدان گونه که ظاهر مى شود و بسط و تحول مى یابد مطالعه شود. همچنان که سیر و جریان طبیعت پیش مى رود فهم ما درباره آن نیز به همان نحو باید در حال پیشرفت و رشد و نمو باشد.)6
در واقع نوعى پایین آوردن شأن فلسفه و چشمداشتها براى زندگى عملى فلسفیدن است: (بنابر نظریه اصالت صلاح عملى (پراگماتیسم) غرض و منظور از فعالیتهاى عقلانى ما کوشش براى حل مشکلاتى است که در جریانِ سعى و جهد ما براى بررسى تجربه رخ مى نماید. جیمز از فلاسفه برجسته پراگماتیسم مى گوید: ما فقط براى حل مشکلاتمان مى اندیشیم… بسیارى از نظریات متعارف فلسفى براى حل مسائل زندگى و رفع مشکلاتى که انسان در تجربه با آنها روبه روست کم ارزش یا بى ارزش است. مثلاً این نظر که جهان ما عالمى روحى است.)7
(در عمل گرایى آمریکائى ـ انگلیسى سخن بر سر صرفاً نظریه شناخت نیست اکثراً یک فلسفه زندگى کامل نیز بر آن افزوده مى شود که با فلسفه برگسون همانندى بسیار دارد. طبق آن واقعیت یک چیز ثابت و استوار نیست بلکه آزادانه خلاقیت دارد و در سیلان است. فهم از :
دریافت آن ناتوان است. هر معرفتى بر پایه تجربه قرار دارد. عمل گرایان انگلیسى ـ آمریکائى همچنین در یک رویکرد شخصیت گرایانه و انسان گرایانه با برگسون مشترکند. اختلاف اساسى میان رهبران آنان و فیلسوف فرانسوى در این است که نزد برگسون بینش درونى اساساً در مرحله نظرى باقى مى ماند در حالى که بنابر عقیده عمل گرایان هر معرفتى طبق تعریف آن جنبه عملى دارد.)8
باتلر ویژگیهاى جهان را از نظر پراگماتیستها بدین گونه خلاصه کرده است:
(1. جهان هر چه هست آینده است. چون پراگماتیستها بیش تر متوجه اجتماعات انسانى هستند و جامعه را به منزله جریانى تحولى فرض مى کنند از این جهت توجه زیاد به آینده دارند و جهان را آنچه خواهد شد فرض مى کنند. جامعه انسانى نیز جزو طبیعت و مانند سایر پدیده هاى طبیعت در تحول و تغییر است. جیمز مى گوید: این که خدا یا ماده خالق جهان اند مهم نیست باید تأثیر این بینش را در وضع فعلى یا آینده انسان مطالعه کرد. این مى رساند که بحثهاى طرفداران این دو نظر قانع کننده نیستند باید اثر آتى آن را سنجید.
2. جهان جریانى در حال تغییر است در جهان چیز ثابتى وجود ندارد.
3. جهان ناامن است یا وضعى نامعلوم دارد چون همه چیز در حال تغییر است وضعى معین وجود ندارد. به طور خلاصه وضع جهان مخصوصاً براى انسان پیچیده درهم نامعین و همراه با احساس ناامنى است و ممکن است حوادث بر وفق مراد انسان سیر کنند یا موجب اضمحلال انسان شوند.
4. جهان ناقص و نامعین است. جهان ماشینى نیست که کامل باشد و وضع آن از نظر وقوع حوادث معلوم باشد بلکه در حال رشد و
گسترش است و وقایع تازه رخ مى دهد و قوانین تازه به وجود مى آید. انسان پدیده اى طبیعى است و قدرتهاى عقلانى او وى را براى خلق تازه و هدایت تغییرات آماده مى سازد. خلاصه جهان نه کامل است نه مسدود و ممکن است به سوى بهتر شدن برود.
5. جهان کثیر است. جهان از جهانهاى کثیر فراهم آمده.
6. جهان هدف خود را در خود دارد. ارزش در جریان زندگى ظاهر مى شود. آنچه هست از آنچه باید باشد جدا نیست و ارزشهاى واقعى تحت تأثیر اوضاع و احوال واقعى قرار مى گیرند.
7. جهان واقعیتى وراى تجربه ندارد آنچه هست در تجربه ظاهر مى گردد. جیمز اعتقادات دینى را بر مبناى تأثیر آنها در زندگى فردى توجیه مى کند در صورتى که جان دیوئى فیلسوف برجسته دیگر پراگماتیسم پیدایش این گونه اعتقادات را به طور علمى بررسى مى کند و تغییرات موجود در طبیعت را در خود طبیعت نه خارج از آن مورد بحث قرار مى دهد.
8. انسان نیز با طبیعت یا جهان پیوسته و مربوط است. انسان نیز همچون طبیعت در جریان تکامل قرار دارد. پایه شعور آدمى را در زمینه اجتماعى (وضعى طبیعى) جهت و پدیده هاى روانى انسان در جریان زندگى اجتماعى ظاهر مى سازد.
9. انسان در جهان فاعل مایشاء نیست. انسان و محیط را در ارتباط با یکدیگر باید دید. انسان نه مجبور است و اسیر حوادث و سرنوشت و نه در فعالیتهاى خود آزاد کامل. انسان و محیط روى هم تأثیر مى گذارند. جنبه هاى عقلى انسان او را قادر مى سازد که در زمینه هاى علمى و اجتماعى تحولات را هدایت کند. انسان ماشین نیست و پیش بینى کامل نمى شود کرد.
10. جهان پیشرفت را تضمین نمى کند. جهان پیوسته موافق میل انسان نیست در عین حال قابل اصلاح و پیشرفت است و در این زمینه انسان نقش مهمى دارد. انسان تا حدى مى تواند در کنترل وقایع مؤثر باشد. سیر حوادث ممکن است در مسیر پیشرفت نباشد لذا انسان موظف است تا آن جا که ممکن است در کنترل حوادث تلاش کند.)9
زمینههاى پراگماتیسم
در باب زمینه ها و پیشینه تفکر کارکردگرایى و فیلسوفانى که اندیشه هاى پراگماتیسى داشتند و یا به گونه اى در اندیشه پراگماتیسم اثرگذار شدند دست کم از جهت سلبى به این معنى که با طرح آرائى از کمال گرایى در معرفت و دیدگاه هاى ایده آلیستى درباره حقیقت و دانش که به طور معمول این گونه دانش براى بیش ترین درخور دستیابى نیست باعث شدند که اندیشه وران دیگر به رد چنین معارفى بپردازند. اینان نتیجه گرفتند: که تنها چیزى که به کارگیرى آن ممکن است دانشى است که در عمل درخور دستیابى است و یا آنچه در تجربه عملى ما به کار مى آید به آن مى پردازیم. در میان فیلسوفان یونان آرائى که به اندیشه پراگماتیسم بسیار نزدیک است آراى سوفسطائیان است.
پروتاگوراس مى گوید: حقیقت آن است که انسان آن را حقیقى بداند. به عبارت دیگر انسان معیار حقیقت است و هیچ حقیقتى مستقل از آدمى وجود ندارد پس نباید در پى یافتن حقیقت موهوم برآمد و هر آنچه در عمل به کار آید آن نیکوست. سوفسطائیان به گونه اى در این امر زیاده روى کردند که حتى در دادگاه ها حق را باطل و باطل را حق جلوه مى دادند و براى چیرگى بر حریف از هر راهى سود مى جستند و سخن خود را حقیقت مى شمردند. سقراط و پس از او افلاطون علیه این تفکر قیام کردند. افلاطون در ردّ نظریه پروتاگوراس یادآور شد: (علم با احساس فرق مى کند؛ زیرا احساس همواره نسبى است واگر نظریه پروتاگوراس را بپذیریم علم ناممکن خواهد بود. به علاوه اگر سخن پروتاگوراس درست باشد که هر کس میزان قاضى در همه امور است دیگر مریض باید درباره داروها حکم و قضاوت کند نه پزشک… افلاطون مى افزاید وقتى ما حقیقت مى گوییم اشیاء را بدان وجه که هستند بیان مى کنیم (محاوره کراتولوس). این مطلب (یعنى اعتقاد به وجود داشتن واقعیتهاى مستقل از ذهن) در تمام نظریه هاى مهم تا کانت وجود دارد.)10
وجود واقعى داشتن و شناخت آنها امرى مسلم بود و این کانت بود که با مسأله نقادى و انقلاب کوپرنیکى خود این فرض را رد کرد که این آدمى است در مقابل واقعیت قرار گرفته و درصدد شناخت آن است.11
(در محاوره سوفسطائى و محاوره هاى بعدى حقیقت را به مطابقت فکر با واقعیت تعریف کرد ارسطو هم مانند افلاطون معتقد بود که حقیقت از آن چیزى است که هست و خطا گفتن آنچه که نیست.
