از خودبیگانگى و بحران هویت (بخش اول)

هویت فردى و اجتماعى
براى هویت معانى و تعاریف متعددى ذکر شده است; اما در مجموع، هویت را مى توان ویژگى یا کیفیتى دانست که موجب تمایز و شناسایى فرد، قوم، یا جامعه اى از یکدیگر شود.
در واقع، هویت، عامل یا عواملى است که فرد را از افراد دیگر و گروهى را از گروه هاى دیگر مجزّا مى کند و نوعى پیوست و دل بستگى و نیز تعلّق خاطر مى باشد.
هویت عبارت است از مجموعه خصایصى که احساس درونى شخص را تأیید مى نماید و از طرفى، احساس هویت خود از مجموعه احساس ها ترکیب مى شود; مانند: احساس وحدت، همسازى، تعلّق، استقلال و... .4
هویت به دو قسم «فردى» و «اجتماعى» تقسیم مى شود. براى شناخت هویت فردى، که بیشتر در علم روان شناسى کاربرد دارد، یک شخص با ویژگى هاى فردى مورد بررسى قرار مى گیرد; ولى در هویت اجتماعى، بیشتر با یک جامعه سر و کار داریم.5
هویت فردى، مربوط به احساس فرد نسبت به خود و تمایزاتى است با مؤلفه هایى همچون اسم، ملیت و قومیت و یا تمایلات شخصىِ فکرى، ارزشى و یا ایدئولوژیکى، که هویت یک فرد را از دیگرى تمایز مى دهد.
در مقابل، هویت اجتماعى به احساس مشترک یک جمع مثل پناهندگان، اقلیت هاى قومى ـ دینى یا گروه هاى کوچک و بزرگ اجتماعى و مانند آن بازمى گردد. این احساس مشترک همه افراد آن هویت را به هم وصل مى کند.
بنابراین، ویژگى هویت در سطح فردى این است که بحث فرد را مطرح و بر احساس «چه کسى بودن» تأکید مى نماید; ولى در هویت جمعى بر «ما» تأکید دارد. در واقع، هویت جمعى شناسه آن حوزه و قلمروى از حیات اجتماعى است که فرد با ضمیر «ما» خود را متعلق و مدیون به آن مى داند و در مقابل آن احساس تعهد و تکلیف مى کند.6
مفهوم «از خودبیگانگى» (بحران هویت) که در زبان انگلیسى با واژه «Alienation» از آن یاد مى شود، مفهومى جامعه شناختى، انسان شناختى، فلسفى و حتى مفهومى ارزشى و اخلاقى است که در علوم انسانى از آن سخن به میان آمده است. دایره این مفهوم گاه آن قدر توسعه مى یابد که شامل انسان نابسامان دورکیم، دوگانگى شخصیت در روان شناسى و مانند آن مى شود و گاه بر این نکته تأکید مى گردد که نباید مفهوم از خودبیگانگى را با این مفاهیم به هم آمیخت.
واژه «Alienation» که در زبان لاتین براى بیان مفهوم از خودبیگانگى از آن سود مى جویند، در اصل به معناى جن زدگى است و مى توان گفت: استفاده از این واژه براى اداى چنین مقصودى بدان لحاظ است که از حاکمیت موجودى نامرئى و مسلّط حکایت مى کند. انسان به صورت ناخودآگاه تسلیم اوست و به اندیشه و رفتار انسان شکل و جهت مى دهد.7
ریشه هاى اولیه مسئله از خودبیگانگى را باید در تعالیم ادیان آسمانى جستوجو کرد. این ادیان بیش و پیش از هر تفکّر و مکتبى مسئله را با بیان هاى گوناگون مطرح نموده، نسبت به آن هشدار داده اند و براى پیش گیرى و درمان آن، راه حل هاى عملى ارائه کرده اند.
