تاریخچه مطالعات اسلامی در غرب

آغاز اسلام‌پژوهشی²
حتی پیش از پیدایش اسلام در سدة هفتم میلادی یهودیان باستان، یونانی‌ها و بعدها آبای کلیسا، با اعراب آشنا بودند. در کتاب مقدس نیز نام‌های عربی به چشم می‌خورد؛ برای نمونه، نام جشم (Geshm) در «کتاب نحمیا» (6،6) و در میان شیوخ قبایل محلی که مخالف قدرت‌گیری یهودیان پس از تبعید به فلسطین بودند، آورده شده است. نامهای عربی در تلمود هم وجود دارد. هرودت ـ مورخ سدة پنجم پیش از میلاد‌ ـ هم اعراب را می‌شناخت و دربارة آنان مطالبی آورده است. پس از بالیدن سلطه‌ورزی هلنی یونانیها در خاورمیانه در سدة چهارم پیش از میلاد، امارتهای عربی چون انباط (نبطی‌ها) به مرکزیت پترا در شمال شرقی شبه جزیرة سینا باعث تماس پیوستة اعراب و بازرگانان، مسافران و سربازان دولت سلوکی و سپس امپراتوری روم شدند. در سده‌های آغازین عصر مسیحی نیز برخی قبایل عرب به کیش مسیحی درآمدند و امیرنشین‌های تابع امپراتوری بیزانس و ساسانی را پدید آوردند که زمینه‌ساز پیوندهای فرهنگی میان مسیحیت شرق و برخی طوایف عرب شدند؛ لیکن دیدگاه اروپاییان دربارة اسلام در سراسر قرون وسطی از مفاهیم گرفته شده از کتابهای مقدس و کلامی ریشه می‌گرفت*. اسطوره‌نگاری، کلام و تبلیغات مسیحیت،‌شیوه‌های مهم کسب آگاهی‌های کلیسا از مسلمانان بود و نیز استدلال آنان را در طرح گفتمان رسمی پیرامون اسلام به وجود می‌آورد. از دیده اسطوره‌ای، اروپاییان، مسلمانان را (اعراب. سارازانها(3)از نسل حضرت ابراهیم(ع) [به واسطة همسرش هاجر و پسرش اسماعیل (در عربی اسمعیل، نک، سفر تکوین، 16/1 ـ 16] می‌دانستند. در واقع برخی منابع نیز نخستین اعراب مسلمان را «هاجری‌ها» خطاب کرده‌اند. برخی از محققان دربارة ریشة مشترک عربی هاجر یا هاجری‌ها4 و اندیشة مهم و اسلامی هجرت (هجرت / مهاجرین) تحقیقاتی کرده‌اند. در داستانهای سفر تکوین که عباراتی از اپرکریفا(5) و تلمود نیز آنها را تکمیل می‌کند، هاجر و اسماعیل در پی اصرار ساره از خانة ابراهیم رانده شدند و به فرمان خداوند، ابراهیم(ع) آنان را به بیابان بئرشبع(6) برد که بعدها از آنجا نیز به فاران (سینا) هجرت کردند. در روایت سفر تکوین، خداوند به ابراهیم(ع) می‌فرماید: «به خاطر فرزند و کنیزت اندوهگین مباش، زیرا نسل تو از طریق اسحاق ادامه می‌یابد؛ من نسلی از تو پدید می‌آورم و [او] از صلب توست.» (سفر تکوین، 21/12 ـ 14).
مجادلات مذهبی سالهای 800 تا 1100 میلادی
[از این‌رو] در داستانها و قصص یهودی ـ مسیحی، زمان پیدایش اعراب موحد غیریهودی و غیرمسیحی سدة هفتم میلادی آمده است. به هر حال براثر این مجادلات کلامی است که مرزبندیهایی میان یهودیان در غربت، مسیحیان و مسلمانان در فاصلة سده‌های هشتم تا یازدهم میلادی شکل می‌گیرد. مناظره‌های کلامی در برابر مردم یا در حضور خلیفه یا دیگر مقامهای بلندمرتبه و زیرنظر متکلمان گروههای گوناگون اسلامی برقرار می‌شد. در ابتدای قرون وسطی، مسیحیان نستوری،(7) مونوفیزیت(8) و ارتدوکس(9) و نیز یهودیان سامری، کارایی(10) و ربانی(11) تماس اندکی با امپراتوری روم مقدس و مسیحیت غربی داشتند. مسلمانان، جوامع مذهبی اهل کتاب را زیر حمایت خویش (ذمی) می‌دانستند؛ ازاین‌رو مسیحیان و یهودیان شرق در مراسم اجتماعی، مباحثه و مناظرة عمومی با مسلمانان (و با یکدیگر) شرکت می‌کردند؛ این کار، اندک آگاهی را از عقاید اسلامی، (حتی برای رد کردن آن عقاید) می‌طلبید. برعکس، یهودیان و مسیحیان اروپایی ناچار بودند تا فهم خویش را از اسلام، در چهارچوب دادوستدهای کلامی تکوین دهند.
آن دسته از پیروان ادیان اهل کتاب که زیر سلطة مسلمانان در شرق می‌زیستند، تجربة همزیستی با یکدیگر را نداشتند و کلیسای رم نیز اسلام را «دیگری» بیگانه و دشمن ضدمسیحی می‌پنداشت که باید مسیحی شود یا بشکند. حال آنکه جوامع مسیحی شرقی نتوانستند تبلیغات مذهبی و اقدامهای نظامی موفقی در برابر حاکمان مسلمان انجام دهند و مسیحیت غربی نیز بیرون از قلمرو حکومت اسلامی (دارالاسلام) قرار داشت. فتوحات را هم که در عصر خلفای راشدین و در سدة هفتم میلادی آغاز شد، شارل مارتل در سال 712 میلادی ـ 114 هجری در پواتیه فرانسه متوقف ساخت سیسیل نیز که از سدة نهم تا سدة یازدهم میلادی ـ سدة دوم تا پنجم هجری زیر نفوذ اغالبه بود، دوباره به تصرف نرمان‌ها درآمد.