سنت اگوستین مى گوید: حقیقت آن است که هست البته تا آن جایى که براى شناسنده مقدور است حقیقت نمایان مى شود. مشخصه نظریه حقیقت اگوستین برقرارى رابطه و نسبت میان حقیقت و خداست. بدین نحو اگوستین با بالا بردن حقیقت تا ملکوت اعلى بیرون از زمان به سنت افلاطونى و نوافلاطونى ادامه داد لیکن آن را بیش از ایشان به آستان الوهیت نزدیک ساخته است. به نظر وى خدا محض حقیقت ثابت است و در او تمام حقایق به وحدت گراییده اند. اگر این جهان هم از بین برود حقیقت باقى است و اذعان به حقیقت در واقع باور داشتن خداست.)12
اگوئیناس از فلاسفه دیگر قرون وسطى نیز وجود واقعیت و شناخت حقیقت از آن را مى پذیرد:
(براى ما یک قضیه وقتى صادق و حقیقى است که مطابق با اشیاء باشد امّا اگر خود اشیاء را منظور داشته باشیم در آن صورت مى گوییم آنها تا آن حدود حقیقى اند که مطابق با علم خداوندند پس حقیقت در ما بودن نسبت مطابقت و امانت با اشیاء است و حقیقت در مورد واقعیت مستقل از ما وجود نسبت مطابقت است میان شىء و آنچه آن را مى توانیم صورت شىء در علم خداوند بخوانیم. بنابراین حقیقت در اشیاء مطابق بودن آنها بر حسب نظام مقرر در علم الهى است. بنابراین حقیقت به معنى حقیقى کلمه و در درجه اول وضع و نظم آن مطابق علم خداوند است این تمایز منشأ تمایز و فرق میان حقیقت عقلى یا مطلق و حقیقت منطقى یا حقیقت نسبى و اضافى شده است.)13
فرانسیس بیکن
با آغاز دوره رنسانس و تحول غرب در دوره جدید اندیشوران و صاحب نظران نخستین این نهضت یعنى فرانسیس بیکن و دکارت بیش از دیگران در اندیشه جدید اثرگذار بوده اند. بیکن در این جهت یعنى در ردّ آراء و دیدگاه هاى ایده آلیستى و کمال جویانه درباره حقیقت جایگاه ویژه اى دارد. وى اندیشه هاى فلسفى را که هیچ سودى از آن بهره آدمى نمى شود رد کرده و پیشرو اندیشه پراگماتیستى در دوره جدید است: (بیکن از همان دوران دانشجویى اش راه و روش پیشینیان و معاصرانش را نادرست تشخیص داد و… آنها را اغلب مشاجرات و منازعات بیهوده و وراجى و لفاظى و جامد و ایستا و خلاصه بى نتیجه و نازا انگاشت. بویژه فلسفه و منطقِ ارسطو را که متداول عصر و حاکم بر اذهان معاصرانش بود بى حاصل و براى کشف نارسا و براى زندگى غیر مفید بلکه مضر یافت.)
دکتر راولى اولین شارح احوال او مى گوید: (در همان دوران دانشجویى از فلسفه ارسطو و نه از خود او… متنفر بود و از بى ارزشى و بى حاصلى آن آگاه شد و آن را در امر منازعات و مجادلات قوى و مؤثر ولى در تولید کار براى آسایش انسانها عقیم و سترون شناخت… به هر حال بعدها تصمیم گرفت که یک فلسفه فعال و مترقى پدید آورد که در زندگى انسانها مفید و مؤثر افتد و بر آن شد که طرحى نو بیندازد و فلسفه جدیدى بسازد که مبتنى بر علوم طبیعى و هماهنگ با آن باشد و بشر را در شناخت طبیعت و کسب قدرت براى تصرف در آن یارى دهد.)14
سورلى در مورد اثرگذارى بیکن بر اخلاقش مى گوید: (یکى از جهات عقیده به نتیجه عملى علم بود که در نظر وى از اهمیت ویژه اى برخوردار است و نخستین فرق میان (منطق نو) خویش و منطق قدیم را در همین دانست و مشخصه فلسفه جدید را همین دانست.)15
درباره اثرگذارى بیکن در ابزارانگارى علم در تفکر جدید غرب استاد مطهرى مى نویسد:
(از قرن شانزدهم در اروپا بیکن گفت: علم ارزش ذاتى ندارد و ابزارى است براى کسب نیرو. علم نوعى قدرت به انسان مى دهد این علم مى خواهد مطابق با واقع باشد مى خواهد نباشد. من نمى خواهم درکم حقیقى باشد. علم براى انسان مثل دندان است براى شیر. مى خواهم در عمل از علم بهره ببرم. اگر نظریه اى غلط براى من در عمل سود برساند بر نظریه صددرصد درستى که در عمل سودى ندارد برترى دارد.
اینها نگفتند عمل معیار شناخت است گفتند اصلاً ما به شناخت کارى نداریم. فرض کنیم اگر یک روشنفکر در یک جامعه عقب مانده بیاید به اصول خود تکیه کند و ناسیونالیست را رد کند و یا از همین عقیده براى نجات قوم خود استفاده کند و اگر این عقیده در عمل موفقیت خود را نشان داده است (کارى پسندیده انجام داده است) این غیر از این است که عمل را معیار اندیشه بدانیم که هر چه در عمل نتیجه گرفتیم حقیقت است و اگر از چیزى در عمل نتیجه نگرفتیم حقیقت نیست.)16
این نگاه ابزارانگارى به علم (با چشم پوشى از جنبه دستیابى به حقیقت که آثار منفى دارد و ذکر آن گذشت) از جهتى دیگر مثبت بوده آثار نیکى به جاى گذاشته است.
(روش بیکن شامل سه بخش: (مشاهده طبیعت) (تجربه) و (عنوان کردن قوانین طبیعى) است که بر خلاف روش قیاسى گالیله کاملاً استقرائى و اصالت عملى است. بیکن که تحت تأثیر کشفیات عصر رنسانس با یک دید مثبت و ایمان به بشریت مى نگریست مدعى بود که هدف انسان در علم جدید تنها معرفت به طبیعت نیست بلکه تسلط بر طبیعت است تا بتواند شرایط محیط زیست و حیات انسانى را تکامل بخشد.)17
در واقع همین جنبه اهمیت به انسان دادن در تفکر بیکن و پیشگامان رنسانس بود که به این همه فرانماییها کشفها دریافتها و پیشرفتهاى علمى اروپا پس از رنسانس انجامید:
(با تمام نقایصى که در مدینه فاضله بیکن متصور است (از جمله این که فقط به جنبه علمى و فرهنگى مدینه پرداخته و از امور سیاست و… غافل مانده و از روابط افراد حاکم و مردم… سخن نگفته) او آرمانى نو دارد و براى عالمان و پژوهندگان پیام تازه اى فرستاد و آنان را به وظایف جدید از قبیل همکارى جهانى دانشمندان و نهادهاى علمى و پرداختن به علوم عملى و پرهیز از علوم نظرى محض آگاه ساخته و از این طریق به دانش بشریت خدمت بزرگى کرده است. او خود مى گوید: بدین وسیله زنگى را به صدا درآوردم که هوشها را متوجه و متنبه سازد….