بحران هویت
بحران هویت در واقع همان از خودبیگانگى است، منتها با توجه به گستره اجتماعى که در بحران مدّنظر است، به آن بحران هویت اطلاق مى شود. وقتى در یک جامعه از خودبیگانگى گسترش یافت و در افراد بیشترى بروز و نمود پیدا کرد، در این حالت جامعه در حالت بحران هویت به سر مى برد; یعنى شیوع فراگیر از خودبیگانگى را بحران هویت مى گویند.
پیشینه تاریخى
معمولا مبدأ جعل مفهوم از خودبیگانگى را هگل، فیلسوف معروف آلمانى، مى دانند. با وجود این، براى یافتن تاریخچه معنایى که در وادى این مفهوم قرار دارد باید بسى دورتر رفت و تاریخ اندیشه و دانش را از دوره هاى دورتر کاوید. به تعبیر دیگر، از آن زمانى که تعبیر «انسان آرمانى» در ذهن و زبان آدمى رویید و انسان براى رسیدن به زندگى ایده آل، تفاوت و تمایز وضع موجود را با موقعیت ایده آل مجسم کرد، به حالت دورافتادگى و غربت و «از خود به در شدن» رسید.8
به اعتقاد هگل، از خودباختگى نتیجه ناتوانى ما در فهم این نکته است که واقعیت عمیقاً با افکار انسانى مرتبط است. وى با رد این عقیده واقع گرایان که واقعیت از ذهن انسان مستقل است، چنین استدلال مى کرد که در «از خودبیگانگى» روح نسبت به خود بیرون پندارى دارد. این بیگانگى زمانى رخت برمى بندد که مردم به این خودآگاهى برسند که آنها موجوداتى متفکّرند و واقعیت جنبه اى از این خودآگاهى است; اینکه اساساً واقعیت «عینى» مثل فرهنگ و محیط انسانى، افاضه هاى روح هستند.
هگل تأکید داشت که واقعیت را مى توان از طریق جدل، که نظامى منطقى و سهوجهى (تز، آنتى تز و سنتز) دارد، درک کرد. این نظام تناقض هاى منطقى را از بین مى برد; در نهایت، توافق بر سر مثال مطلق (= روح) حاصل مى شود. زمانى که یک نفر به مقوله اى مثل طبیعت فکر مى کند، مجبور است به ضد آن یعنى تاریخ نیز بیندیشد. با مطالعه درباره افزایش تنش میان طبیعت و تاریخ در هر دوره زمانى، شخص متفکّر به دوره بعدى هدایت مى شود. موقعیت طبیعى آنچه را که در تاریخ محقّق مى شود، شکل مى دهد و فعالیت هاى انسانى که تاریخ را به وجود مى آورد، اوضاع طبیعى را تغییر مى دهد. سنتز اندیشه درباره طبیعت و تاریخ هر عصرى سرآغاز عصرى جدید است.9
از نظر هگل، این بیگانگى، به ویژه نسبت به انسان و به عنوان جزئى از طبیعت، در اصل «گناه» (آدم و حوا) بیان مى شود. انسان به عنوان روح جزئى در طبع ذاتى خود از روح کلّى (خدا) بیگانه و جداست. جزئى بودن و پایان پذیر بودن انسان وجه افتراق او از خداست. اصل گناه، اعتقاد به شرّ ذاتى انسان است که حقیقتى ژرف تر از باور مردم امروزى به نیکى ذات اوست; زیرا شرّ چیزى نیست، مگر جزئیت. من هنگامى دست به کارهاى بد مى زنم که به جاى هماهنگى با غایات کلّى و معقول، در پى غایات جزئى و شخصى خود باشم. شرارت و بیگانگى انسان از خدا به دلیل روح پایان پذیر و جزئى اوست. پس این بیگانگى در واقع امر، جزء مفهوم انسان و حقیقتى بیرون از زمان است، ولى داستان «گناه» مانند داستان آفرینش، آن را به صورت واقعه اى که روى داده است باز مى نماید. بر حسب مفهوم صورت معقول، بیگانگى انسان از خدا، بازگشت او را به خدا لازم مى گرداند. این نیز نه واقعه عملى، بلکه حقیقتى بیرون از زمان است.
پس ذهن آدمى در عین جدایى از خدا، با او یکى است; زیرا انسان تنها روح جزئى و پایانى نیست، بلکه روح کلى و پایان ناپذیر هم هست10 و این بازگشت در عروج مسیر ظاهر مى شود. وقتى هگل به رفع از خودبیگانگى خداوند به سبب کلّیت یافتن روح از طریق بازگشت مسیح اشاره مى کند، مراد او نفى تاریخ زمین نیست، بلکه با این بازگشت، زمین و آسمان دوباره آشتى مى کنند; خدا و انسان و زندگانى روح مطلق باهم متّحد مى شوند. این زندگانى، فعالیت منطقى هگلى است و نتیجه اى در قالب قضیه اى در منطق سنّتى. خدا براى اینکه واقعاً خدا شود، انسان مى شود. خدا و انسان، وحدت در عین کثرتند و یا حقیقت روحانى «واحد»ى اند که خود را در استمرار کل، متکثّر مى سازند.11
یکى از نکات تعجب آور این است که دو نهضت مهم ضد دینى قرن نوزدهم در عقاید خود از هگل استفاده کرده اند: مکتب لودویگ فوئرباخ و مکتب کارل مارکس، که هر دو به نحوى موضوع از خودبیگانگى را مطرح نموده اند.
فوئرباخ شاگرد هگل بود، اما برخلاف او دیدگاهى کاملا مادّى و ملحدانه داشت. او نظریه «از خودبیگانگى» هگل را اقتباس کرد و آن را بر اصل الوهیت و اعتقاد به خدا تطبیق نمود. فوئرباخ به خدا اعتقاد نداشت و اندیشه خدا و دین را زاییده طبیعت انسانى مى دانست:
هستى همانا جوهر انسان است. لحظه حسّاس تاریخ هنگامى خواهد بود که انسان آگاه شود که تنها خداى انسان، خود انسان است.12
هگل تمام حقیقت را مظهرى از روح مطلق مى دانست، اما فوئرباخ معتقد بود که این روح همان طبیعت است و طبیعتْ منشأ انسان. از این رو، با شلایر ماخر13 هم عقیده بود که اصل مهم در دین عبارت است از: احساس توکّل محض; اما در عین حال، معتقد بود که آنچه انسان به آن اتکا دارد و خود را به آن متّکى مى داند چیزى غیر از طبیعت نیست.14
وى به جاى آنکه همچون هگل، آگاهى انسان را بازنمود خدا بداند، بر این باور بود که در انسان هیچ چیزى سواى خود انسان وجود ندارد; آنچه خداآگاهى نامیده شده است، چیزى غیر از خودآگاهى انسان نیست. از اینجا روشن مى شود که الهیّات، همان انسان شناسى است: «علم خدا همان علم انسان است، به خود و وجودش.» فوئرباخ با این نظریه، واقعیت جهان مادّى را مجدداً مورد تأیید قرار داد و انسان شناسى را علمى جامع شمرد:
انسان، خود مقیاس همه امور، و میزان هر واقعیتى است.15
به اعتقاد فوئرباخ، ریشه دین باید در همان فصل ماهوى میان انسان و حیوان باشد، اما تنها فصل انسان، «خودآگاهى» اوست نسبت به طبیعت و ذات خویش، و چون متعلّق این خودآگاهى فقط اوست، پس مى گوید: خدا، مقصود واقعى اش انسان است. خدا بشر را به صورت خویش نیافریده، بلکه بشر خدا را به صورت خود آفریده است. بنابراین، ماهیّت دین عبارت است از: پرستش انسان به نام پرستش خدا.16
خدایان آرزوهاى بشرى اند که به صورت موجودات واقعى جلوه داده شده اند. خدا چیزى نیست جز اشتیاق انسان به سعادتى که در تخیّل به آن رسیده اند.17