دیدرو در مقدمه دایرة المعارف فرانسه مى نویسد: اگر ما در این کار موفق شویم بیش تر مدیون بیکن صدراعظم خواهیم بود.)18
بیکن درباره کاربرد عملى علم تاکید فراوان داشت و مانند (اصحاب اصالت عمل) علمى را که جداى از عمل باشد بى ارزش و بى اعتبار مى دانست. در آتلانتیس نو یعنى مدینه فاضله خود همواره از علمى سخن مى گوید که حدود و قلمرو انسان را در طبیعت گسترش مى بخشد براى رفاه و آسایش انسان وسایلى چون: زیر دریاییها و هواپیماها فراهم مى آورد و شیوه هاى ساختن طلا را ارائه مى دهد و راه هاى طولانى عمر و حفظ و نگهدارى نیروهاى جوانى را مى نمایاند. از این جا بر مى آید که به رسالت و وظیفه عملى علم سخت باور دارد و همان گونه که رسى اشاره کرده است:(در نظام فکرى بیکن مطلب اساسى این است که اعتبار فلسفه برابر است با توانایى آن بر تولید کار و کمک به آسایش انسان.)
راسل مى گوید:(به طور معمول بیکن را اولین کسى مى دانند که گفته است: علم قدرت است.
در واقع بیکن این مطلب را با تأکید زیادى گفته است. مقصود این است که اهمیت علم را با تأکید جدیدى گفته است.)
و نیدل بند هم نوشته است: (براى بیکن شناختن انسان و طبیعت هدف نیست بلکه نتیجه عملى آن هدف است.)
بارى به نظر وى هدف علم عمل است و علمى که کار مهمى انجام ندهد یک چیز بى رنگ و بى جان است و شایسته بشریت نیست و سعى ما براى کشف و معرفت صور تنها براى شناخت صور نیست بلکه براى داشتن صور و قوانینى است که بتوانیم برابر آنها چیزهایى بر وفق مراد خود از نو بسازیم.
روان شناسى را براى این فرا مى گیریم که با همنوعان خود به گونه شایسته زندگى کنیم و به همین ترتیب هر علمى را براى فایده عملى آن دنبال مى کنیم؛ زیرا دنبال کردن علم جداى از نیازهاى کنونى انسانها به فلسفه مدرسى مى انجامد که بى نتیجه و از بین بردن وقت و تباه کردن عمر است.
وى در مقاله هاى خود کوشیده است براى مطالعه هر علمى حتى تاریخ و شعر فایده عملى ویژه اى ارائه دهد تا بى فایده و بیهوده ننماید؛ چنانکه نوشته است:
(خواندن تاریخ انسان را خردمند مى کند. شعر لطف بیان مى بخشد. ریاضیات اندیشمند بار مى آورد. علوم طبیعى عمیق و موشکاف مى سازد. علم اخلاق وقار مى آورد. منطق فصاحت و قدرت مجادله مى دهد. از برکت مطالعه حکمت انسان قدرت مى یابد تا اختلاف بین امور را به درستى دریابد و حتى یک تار موى را هم بشکافد. و بالاخره اگر قوه استدلال و توضیح انسان ضعیف باشد باید به مطالعه صورت محاکمات پرداخت.)
درخور توجه است که نه تنها براى علم بى عمل اعتبارى قائل نشده بلکه گویى مانند گوته آن را به سخره گرفته تا آن جا که نوشته است:
(انسانها باید بدانند که در نمایشخانه زندگى بشر فقط خدا و فرشتگان نظاره گرند.)
این نکته نیز شایان یاد است که او همان گونه که علم بدون عمل را بى ارزش مى انگارد عملى را هم که بر علم و نظر استوار نباشد بى ارزش مى انگارد و از این روى براى کشف صور قانونها هم ترازمندى نظرى را مى نگرد و هم ترازمندى عملى را.
ارزیابى کشف و روشن گرى در فلسفه به همان اندازه که پایه علم است پایه عمل نیز هست بالاخره به عقیده وى نظر و عمل بدون یکدیگر نه تنها بى فایده و بى اعتبارند بلکه زیانبار و خطرناک نیز هستند.19
اما نباید چنین پنداشت که بیکن هرگونه دانشى را که به گونه مستقیم هیچ فایده اى از آن به دست نمى آید رد کرده بلکه: (بیکن با تمام اهمیتى که به عمل مى داده است برخلاف برخى از اصحاب اصالت عمل تنگ نظر نبوده و تنها به فواید آنى علم چشم نمى دوخته و یک سویه نمى نگریسته و عقیده داشته است که نفس حقیقت جذبه اى دارد و نور دانش درخشندگى ویژه اى که اذهان را به سوى خود مى کشاند و در معنى خود توجیه گر خود مى باشد. پس در کنار علمى که کارآیى عملى دارد دانش رخشنده اى نیز موجود است که حقایق و ماهیات و صور اشیاء را مکشوف مى دارد؛ حقایقى که در بدو امر فایده مشخصى ندارند؛ اما ممکن است بعدها فوایدى به بار آورند که در آغاز به مخیله کسى خطور نمى کرده است.
اما با این که علم را فایده جو ندانسته علمى را که خالى از هر نوع فایده عملى اعم از فایده آنى و فایده آتى باشد بى ارزش شناخته و نوشته است: (آنچه من مورد بحث قرار مى دهم اگر چه بالفعل بى فایده است ولى بالمآل فایده کثیرى دارد.) ولذا از قدما بویژه مدرسیان خرده مى گیرد که حکمتشان اغلب بى حاصل و خالى از فایده عملى اعم از فایده آنى و آتى بوده.)20
(اصولاً اندیشه بیکن متوجه عمل است و نتایج عملى را مطمئن ترین و عالى ترین نشانه اعتبار فلسفه ها مى شناسد و براى اعمال ارزش والایى قائل مى شود؛ زیرا وسایل آسایش انسان را در زندگى فراهم مى آورند فلسفه اى را که متعرى از نتایج عملى باشد بى ارزش و بى اعتبار مى انگارد و در این مقام به مقایسه فلسفه با دین مى پردازد و چنین مى انگارد در دین به ما اخطار شده: ایمان خود را به وسیله اعمال نشان دهیم بنابراین فلسفه نیز باید به وسیله نتایجش مورد قضاوت قرار گیرد و در صورتى که عارى از نتایج عملى باشد باید بیهوده و باطل اعلام گردد. خلاصه همچنانکه رس توجه داده مبناى اساسى اندیشه بیکن این است که: (اعتبار هر فلسفه اى برابر است با تولید کار و کمک به رفاه و آسایش انسانها). در عین حال او قائل به اصالت عملى به معناى متداول آن یعنى کسى که فایده عملى را ملاک حقیقت و درستى تصورات و تصدیقات بداند نبوده بلکه حقایق را صور و یا نقوش الهى مى دانسته که با خطوط کامل و بسیار زیبا بر روى طبیعت نقش بسته اند و حقیقت را مطابقت با واقع مى دانست… اما حقیقت و منفعت را همواره همراه با هم و امر واحدى مى داند.)21
و این جهت زمینه بسیار مؤثر در تفکر پراگماتیسم است. اصولاً این اندیشه سودانگارى علم مشخصه غالب تفکر عصر جدید اروپایى پس از رنسانس است در حالى که در گذشته ارسطو مى گفت:اشرف علوم علم الهى است چون کم سودترین است؛ اما امروز مى گویند: علم باید به بشر قدرت بدهد تا بر طبیعت مسلط شود.22
و….23
(در واقع تاریخ اندیشه غرب سه دوره سنت گرا تجددگرا و پسا تجددگرا را پشت سرگذاشته و در حال گذر است. مشخصه هر یک این گونه است که سنت گرایى اوایل رنسانس حاکم بر کل جهان بود و این دیدگاه معتقد بود که: فقط بخشى از جهان آن هم پست ترین آن (طبیعت) را مى توان با عقل آدمى شناخت بخشهاى عظیم دیگر جهان با عقل آدمى قابل شناخت نیست. اندیشه تجددگرا پس از رنسانس تا قرن نوزدهم حاکم شد که اعتقاد داشت: عقل بشر قادر به درک تمام مسائل و مکفى براى حل همه آنهاست. در دوره پسا تجددگرا کم کم این اندیشه رواج پیدا کرد که عقل قادر به درک و شناخت هیچ چیز نیست و ما هیچ راهى براى شناخت جهان نداریم و باید به همین اشباح و پدیدارها که از جهان دریافت مى کنیم قانع باشیم. آنچه موجب این اندیشه و عدم اعتماد به باورها و ادراکات آدمى از واقعیت شد اندیشه ورانى بودند که خاصیت آیینه اى بودنِ عقل را انکار کردند. اوّلین آنها هیوم بود. هیوم مى گفت: عقل آدمى نمى تواند احساسات و غرایزش را کنترل کند و اگر هم مى توانست مطلوب نبود. پس از او کانت مى گوید: عقل بشر به جاى این که آیینه باشد عینک است. ذهن عینک روح انسان است و هر وقت انسان مى خواهد به جهان توجه کند با عینک ذهن توجه مى کند. نکته این جاست که براى این که بفهمیم جهان هستى آیا واقعاً آن گونه است که مثلاً عینک قرمز نشان مى دهد یا آن گونه نیست و یا فقط بخشى از جهان آن گونه که عینک من نشان مى دهد مى باشد راهى نیست چون ما نمى توانیم عینک چشم مان را از چشم برداریم و بدون ذهن اندیشه کنیم.)24
دکارت
در این که آیا از دکارت نیز مى توان به عنوان اثرگذار در پراگماتیسم نام برد باید گفت: دکارت را از جهت این که انسان را تواناى به شناخت کنه چیزهاى مادى خارج نمى داند و این نظر به نوبه خود به شکاکیت کانتى و رأى کانت نسبت به اشیاء خارج (نومن و اشیاء فى نفسه هرگز قابل دسترس نیست) انجامید مى تواند اثرگذار در مکتب پراگماتیسم باشد.