فوئرباخ در تلقّى دین به عنوان «تصویرى طراحى شده» از طبیعت اصیل انسان، از دین و الهیّات انتقاد مى کند. دین متضمّن از خودبیگانگى افراد از حقیقت راستین و گونه هاى وجودى خاصّشان است. وى معتقد است که براى شناخت گوهر راستین دین و تقلیل الهیّات به مردم شناسى (انسان شناسى) این امر ضرورى است.18 طبق نظر فوئرباخ، نتیجه اجتناب ناپذیر انسانى کردن خدا باید تصدیق به این امر باشد که خداى مطلق چیزى بیش از فرافکنى امیال و آرمان هاى انسانى نیست. مرحله نهایى در روند و جریان انسانى کردن خدا باید اذعان به این امر باشد که موضوع و متعلّق دین خود انسان است. فوئرباخ مى نویسد:
انسان قبل از آنکه طبیعت خود را در خود بیابد، آن را ابتدا همچون یک امر خارج از خود درک مى کند و او در اولین وهله، طبیعت خاص خود را به صورت طبیعت وجود دیگر مشاهده مى کند.19
از دیدگاه شلایر ماخر، ماهیّت خودآگاهى دینى به گونه اى است که وجود رهایى بخش را مى توان از آن استنتاج کرد; اما به نظر فوئرباخ، این از خودآگاهى چیزى نیست، مگر تقریباً همان آگاهى آدمیان از خودشان. این تجربه خود است نه خدا:
خداآگاهى تنها همان خودآگاهى است نه مقوله اى متفاوت در باب تجربه بشرى.20
کارل مارکس که وارث اصلى فوئرباخ است، نظریه انسان گرایانه فوئرباخ را پذیرفت، اما آن را رادیکال کرد. به نظر او، دین فرافکنى انسانى در عالم خیال است و هیچ تحققى در عالم خارج ندارد. «دین آهِ مخلوقات رنج کشیده است» و سازگار شدن ایشان با محرومیتشان. «دین افیون مردم است»21 و از این رو، «به عنوان یک خوش بختى توهّمى و غیرواقعى براى خوشبخت کردن حقیقى مردم لازم است.»22
همان گونه که گذشت، مارکس نیز همانند فوئرباخ پیرو هگل بود، حتى پس از اینکه از هگل جدا شد تا نظام خاص خود را صورت بندى کند، عمیقاً تحت تأثیر وى بود. مارکس ایده آلیسم هگل را رد کرد، اما مفهوم از خودبیگانگى و ایده حرکت تاریخ به وسیله فرایند وسیع تضاد را رد نکرد، بلکه این دو ایده را در ماتریالیسم خود گنجاند و آنها را در کانون نظریه خویش درباره انسان قرار دارد. وى بر آن است که تاریخ در واقع صحنه بزرگى از تضاد است و هگل در اینکه «از خودبیگانگى» را در کانون تاریخ قرار داده، بر حق است، ولى او نتوانست تشخیص دهد که از خودبیگانگى و پیشرفت تاریخى، ریشه عمیقى نه در ایده ها، بلکه در واقعیت هاى اساسى مادّى زندگى دارند.23
گرچه مارکس، تحلیل فوئرباخ در مورد اندیشه خدا و از خودبیگانگى انسان را پذیرفت و حتى وى را در حد یک «منجى» مورد ستایش قرار مى داد،24 با این حال، تحلیل فوئرباخ را ناتمام مى دانست. فوئرباخ نشان داده بود که ایده و اندیشه خدا نوعى جدایى و از خودبیگانگى در آگاهى انسان است; یک فرافکنى از طبیعت خود انسان به آسمان ها. اما مارکس احساس کرد که فوئرباخ به نحو کافى این مسئله را بررسى نکرده است; چراکه این از خودبیگانگى رخ داده است. پاسخ این سؤال براى مارکس ـ که در این زمان طراحى نظریه اش را در باب مبناى اساسى اقتصادى فرهنگ انسانى شروع کرده بود ـ آشکار بود: از خودبیگانگى، علل اجتماعى داشت.25 براى نمونه، مارکس در کتاب تزهایى درباره فوئرباخ چنین مى نویسد:
فوئرباخ کارش را از خودبیگانگى مذهبى و تقسیم جهان به دو جهان مذهبى و تخیّلى و جهان واقعى، آغاز مى کند. کار فوئرباخ جهان مذهبى را بر مبناى تحلیل بنیادهاى دنیوى اش فرو مى ریزد. ولى او این واقعیت را نادیده مى گیرد که تازه پس از تکمیل این کار، کار اصلى مى ماند که باید انجام گیرد; زیرا این واقعیت که بنیاد دنیوى از خودش جدا مى شود و به عنوان یک قلمرو مستقل در آسمان ها استقرار مى یابد تنها با انشقاق نفس و با خود تناقض داشتن این پایه دنیوى، قابل تبیین است. این مبناى دنیوى نخست باید در تناقض هاى درون خودش شناخته آید و سپس با یک عمل انقلابى این تناقض از میان برداشته شود.26
نقد و بررسى: با تأمّل در دیدگاه هاى هگل، فوئرباخ و مارکس روشن مى شود که وجه مشترک آنها درباره دین و از خودبیگانگى آن است که هر سه، دین را موجب از خودبیگانگى بشر مى دانند و بر این باورند که تنها زمانى انسان مى تواند خویشتن خویش را بیابد که دین را کنار بگذارد. البته هگل در آثار خود به دو نوع دین اشاره مى کند: نخست دینى که انسان را مقهور و ذلیل مى کند و به پاى خدایان قربانى نماید; مانند یهودیت، و دیگرى دینى که انسان را احیا و بزرگ مى کند. وى دین از نوع اول را موجب از خودبیگانگى مى داند، ولى خصوصیات دین نوع دوم بر ادیان الهى منطبق نیست. همچنین گرچه هگل از خدا و روح مطلق سخن مى گوید، اما خداى هگل به کلى با خداى ادیان که دین داران به آن معتقدند متفاوت است.27
در میان متفکران مزبور، مارکس بیش از دیگران مسئله از خودبیگانگى را مطرح کرده است. در اندیشه وى از خودبیگانگى دینى انسان، همچون سایر جنبه هاى از خودبیگانگى انسانى، ریشه در شرایط زندگى اجتماعى و تضادهاى طبقاتى دارد که آن نیز به نوبه خود وابسته به روابط تولیدى و زیربناى اقتصادى جامعه است. بر اساس تحلیل مارکس، دین محصول تعارض هاى طبقاتى است و طبیعتاً نمى تواند در دوره اشتراکى اولیه وجود داشته باشد. اما این امر با شواهد و دلایل تاریخى موافقت ندارد; زیرا بررسى هاى انجام شده در تاریخ ادیان، به ویژه ادیان ابتدایى، نشان مى دهد که آثار پرستش و نوعى اعتقاد دینى از قدیمى ترین ایام زندگى بشر وجود داشته است.28 بنابراین، شواهد تاریخى دیدگاه مارکس را نقض مى کند. شاید بتوان گفت که اشکالات مارکس در باب دین، ریشه در تحویل گرایى اقتصادى وى دارد که بر اساس آن، دین از اقتصاد نشأت گرفته است.
قرآن و از خودبیگانگى
بررسى مسئله از خودبیگانگى از دیدگاه ادیان گوناگون، فرصت و مجالى بس وسیع تر و تحقیقى گسترده و عمیق تر مى طلبد. پرداختن به همه آنچه در معارف اسلامى در این خصوص آمده است نیز از حوصله این بحث کوتاه بیرون است. اما براى اینکه گامى کوچک به سوى طرح مسئله برداشته و نقطه شروعى براى بررسى آن، از دیدگاه اسلام داشته باشیم، با نظر به برخى از آیات قرآن کریم این مسئله را پى مى گیریم.
طرح مسئله از خودبیگانگى بستگى تام به تصویرى دارد که مکتب هاى گوناگون از انسان و حقیقت و هویت او ارائه داده اند. در بینش قرآنى، حقیقت انسان را روح جاودانه او تشکیل مى دهد و انسان هویتى از اویى (اناللّه و انا الیه راجعون) دارد و زندگى واقعى او سراى آخرت است که با تلاش مخلصانه و همراه با ایمان خود در این دنیا آن را بنا مى نهد.