دکارت با طرح مسأله وضوح و تمایز شناخت در واقع خواست از این بحران شکاکیت نسبت به ادراک واقعیت خارج و ادراک حقیقت اشیاء خارج نجات پیدا کند بیش از حد طرحى ایده آلیستى از حقیقت داد که خود به گونه اى دیگر به انکار ارزش ادراک مى انجامد.
دکارت بیش تر از جهت سلبى در پراگماتیسم اثرگذار بود یعنى با ارائه نظریه شناخت خود و نارسایى آن در واقع نمایى ادراک و پاسخ گو نبودن نظریه دکارت در باب شناخت عالم خارج زمینه بى اطمینانى نسبت به دیگر دیدگاه ها را در باب شناخت عالم خارج فراهم کرد تا کانت بگوید: ذهن آدمى توانایى فهوم نومن ها و اشیاء فى نفسه را ندارد و با انکار واقع نمایى ادراک عالم خارج این تئورى که آنچه در عمل مفید و کارساز است حقیقت است مطرح شود.
فلاسفه تجربى مسلک
لاک و فلاسفه تجربى مسلک انگلستان بیش تر از عقل گرایان به مکتب پراگماتیسم نزدیک هستند؛ زیرا در روش با آنها انبازند. در این جا جا دارد از زبان ویلیام جیمز درباره ریشه هاى اندیشه پراگماتیسم در فلاسفه تجربى مسلک سخن بگوییم:
(لاک و هیوم به نحو پراگماتیستى از جوهر روحى نقادى مى کنند. لاک هویت شخصى را به ارزش پراگماتیکى اش بر حسب تجربه بیان مى کند. وى مى گوید معنى آن همان شعور (آگاهى) است؛ یعنى این حقیقت که ما در یک لحظه از زندگى لحظات دیگر را به خاطر مى آوریم و همه آنها را به مثابه اجزاء یک تاریخ شخصى واحد احساس مى کنیم. عقل گرایى این تداوم عملى در حیاتمان را به کمک وحدت
ویلیام جیمز در ادامه به بار کلى مى پردازد و آراى پراگماتیستى او را به این شرح بیان مى کند: (بار کلى آن جا که از ماده انتقاد مى کند مطلقاً پراگماتیست است. ماده همان احساسهاى ما از رنگ شکل سختى و نظایر آن دانسته مى شود… احساسها تنها معنى ماده هستند ماده نامى است که تا همین اندازه در رابطه با احساسها حقیقى است.)26
هیوم نیز نه تنها ماده بلکه نفس را به عنوان جوهرى مستقل رد کرد و کارکردگرایانه به آن نگریست.
ویلیام جیمز آورده است: (هیوم و اغلب روان شناسان تجربى پس از او نفس را جز به مثابه نامى براى پیوستگیهاى قابل اثبات در حیات درونى ما انکار کردند. آنها همراه نفس از نو به درون جریان تجربه فرود آمدند و آن را به ارزشهاى خرد بسیار که همان (تصورات) و همبستگیهاى خاصشان باشد تبدیل کردند… نفس فقط تا همین اندازه سودمند یا حقیقى است نه بیش تر.)27
کانت
دومین فیلسوفى که در اندیشه پساتجدد و بى اعتمادى به باورهاى ما نقش داشت کانت است. شاید هیچ فیلسوفى به اندازه کانت در اندیشه جدید اثرنگذاشته است.
(کانت که در نوجوانى به وسیله لایب نیتس وولف با زبان پیروان اصالت عقل قرابت داشت پس از مطالعه آثار دیوید هیوم و آشنایى با زبان پیروان اصالت تجربه در فلسفه نقادى خود سعى نمود که از برخورد این دو جریان متفاوت زبان متحدى به وجود آورد که بعدها پدر زبانهاى فلسفه تحصلى و فلسفه اصالت عمل گردید.)28
در باب نظر کانت درباره واقع نمایى ادراک و توانایى ادراک امور خارج نوشته اند: (از نظر کانت برخلاف آنچه در نظریه هاى اصالت عقل مسلم دانسته شده بود میان ما و عالم خارج توافقى نیست. به نظر عقلى مذهبان متعارف ـ افلاطون دکارت لایب نیتس… ـ تصورات حقیقى ما حقیقى است براى این که نسخه هاى ثانى واقعیتى معقولند و براى آن که آنها خود نیز واقعیت معقولند. کانت عقیده ندارد که آنچه در ماست حقیقتاً نسخه ثانى اعیان اشیاء آن چنانکه واقعاً و فى نفسها باشد. او به جاى این که حقیقت را نسخه ثانى عین واقع و نظیر آن بداند آن را مصور به صورتهاى ذهن و مانند مخلوق ذهن ما مى انگارد. به عقیده کانت قلمرو واقعیات عینى مستقلى که مورد شناسایى انسان قرار گیرد وجود ندارد و ما نمى توانیم عالم اشیاء را چنانکه واقعاً و فى نفسه هست ادراک کنیم چون اگر بخواهیم آن را فهم کنیم آن را در قالبهاى ذهن خود آورده ایم. پس عقل نظرى ما قادر به شناخت جهان نیست و آنچه ما مى شناسیم جهان تجربه ماست.)29
در یک چنین انگاره اى از جهان که همواره سعى ما باید در راه رسیدن به حقیقت آن باشد بى آنکه بتوانیم هرگز به آن برسیم انگار نفس و خدا هم از انگاره هایى است که ما با عقل نظرى نمى توانیم واقعیت آنها را ثابت کنیم. عقل عملى و نداى تکلیف است که ما را به اصول موضوعه ضرورى براى استوارى قانون اخلاقى یعنى به اختیار و نفس و خدا هدایت مى کند.30 فقط ایمان به آنها در اخلاق و هنر مفید و کارساز است.
طرح مسأله شناسایى یعنى این که ما از ابتدا امکان شناخت عالم خارج را مسلم نگیریم بلکه خود همین امکان شناخت را بررسى کنیم اولین بار به گونه تئوریزه و سیستماتیک توسط کانت انجام شد.
(تمام تحول فلسفه آلمان بعد از کانت عبارت است از تثبیت قدرت عقل و سعى در تجدید نظر در فلسفه کانت براى اثبات این که ما مى توانیم به وسیله عقل واقعیتهاى مابعدالطبیعه را بشناسیم. به عقیده هگل عقل اساساً قوه دریافت و شناخت کل و تمامیت است.)31
آن بخشى از فلسفه نقادى کانت که درباره امکان مابعدالطبیعه و امکان شناخت عقل امور فى نفسه (خدا نفس و جهان) را مطرح کرده جدل متعالى است و همان جاست که بر اندیشه پراگماتیستى اثرگذار بوده است.