در قرآن مجید، بارها به مسئله غفلت از خود و سرسپردگى انسان نسبت به غیر خدا هشدار داده شده و از بت پرستى، پیروى از شیطان و هواى نفس و تقلید کورکورانه از نیاکان و بزرگان نکوهش شده است. سلطه شیطان بر انسان و هشدار نسبت به آن نیز بارها در قرآن مطرح شده و در خصوص انحراف انسان در اثر وسوسه شیاطین انس و جن هشدار داده شده است.
مفاهیم یاد شده در فرهنگ بشرى و بینش اسلامى مفاهیمى آشنا و قابل هضم و درک هستند، هرچند اگر به آنها از زاویه مسئله از خودبیگانگى نگریسته شود جلوه تازه اى مى یابند. اما مفاهیمى همچون خودفراموشى، خودفروشى و خودزیانى از جمله مفاهیمى هستند که درک آنها مستلزم تأمّل و دقت بیشتر انسان مى باشد. مگر مى شود انسان از خود غافل شود یا خود را بفروشد؟ مگر خودزیانى هم ممکن است؟ زیان کردن انسان به معناى از دست دادن امکاناتى است که در اختیار دارد، ولى «خود زیانى» چه مفهومى مى تواند داشته باشد و چگونه انسان در ذات خویش دچار زیان مى شود؟
قرآن مجید در این زمینه مى فرماید:
(وَلَا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ)(حشر: 19); و همانند آنان نباشید که خدا را فراموش کردند و خدا هم آنان را نسبت به خودشان دچار فراموشى کرد.
و باز در جاى دیگر مى فرماید:
(بِئْسَمَا اشْتَرَوْاْ بِهِ أَنفُسَهُمْ) (بقره: 90); بگو آنچه را که به آن خود را فروختید بد چیزى است.
همچنین در آیه دوازدهم و بیستم سوره انعام مى فرماید:
(الَّذِینَ خَسِرُواْ أَنفُسَهُمْ فَهُمْ لاَ یُؤْمِنُونَ); آنان که دچار خودزیانى شدند پس آنان ایمان نمى آورند.
مى توان آیات یاد شده را به معناى فراموشى، فروختن و زیان انسان به لحاظ امورى که به انسان تعلّق دارد تلقّى کرد تا با برداشت هاى رایج در تفاهم عرفى سازگار گردد. ولى اگر خود حقیقى انسان را در نظر بگیریم و از زاویه «از خودبیگانگى» به آن نظر بیفکنیم، این تعابیر با همان ظاهر خود معنا و مفهوم مى یابند. بسیارى از انسان ها، یا خود حقیقى شان را فراموش کرده و از آن غافل شده اند، یا آن را فروخته اند و در ذات خویش دچار زیان گردیده اند. انسانى که دیگرى را خود پنداشته، خود حقیقى اش را فراموش کرده یا مورد غفلت قرار داده است و غفلت از خود حقیقى، رشد ندادن، بلکه انحطاط بخشیدن به آن (خودزیانى) است و آن کسى که این عمل را ـ براى مثال ـ به بهاى مطامع و مشتهیات حیوانى انجام مى دهد دچار خودفروشى شده است و خود را با حیوانیت مبادله کرده است. البته در بینش قرآنى، خودزیانى و خودفراموشى به صورت مطلق، منفى تلقّى مى شود، ولى نکوهش از خودفروشى به لحاظ آن است که انسان خود را به بهاى اندک دنیا بفروشد.