(ج. س. پیرس [یکى دیگر از فلاسفه پراگماتیست] استدلالهاى مندرج در مبحث تحلیلات کانت را رد کرد ولى به بسیارى از مطالب گرانبها در مبحث جدل دیالکتیک دست یافت. وى مى گوید: کانت صور عقلى خدا و جاودانگى و اختیار را بررسى کرده و به دلایلى آنها را پذیرفته که از نظر شاگردان حوزه هاى علمیه مشکوک است. ولى در چشم دانشمندان آزمایش گر یقینى است.
تخمین این امر که تا کجا فلسفه معرفت کانت در پیرس تأثیر گذاشته مشکل است ولى شک نیست که فایمینگر* در پیروى از مذهب
اصالت عمل در کتاب (فلسفه چنانکه گویى) از کانت متأثر بوده است. او نه تنها اعتراف مى کند که به مبحث جدل استعلایى و دیگر بخشهاى فلسفه کانت مدیون است بلکه سعى دارد نشان دهد که چگونه نوع خاصى از مذهب اصالت عمل که او به آن معتقد است قبلاً در آن مباحث پیش بینى شده است. حصر توجه به تعالیم مثبت جدل و چشم پوشى از بیش تر مدعیات دیگر نظام فلسفى کانت به اصالت عمل مى انجامد و حصر توجه به کل تعالیم مبحث منطق استعلایى و قطع نظر از آثار اخلاقى کانت به قسمى مذهب تجربى یا تحققى غیر پدیدارى مى انجامد.)32
کانت میان سه وجه نظر به مباحث مابعدالطبیعه فرق مى گذارد. مابعدالطبیعه به عنوان میل طبیعى و مابعدالطبیعه به عنوان علم و مابعدالطبیعه به عنوان علم نقادى.
وى مى گوید: بى گمان مابعدالطبیعه به عنوان یک میل طبیعى بشر ممکن است. دلیل آن هم وجود داشتن آن در طول تاریخ است؛ اما اگر مابعدالطبیعه را به عنوان یک علم بنگریم و آن را به کار بردن مفاهیم عقلى در فوق حسى بدانیم ممکن نیست و در وجه نظر سوم اگر مابعدالطبیعه را به عنوان نقد و بررسى این امکان بنگریم ممکن است.
کانت بر این باور که بود نمى توان با مفاهیم عقلى بیش از امور تجربى را فهمید.33
(هرگاه احکامى در باب عالم نفس و خدا بخواهیم صادر کنیم که جنبه نظرى داشته باشد از آن جایى که در تجربه داده نمى شوند حکم معارضشان وجود دارد و اصولاً شناخت علمى درباره آن موضوعات نمى توان به دست آورد باید در مورد آنچه از تجربه مستفاد مى شود اندیشه نظرى داشت.)34
کانت علت ناکامى شناخت نظرى در گزاره هاى عقل نظرى را (وجود خدا و نبود او) این مى داند که: (بحث درباره اینها بى فایده است چون اثبات پذیر نیست و تنها کارى که ممکن است این است که این قضایا را در عرصه عمل در اخلاق مى توان پذیرفت. چرا که قابل اثبات نیست چون فاهمه ما که حمل مى کند و قضیه علمى مى سازد در مواد تجربى کارائى دارد.)35
(کانت هرگز در وجود ماده و جهان خارج شک نکرد ولى اضافه مى کند که ما از این جهان خارج چیزى به یقین نمى دانیم و فقط آنچه به یقین مى دانیم وجود آن است.)36
امّا از آن جائى که حمل وجود داشتن که یکى از مقوله هاى فاهمه است بر مواد تجربى امکان دارد و بر مبناى فلسفه کانت نمى توان درباره چیزهاى خارج حتى وجود داشتن را هم نسبت داد از این روست که مى گوییم در واقع هیچ روشن گرى رضایت بخشى از شناخت عالم خارج ارائه نداد و از این روى فلاسفه پس از کانت با اثرپذیرى از وى به دنبال آنچه در عمل کارایى دارد… بودند.
برگردیم به جدل استعلاى کانت. کانت پس از آن مقدمات که یاد شد: عقل آدمى نمى تواند در مورد مقوله هاى: خدا نفس و جهان شناختى نظرى به دست آورد نتیجه مى گیرد: (هر اقدامى که دین یا علم در گفتن حقایق و واقعیات نهایى و قطعى به عمل آورند فقط جزو فرضیات محسوب خواهد شد… و علمى که مى خواهد در ماوراى محسوس قدم نهد دچار تناقضات خواهد شد. جدل متعالى مى خواهد این عقل را به حدود توانایى اش آگاه کند… و به فلسفه الهى یادآورى کند که جوهر و علیت و وجود مقولات نهایى هستند؛ یعنى فقط وجوه و حالات طبقه بدنى و تنظیم محسوساتند و فقط درباره ظواهر و پدیده هایى که به ذهن ما وارد مى شوند قابل استعمال اند. این مفاهیم درباره امور فى نفسه جهان (که فقط حدسى و استنباطى اند) قابل استعمال نیست… یعنى نمى توان خدا بقاى روح… را از راه عقل اثبات نمود.)37
ویلیام جیمز به این جهت اثرگذارى کانت بر پراگماتیسم اشاره کرده است. وى روش پراگماتیسم را این گونه بیان مى کند:
(روش پراگماتیکى قبل از هر چیز روشى است براى حل نزاعهاى متافیزیکى که در غیر این صورت مى توانند پایان ناپذیر باشند آیا جهان واحد است یا کثیر مقدر است یا آزاد مادى است یا روحى اینها مفاهیمى اند که هر کدام ممکن است درباره جهان صادق باشد یا نباشد و نزاع بر سرچنین مفاهیمى پایان ناپذیر است. روش پراگماتیکى در چنین مواردى عبارت است از: کوشش براى تفسیر هر مفهومى به کمک ردگیرى پیامدهاى عملى مربوط به آن. اگر این یا آن مفهوم صحیح باشد چه تفاوت عملى در بین خواهد بود؟ اگر هیچ گونه
تفاوت عملى یافت نشود در این صورت شقهاى مختلف عملاً داراى یک معنى هستند و نزاعى بیهوده است. هرگاه جدى باشد ما باید قادر باشیم تفاوت عملى را که در اثر محق بودن این یا آن طرف نزاع حاصل مى شود نشان دهیم… در این موارد نظریات متخالف عملاً یک معنى مى دهند و معنایى هم غیر از معناى عملى از نظر ما وجود ندارد.)38
جمله معروف کانت (من علم را پس زدم تا جا براى ایمان باز شود) را مى توان در این قلمرو فهمید که کانت مى اندیشید که وقتى در جدل متعالى ثابت کردن و یا رد کردن خدا و گزاره هاى دینى و متافیزیکى را غیر ممکن دانست در واقع راه را بر ناباوران خدا نیز بست؛ چه این که هر چند بنابر مبانى کانت نمى توان وجود خدا را از نظر عقلى ثابت کرد نمى توان وجود خدا را به طور عقلى انکار کرد… این نظریه کانت راه حل او براى سازش دادن بین عالم علم از یک طرف و عالم آگاهى اخلاقى و دینى از طرف دیگر است.39
که عقل عملى و اخلاق مى تواند خدا را بپذیرد و یا: (عالم علم همه چیز را موجب به علل خود مى داند شامل انسان اما آگاهى اخلاقى انسان را مختار مى داند. انسان در اخلاق به ماوراء حدود حس برده مى شود چون انسان در عالم پدیدار تابع قوانین علّى مجبور است اما در اخلاق اختیارش ثابت مى شود.)40
اثرگذارى کانت را مى توان در این زمینه گسترده تر دید و دیدگاه هاى ویلیام جیمز را درباره تجربه دینى اثرپذیرفته از کانت دانست؛ چرا که ویلیام جیمز مى گوید:(من خود معتقدم که دلیل وجود خداوند عمدتاً در تجربه هاى شخصى درونى ما نهفته است.)
جیمز در این کار مفهوم تجربه را به مرزهایى فراتر از تجربه حسى گسترش داد و شامل تجربه دینى اثرپذیرفته از کانت دانست؛ چرا که ویلیام جیمز مى گوید:(من خود معتقدم که دلیل وجود خداوند عمدتاً در تجربه هاى شخصى درونى ما نهفته است.)
(جیمز در این کار مفهوم تجربه را به مرزهایى فراتر از تجربه حسى گسترش داد و شامل تجربه دینى و تجربه حسى دانست… و به یک معنى مسأله او همان مسأله کانت است؛ یعنى آشتى دادن نگرش علمى با آگاهى اخلاقى دینى انسان. ابزار او براى این یگانه سازى یا هماهنگ سازى پراگماتیسم بود. نتیجه اى که ارائه شد همانا پیشرفت اصالت تجربه اساسى بود و رهیافتى که اتخاذ کرده بود همان اصالت بشر بود.)41
هگل
در اثرگذارى هگل بر پراگماتیسم به مقوله هاى زمان قدر و ارجمندى مى توان اشاره کرد: (چند نظریه کلى رایج در آن دوره که موجب بسط و تفصیل مذهبى پراگماتیسم شد تصور زمان تصور قدر و ارج یا ارجمندى است. توجه به نظریه هاى راجع به تطور خصوصاً نظریه لامارک از سویى و به فلسفه هگل از سوى دیگر باعث شد که به تصور زمان بیش از پیش اهمیت داده شود. هگل در این فکر که باید اشیاء را در حال رشد و نمو و شکفتگى آنها ملحوظ داشت و این که آینده را جنبه اساسى زمان مى شمرد فکر اولویت دادن به آینده را در نظریه هاى اصالت صلاح عملى ایجاد کرد. با اتکا به همین فکر است که اصحاب این مذهب از عقیده متعارف درباره حقیقت انتقاد کرده اند و گفتهاند: نقص نظامهاى فلسفى متعارف این است که در آنها حقیقت همچون رو گرفت واقعیتى از پیش موجود به لحاظ آمده و ناظر به گذشته تصور شده است حال آن که به نظر ویلیام جیمز باید آن را ناظر به آینده گرفت؛ یعنى درباره درستى یا نادرستى و صواب و خطاى افکار و معانى نباید بر حسب اصولى که مصدر آنهاست حکم کرد بلکه باید نظر به نتایج حاصله از آنها داشت؛ مثلاً اگر ما تصور درست و حقیقى از یک صندلى یا یک دَرْ داریم حقیقت و درستى این تصورات از این جاست که ما مى توانیم روى این صندلى بنشینیم و این در را ببندیم و باز کنیم. حتى در مورد امور بسیار دور از زندگى عملى باز بر حسب نتایج آنهاست که ما حکم مى کنیم.)42
مارکس
از دیگر اندیشوران اثرگذار در اندیشه پسا تجدد و بى اعتمادى به باورهاى عقل و نقش آفرین در پراگماتیسم مارکس است:(مارکس مى گوید: انسانها گاهى آن چیزى را که حقیقت مى پندارند تحت تأثیر منافع طبقاتى خود حقیقت مى پندارند ولى این تعریف واقعیت آگاهانه صورت نمى گیرد ما واقعیت را کاملاً ناآگاهانه تحریف شده دریافت مى کنیم آن هم به خاطر منافع طبقاتى خود نه با اختیار خود.)43
(مارکس معتقد است که: سرانجام فلسفه باید تغییر دادن جهان باشد و معتقد است شناسایى واقعى فقط در ضمن عمل حاصل مى شود. در آراى مارکس خصوصیاتى دیده مى شود که وى را به مذهب اصالت مصلحت عملى مخصوصاً به یکى از وجوه آن مذهب یعنى مذهب اصالت اسباب و آلات نزدیک مى سازد.)44
مارکس آن گاه که ایدئولوژى و فکر را به عنوان ابزارهایى براى برآوردن نیازهاى اولیه همچون کار و تولید مى داند بسیار به آراء پراگماتیستى نزدیک است: (چیزى که براى انسانها در درجه اول اهمیت قراردارد نیاز آنها به بقاء و زیستن است. انسانها براى این منظور احتیاج به کار و تولید دارند. ایده نیز در این روند درگیر مى شود امّاعمل در مقام نخست و ایده در مقام ثانوى قرار مى گیرد. مارکس در نوشته هاى اولیه خود ایدئولوژى را به عنوان یک پندار در مقابل واقعیت به عنوان عمل قرار مى داد. مارکس گاه ایدئولوژى را به عنوان آگاهى انسان در همه رشته هاى علمى و گاه خصوص ایده هاى اجتماعى و سیاسى و اقتصادى مى داند.)45
در باب شوپنهاور: (تعریف شوپنهاور از تفکر به عنوان ابزار نیز بر اندیشه پراگماتیستى مؤثر بود و ویلیام جیمز خصوصاً در این نقطه وارث بلافصل شوپنهاور است.)46
نیچه
در جریان بررسى آراى فیلسوفان پیشرو در نهضت پراگماتیسم به نیچه مى رسیم.
(فروید و نیچه از مؤثران در اندیشه پساتجددند. به این ترتیب: فروید معتقد است ما به یک بخش از ساحت روانى خود آگاهى داریم قدما فکر مى کردند هر چه در ساحت آگاهى ماست در ساحت روانى ماست. فروید نشان داد که: اتفاقاً ساحت روانى ما گسترده تر از ساحت آگاهى ماست مثال کوه یخ در اقیانوس که ده درصد آن بیرون آب مى آید و بقیه در داخل آب پنهان است. درواقع بسیارى از موضع گیریها و گمانهاى (به ظاهر عقاید) ما تحت تأثیر روان ناخودآگاه ما صورت مى گیرد. همه استدلالهاى ما دلیل تراشى است. اوّل موضع مى گیریم و بعد دلیل برایش مى تراشیم.
نیچه گفت:خواست اولیه انسان کسب قدرت است. چیزى که بر کل بشر حاکم است اراده معطوف به قدرت است. همه خواستهاى دیگر جلوه هاى اراده معطوف به قدرت اند و در این اراده معطوف به قدرت معرفت هم مى گنجد. آنچه به عنوان گزارشى مطابق با واقع گمانش مى کنیم گزارشى است که به ما قدرت مى بخشد.این که انسانها چه گزاره اى را قبول کنند بر اساس این است که چه گزاره اى در جهت قدرت دادن به آنها و چه گزاره اى در جهت تضعیف آنهاست.