نکته شایان توجه، تفاوت اساسى مسئله از خودبیگانگى در بینش قرآنى با بینش نام برداران این نظریه (فوئرباخ، هگل و مارکس) است. همان گونه که گذشت، در این سه نظریه، دین یکى از عوامل از خودبیگانگى به شمار مى آید و راه نجات بشر از این مسئله، زدودن دین از زندگى انسان دانسته مى شود. اما در بینش قرآنى، مسئله دقیقاً عکس این قضیه است; انسان تا به سوى خدا حرکت نکند خود را نیافته، گرفتار از خودبیگانگى است. به هر حال، از خودبیگانگى در منظر قرآن یک حالت روانى ـ فکرى و داراى لوازم، نمودها و آثار مخصوص به خود است. انسان از خودبیگانه که دیگرى را خود مى پندارد، به طور طبیعى، هویت دیگرى را هویت خود مى پندارد و این هویت دیگر هرچه باشد، انسان از خود بیگانه تصویرى مناسب با آن از خود خواهد داشت. این هویت و تصویر دیگر، در اغلب موارد هویت و تصویرى است که بر اساس جهان بینى انسان از خودبیگانه شکل گرفته است.29
علل بحران هویت فردى
در بررسى علل بحران هویت فردى، مى توان به عوامل درونى و بیرونى اشاره نمود و هر یک را جداگانه مورد بررسى قرار داد و به بیان راه کارهاى درمان هر یک پرداخت.
الف. عوامل درونى
در ذیل به مهم ترین علل درونى بروز بحران هویت فردى اشاره مى گردد:
1. ضعف ذاتى انسان: انسان از لحاظ بعد حیوانى، ضعیف، ستمگر، عجول، خودپسند و کم صبر است، ولى با توجّه به جوهره انسانى اش، مى تواند به عالى ترین مراتب کمال دست یابد و خود را از این گونه تاریکى ها و کاستى ها رهانیده، به غنى مطلق متصل شود.30 او به وسیله اختیارى که از طرف خالق خویش دریافت کرده، مى تواند خود را به قلّه هاى سعادت برساند و از ضعف و کوچکى برهد.31
خداوند در قرآن کریم مى فرماید:
البته ما آن امانت را بر آسمان ها و زمین و کوه ها عرضه کردیم، پس آنها از تحمل آن امتناع کردند و ترسیدند و انسان آن را حمل کرد; چراکه انسان بسیار ظالم و جاهل است.32
در توضیح این آیه نورانى مى توان گفت: منظور از امانت الهى، داشتن اعتقاد حق و تلبّس به اعمال صالح و در یک کلام، رسیدن به مقام رفیع ولایت الهى است و اگرچه انسان ظلوم و جهول است، این استعداد را دارد که به آن مقام برسد و خود را از ظلمت و جهالت برهاند و به صفاتى همچون عدالت و علم اتصاف یابد.33
2. خودفراموشى و خدافراموشى: انسان، هویتى مستقل از آفریدگار خویش ندارد و هویت او وابستگى شدیدى به خداوند دارد. انسانى که خدا را فراموش کند و بخواهد به گمان خویش، مستقل باشد، خود را فراموش کرده و دیگر، خود نخواهد بود.34 او در این حالت، موجودى پوچ و بى هویت است و همیشه در حال پریشانى خواهد زیست و اینچنین زیستى به مردن شبیه تر است.
قرآن کریم در بیان این حقیقت مى فرماید:
همانند کسانى نباشید که خدا را فراموش کردند و در نتیجه آن، به فراموشى خویش و بى هویتى و پوچى مبتلا شدند.35
در ادامه این فراز قرآنى آمده است:
اصحاب آتش و بهشت با هم برابر نیستند; اصحاب بهشت فقط رستگارانند.36
خداوند متعال با این بیان مى فهماند که اصحاب آتش، فراموش کنندگان خدا هستند و اصحاب بهشت آنهایند که به یاد خدا و مراقب رفتار خویشند. آنان که در یاد خدا بوده و مراقب رفتار خود باشند و او را به فراموشى نسپارند، به سعادت ابدى خواهند رسید. قرآن پیوسته مردم را به این گروه فرا مى خواند.37 مهم ترین و کارسازترین درمان این بیمارى، تفکّر است که موجب فهم و درک آثار قدرت خدا در موجود و جهان هستى مى شود و در نتیجه، انسان، عزم را جزم مى کند تا سعادت را از آن خویش سازد.38          ادامه دارد...