انسانها از (انسان جاودانه است) احساس قدرت مى کنند و از (انسان جاودانه نیست) احساس ضعف. همین سخن نیچه را فوکوى فرانسوى دنبال کرد. وجه مشترک همه این متفکران یک نوع بى اعتمادى نسبت به این که ما تصویرهاى مطابق با واقعى از جهان هستى داریم مى باشد ولى هر کدام از اینها این بى اعتمادى را به صورتى تقویت کرده اند. مجموعه اینها نوعى سوءظن به قوه هاى ادراکى است. یعنى گویى با سوءظن نگاه کردن واقع بینانه تر است. این سوءظن به صورت گرایش شاخص از دهه 1950 به بعد درآمد. این جریان مدعى است که: نمى توان عقل را به صورت یک منبع شناخت کاملاً قابل اعتماد دانست. ویلیام جیمز نیز به این فکر کمک کرد. او سخنرانیى در 1903 در آمریکا کرد به نام (اراده معطوف به باور) و در آن نشان داد که عقایدى که ما داریم همه ناشى از استدلال نیست عقاید گاهى ناشى از القاى دو تلقین در کودکى گاه ناشى از آموزشها گاه از بیم و ترس گاه از امید و عشق یا نفرت و گاه از فشار افکار عمومى و گاه ناشى ازمنافع شخصى است و گاهى نیز استدلال منطقى دارد. پس فقط بخشى از عقاید ما استدلال منطقى دارد؛ مثلاً همه ما مى گوییم و معتقدیم: صلح بهتر از جنگ است بهترین نظام دموکراتیک است الکترون موجود است اما هیچ کدام استدلال منطقى براى آنها نداریم. او نیز نوعى سوءظن به قواى ادراکى داشت.این که ما دقیقاً انسانهاى منطقى نیستیم منطق هم این کارایى را ندارد که کل جهان هستى را به ما نشان دهد.)47
در باب شخصیت نیچه و اثرگذارى او در جریان پراگماتیسم ژان وال مى نویسد:
(شناسایى را آلت و وسیله اى مى داند براى خواست قدرت. نیچه بر قول شوپنهاور که شناسایى یک توهم است اضافه کرد که در عین حال این توهم از جنبه حیاتى و براى زیستن سودمند است…. در همه حال شناسایى فقط تعبیرى است و تعبیر سودمندى است. بالاخره نیچه به این جا مى رسد که هر گونه شناسایى انسان نوعى مجاز و مبتنى بر تشبیه تمام موجودات به انسان است.نیچه را به دلیل این عقاید جزو پیشروان مکتب صلاح عملى باید دانست. وى به انحاء مختلف تصور حقیقت را انتقاد کرده و مى گوید: غلط بودن یک حکم ایرادى بر آن حکم نیست و احکام تألیفى ماتقدم احکام غلط است اما این احکام غلط مهم ترین احکام براى حفظ حیات است (تأثیر کانت را بر نیچه مى بینیم) از طرف دیگر مى گوید: حفظ حیات حق است و آن امرى است که مقبول کل جامعه به سود صیانت حیات باشد.)48
(نیچه مى گوید: حقیقت وجود ندارد… علم به حقیقت واصل نمى شود و بیش از یک نسبت مناسبى براى کمک به حفظ و توسعه و حیات ما به شمار نمى رود.دنیایى که معمول به ماست دروغى و مجعول است… و این دنیا یک شدن و یک اشتباه دائماً متحرکى است که هرگز به حقیقت نزدیک نمى شود زیرا حقیقى وجود ندارد.)49
(آنچه ما را بر مى انگیزد اراده معطوف به حقیقت نیست اراده معطوف به تصور پذیر کردن جهان است… شاید نتوان و منعى در این دنیا تصور کرد که اثرى از اراده معطوف به قدرت در آن موجود نباشد.از مناقشه دو دوست درباره واقعیتى قابل تحقیق گرفته تا رقابت براى خود عمل جنسى و کار واعظ و حتى نیکى کردن یک نیکوکار براى غافل کردن دیگران است.)50
(نیچه به جاى کانت که مى پرسد: (چه چیز را مى توانم به نحو استوار و وثیق بدانم؟) سؤال مى کند (چه چیز به حال من خوب است که بدانم؟ چه قسم دانش و معرفتى محتمل است به پیشبرد اراده و هستى به من کمک کند و چه قسم شناختى به آنها لطمه خواهد زد؟ خیر من در چیست؟ حقیقت و معرفت خادم انسان است نه انسان خادم حقیقت. آنچه مقام مطلق دارد حیات است و وجود کسانى که مقتضیات آن را رعایت مى کنند نه معرفت و کسب آن و انسان معرفت را مى سازد پس بجاست که یک انسان از یک دانش بهره مند شود ولى استحقاق دانش دیگرى را نداشته باشد. چرا عده اى استحقاق بحثهاى مابعدالطبیعى را دارند و دیگران نه؟
پاسخ مى دهد اراده معطوف به دانستن باید با اراده معطوف به قدرت یکى باشد. بسیارى چیزها هست که من نمى خواهم بدانم. حد دانش را نیز خردمندى معین مى کند. نیچه در مقابل عینیت علمى و… مانند گوته قائل است که کیفیت معرفت هر کس وابسته به کیفیت هستى اخلاقى ـ وجودى اوست و این مقصود بدون توسل به ضمانتهاى دینى حاصل مى شود. پس علم و طلب آن امورى بى قید و شرط و مطلق نیستند اگر به پیشبرد آرمان (حیات) یارى دهند مورد پسند و تصویب اند اگر به قلمرو آن تجاوز کنند مذموم و نکوهیده اند…حیات را نمى توان تعریف کرد زیرا تعریف آن مساوى با این خواهد بود که عقل را که خادم حیات است متبوع آن قرار دهیم.)51
نیچه در مقایسه با فلاسفه یونان بسیار به سوفسطائیان نزدیک است که انسان را معیار حقیقت مى دانستند وى جهان حقایق افلاطونى را به طور کامل رد مى کند: (نیچه جهان حقایق افلاطونى را چیزى مى داند که خاطر آدمى را از نبود حقیقت و ثبات در دنیا و محسوسات تسلى مى دهد… مهم تر این که امر و تکلیف هم ایجاد مى کند. امّا نیچه معتقد است: جهان حقایق اکنون دیگر ایده اى است که به هیچ کار نمى آید و حتى بنیادى براى ایجاد تکلیف فراهم نمى کند ایده اى بى فایده و زائد و بنابراین باطل و مردود بگذریم آن را براندازیم.)52
جهان مثل که افلاطون آن را برتر از محسوسات واصل این جهان حسى مى دانست از نظر نیچه هیچ فایده اى ندارد و باید کنارگذاشته شود.
از میان دیگر پیشروان پراگماتسیم مى توان از ارنست ماخ و داروین نام برد.(ارنست ماخ اتریشى قائل بود که آنچه صرفه اى و اقتصادى در فکر به حصول آورد حقیقت دارد. هوفرینگ دانمارکى مى گوید: حقیقت آلت و اسباب کار است و حقیقى آن است که ما را در ادامه کار خود کمک مى کند. مندلسون در قرن نوزده مى نویسد: حقیقت همان مطابقت علائم با خود و با دنباله خود است و گوته گفته است یک فکر مثمر ثمر و هر آنچه باور است حقیقى است.)53
اینک باید دید چرا مذهب پراگماتیسم در این قرن پا گرفت و رواج یافت. در این جا عوامل علمى و شرایط خاص قرن نوزده براى پیدایش پراگماتیسم مورد نظر است:(جهت آن شاید وضع معلومات ناشى از زیست شناسى و روان شناسى و همچنین وضع اعتقادات دینى و نقد علم در آن دوره بوده است. بر حسب زیست شناسى مبتنى بر آراى داروین در آن دوره چنین دانسته مى شد که نزاعى براى حیات هست و اعضایى از موجودات زنده در طى تطوّر باقى مانده است که براى این نزاع سودمند بوده پس رشد و نمو عقل و فهم آدمى هم معلول مفید بودن است و با این ملاحظات اگر فکر به این جهت مایل بشود که حقیقت و مفید بودن را منطبق بر یکدیگر بینگارد دور از طبیعت نرفته است.از طرف دیگر در روان شناسى هم روشن شده بود که آنچه در ذهن آدمى است به جانب غرض و غایتى متوجه است. ویلیام جیمز مى گوید: تمام امور نفسانى داراى غایتى است و ذهن همواره به سوى آینده آهنگ دارد. در همان زمان بسط و تفصیل هندسه غیر اقلیدسى و این فکر که از میان تمام هندسه هاى ممکن راحت و سهل بودن براى فکر است که باعث رجحان یکى از آنها در مطالعه طبیعت مى شود و به طور کلى در اهمیت فرضیه در آراى پوانکاره و دوهم… هست و نیز نظریه صدور و تموج…)54
از سویها و جهتهاى روانى و اجتماعى نیز مى توان زمینه هاى بروز پراگماتیسم را بررسى کرد. در واقع مى خواهیم بگوییم پیدایش پراگماتیسم در قرن نوزده زمینه هاى روانى و اجتماعى هم داشته که بر آن اثرگذار بوده است:
(پراگماتیسم جنبشى با ریشه آمریکایى عمیقاً بر حیات عقلى در امریکا مؤثر بوده است و در بریتانیا نفوذ و تأثیرى فزاینده دارد… این روش فلسفى همچون انقلابى بود علیه سیرت و سنت بى حاصل فلسفى در مدارس امریکایى و سیرت و سنت بیهوده مابعدالطبیعى که در اروپاى آن موقع در حال جلوه گرى بود. اصحاب مصلحت عملى دریافتند که روش و نظریه شان در حل مسائل عقلى و در پیش بردن سیر ترقى انسان سودمند تواند بود.
بنابر اصالت صلاح عملى ما فقط براى مشکلاتمان مى اندیشیم و براى یافتن راه حل براى مشکلاتى که در جریان سعى و جهدها براى بررسى تجربه رخ مى نماید لذا از نظریه صلاح عملى از طریق تفکر نظرى راه رهایى یک گم شده در بیابان را نشان مى دهد… (خواهیم گفت) که همین ملاک تعیین ارزش حقیقت نظریه هاست که ملاک علم دانستند… افکار همچون وسائلى است براى حل مسائل و رفع مشکلاتى که بشر با آنها روبه روست…نظریات عملى هریک زمانى در مرکز توجه بوده و بعد کارائى خود را از دست داده و کنار مى رود.)55
(و اصولاً فلسفه به دلیل غموض و پیچیدگى آن و این که از علائق مستقیم دور است در ایالات متحده کم تر از هر نقطه جغرافیایى دیگر جدى گرفته شده. )56و ظهور فلسفه به شکل مکتب اصالت صلاح عملى و پراگماتیسمى طبیعى تر مى نماید.
سودطلبى علم جدید
در این جا این مطلب بررسى مى شود که علم جدید علمى سودجو و سودانگار است. فرانسیس بیکن پدر علم جدید و فلسفه جدید باید به عنوان سلسله جنبان این سودانگارى مطرح شود: (از همان آغاز فلاسفه عصر جدید مانند بیکن علم را به عنوان نه تنها وسیله اى براى کشف حقیقت و ارضاء حس کنجکاوى انسان بلکه به عنوان وسیله سودمندى براى برآوردن نیازهاى انسان و تهیه و تجهیز فنون جدید و صور تازه قدرت عملى آدمیان تعبیر مى کردند حتى فرضیات علمى گذشته که در زمان بعد خطا و نادرستى آن ثابت مى شود مانند فرضیه بطلمیوس در نجوم براى انسان آن عصر مفید بود.)57
این براى حقیقت بودن آن کافى است.دکتر داورى درباره دگرگونى نگرش غربیها به علم از ارضاء کنجکاوى و علم براى دانستن (اندیشه ارسطو) تا علم براى سود دنیوى در عصر جدید مى نویسد:
(در گذشته ارسطو مى گفت: اشرف علوم علم الهى است چون کم سودترین است؛ اما امروز مى گویند: علم باید به بشر قدرت بدهد تا بر طبیعت مسلط شود. [امّا باید دانست که منظور از علم مفید چیست و چه فایده داشتنى برتر و افضل است]…تشخیص علوم مفید یا مفیدتر آسان است امّا فایده اى که با وهم تشخیص داده شود فایده حقیقى علم نیست. پزشکى علم مفید است و فوایدش را همگان مى دانند امّا فایده پزشکى از آنچه همگان مى دانند بیش تر است. پزشکان بزرگ حتى براى فوایدى که ما مى شناسیم به پزشکى نپرداخته اند.سوگند بقراط مربوط به علم پزشکى است؛ امّا پاستور در تحقیقات خود هیچ ملاحظه اى جز ملاحظه علم را در نظر نداشت. او اصلاً در بند سود و زیان نبود و اصلاً وقعى به امور هر روزى نمى گذاشت او دوستدار علم بود فلسفه هم دوستدار علماست و پشتوانه علم مى شود( چنانکه دکارت فلسفه را ریشه علوم دانست)… کسانى که علم را یعنى امر شریف را براى امر غیر شریف طلب مى کنند طالب علم نیستند. مسلماً علم علم نافع است ولى مگر نفع چیست؟… امروز علم جدید علمى براى تصرف نیست بلکه خود تصرف است و فلسفه را که ریشه آن بود کنار زده است.ارسطو فلسفه اولى را شریف ترین علوم مى دانست و یکى از موازین شرف علم در نظر او بى سود بودن بود. بدین معنى که هر چه موضوع علم شریف تر باشد آن علم شریف تر است و چون موضوع فلسفه اولى مطلق موجود است و مطلق موجود را کسى نمى تواند در اختیار بگیرد و به کار برد. علم مابعدالطبیعه بى سود است ولى در حقیقت و به معناى درست لفظ غیر نافع نیست. علمى که آدمى را به کمال نزدیک سازد نمى توان غیر نافع خواند. نفع علم صرف نفع بازار سوداگرى نیست…. کسى ارزش علوم جدید را منکر نیست علم زدگى ناپسند است؛ یعنى صورتى جدید از علم را که صرفاً براى تصرف در عالم است کمال علم شمردن… ترقى چیست؟ اگر تعلّقات انسان به عالم هر روزى را بیش تر کنند و نگذارند که نسبت به اسارت خود در دار غرور تذکر پیدا کند مانع ترقى حقیقى او نشده اند؟ علم و تکنیک جدید اگر وسیله باشد بحثى نیست اما علم جدید لوازم امروز است که اعراض از آن در اختیار ما نیست… اصلاً علمى که با اراده به قدرت مناسبت دارد و شأنش این است که به بشر امکان تصرف در عالم و آدم در جهتى که ذات تکنیک جدید اقتضا مى کند بدهد چگونه مایه آزادى انسان از قید باطل و تعلق او به حق مى شود؟… بحث از این است که انسان با علم چه نسبتى دارد و حقیقت او چگونه در این نسبت متحقق مى شود؟… در این عالم جدید هر چیز یا از قدرت برآمده و به قدرت مى انجامد یا قابل اعتنا نیست. اسلام با علمى که به انسان غرور و قدرت58 مى دهد کارى ندارد… البته اگر پیوند علم از غرور گسیخته شود اعتنا به آن مستحسن و حتى گاه واجب است.)59
نباید پنداشت انگیزه هاى آدمى در اندیشه علمى او هیچ تأثیرى ندارد: (طبیعت هوسباز و درنده خو همواره سعى دارد علم (که انسان را به کمال مى برد) را به صورت ابزارى در خدمت هوسهاى خود درآورد.)60
در این صورت علمى که به دنبال سود است و علمى که نه به دنبال درک حقیقت بلکه براى قدرت تلاش مى کند سرنوشت او در اختیار هوسهاى آدمى مى افتد. در واقع سودجویى علم جدید یک طرف آن و در واقع اساس آن بر این است که چه چیز براى من سود دارد؛ یعنى انسان گرایى: (متدولوژى مى آموزد که هیچ علمى غیر از علم جدید اعتبار ندارد و دعوت مى کند که صرفاً و منحصراً به این علم سر فرود آورند و آن را علم مطلق شمارند (و این غیر از دعوت به آموختن است)… کسانى در عالم خیال و آرزو مى گویند: علم باید در خدمت صلح و سعادت بشر درآید؛ امّا تا اساس عالم ظلم و جور کنونى در هم نریزد صلح و عدالت هم برقرار نمى شود. ممکن است بعضى شانه بالا بیندازند و بگویند علم علم است دیگر… اما به تعبیر مولانا جلال الدین رومى ما (علم آخور) هم داریم… دکارت مى گفت: (هیچ چیز را نمى پذیرم مگر آن که حجت آن بر من بدیهى شود.) بناى فلسفه جدید غرب بر انسان گرایى است و… نسبت تازه اى که میان انسان و وجود برقرار است. در این نسبت آدمى نه فقط علم را به خود نسبت مى دهد بلکه خود ملاک درستى احکام علمى و حتى غایت تحصیل و تحقیق در آن مى شود و این علم علم نافع است… پیامبر(ص) در حدیث تثلیث علوم نافع را اصول عقاید اخلاق و فقه دانستند. پس آیا همه آدمیان این عصر در زیان اند؟ مراد پیامبر(ص) از نافع نافع به سلامت روح و دل انسان و موجب قرب به حق بوده است؛ اما در زمان ما سود و زیان در سوداى دنیاست و ملاک و میزان آن هم نفس اماره اى است که صورتى از عقل به خود گرفته… و معقول و منطقى مى نماید. نافع
بودن علم از نظر دین اسلام به گفته پیامبر(ص) تأدب به آداب روحانیین است و نافع بودن علم از نظر علم جدید بیش تر آدمى را به عالم مادى و دنیوى وابسته و مشغول مى کند تا این که تعلقات را کم کند.)61 ادامه دارد...
نظرات بینندگان
پربیننده ترین
ارسال خبرنامه
برای عضویت در خبرنامه سایت ایمیل خود را وارد نمایید.