طی چهار سدة بعد تا آغاز نبردهای صلیبی، اروپاییان نسبت به دینی که در نزدیکی آنان ـ اسپانیا ـ رونق گرفته بود، در جهل واقعی به سر می‌بردند. مسیحیان، اسلام را مانند قبایل ژرمن، اسلاو، مجاز و نهضت های ارتدادی چون مانوی‌گری، یکی از دشمنان به شمار و تهدیدکنندة مسیحیت می‌پنداشتند. تا هنگام جنگ‌های صلیبی که در سدة یازدهم آغاز شد، نام حضرت محمد(ص) میان اروپاییان ناشناخته بود و از آن پس هم به شیوه‌ای بسیار تحقیرآمیز رواج یافت. باری تا سدة یازدهم میلادی، مسیحیان غربی ـ مانند مسیحیان شرقی ـ به همان شیوه‌های تفسیری کتاب مقدس، سارازان‌ها را اسماعیلیان ـ فرزندان ابراهیم(ع) از نسل هاجر ـ می‌خواندند. این همان نتیجه‌ای است که بیده معزّز12 (672ـ735) در کتاب «تاریخ مذهبی انگلیسی‌ها»13 و در تفاسیرش از کتاب مقدس مطرح کرده است. پیش از بیده و اسیدور اشبیلی14 از مفسّران مسیحی، اسحاق را طلیعه مسیح و یهودیان را ادامة فرزندان اسماعیل می‌‌پنداشتند و از دید مسیحیان، اکنون اسلام جانشین یهودی‌گری یا اسماعیلیان بیگانه شده بود.
جنگ‌های صلیبی و تحقیقات دیرهای کلونی
اسلام‌شناسی به منظور تبلیغات در سدة دوازدهم، در زمان پیتر واجب‌التکریم (حدود 1094ـ 1156) در فرانسه آغاز می‌شود. این دوره، زمان آغاز نبردهای صلیبی و نیز اصلاحات عظیم جهانی‌گری است که تا آن زمان مهمترین نهاد تعلیمی مسیحیت به شمار می‌رفت. درواقع نبردهای صلیبی و تحقیقات علمی رهبانان (ترجمه قرآن و دیگر متون اسلامی) هر دو اقدام‌هایی تهاجمی علیه تمدن اسلامی فرض می‌شد که به این ترتیب مرزهای جنوبی و شرقی مسیحیت غربی را رقم می‌زد. در سال 1142 پیتر، بعدها آبه کلونی ـ ظاهراً برای دیدار از دیرهای کلونی ـ به اسپانیا سفر کرد. با وجود این هنگام سفر بر آن شد تا طرح گسترده‌ای را با همیاری بسیاری از مترجمان و دانشمندان ـ به سامان ببرد و مطالعات جدی و روشمندی را در باب اسلام آغاز کند. در آن زمان که پیتر نهضت ترجمه و تفسیر متون عربی ـ اسلامی را آغاز کرده بود، برای مدتی طولانی، روایاتی هرزه از زندگانی پیامبر اسلام(ص) رواج داشت که آن حضرت را خدای مسلمانان و یک مسیحی مرتد (و حتی در یک منبع کاردینالی معزول)، ساحر و جز آن معرفی می‌کرد!15 مجموعه کلونیایی که هم‌اکنون در نتیجه تلاش‌های پیتر قابل بازشناسی است، آغاز تحقیقات اصیل غربیان درباره اسلام می‌تواند باشد. پیتر به مترجمانی نام‌آور مانند رابرت کلونی16 مأموریت داد تا متونی نظیر قرآن، حدیث، سیره پیامبر اسلام و دیگر متون عربی به ویژه متون جدلی نوشته شده علیه مسلمانان را به عربی ترجمه کنند.
پیتر در نامه‌هایی که به رهبران نخستین جنگ صلیبی نوشته، روشن کرده است که علاقه اصلی وی به تبلیغات مذهبی کلیساست و بدین ترتیب مسیحیت می‌تواند و باید بر اسلام پیروز شود. با وجود این وی نیز مانند برخی از دیگر از دانشمندان نسبت به گزارش‌های دروغ و وقیحانه مؤلفان مسیحی در بارة پیامبر اسلام(ص) و قرآن انتقاد داشت و جنگ و خونریزی حتی کفار را به نام مسیحیت نمی‌پسندید.17 تلاش‌های پیتر واجب‌التکریم برای اینکه روایاتی درست از متون و عقاید اسلامی را در دسترس اروپاییان قرار دهد، آن هنگام که مسیحیت غربی می‌کوشید اسلام را از ارض مقدس براند، با استقبال مواجه نشد. طعن انتقاد کردن بر کاربری جهاد به منظور گسترش اسلام هم، در همان زمان که مسیحیان طول و عرض اروپا را در نخستین نبرد صلیبی درمی‌نوردیدند تا ارض مقدس را از مسلمانان بازپس گیرند، بر عده‌ای از دانشمندان مسیحی ـ از جمله پیتر واجب‌التکریم ـ کارگر نیفتاد.
یکی از مؤثرترین ترجمه‌ها از یک متن جدلی، ترجمه «مدافعة ‌الکندی»، مناظره‌ای ساختگی میان یک دانشمند مسلمان و یک فرد مسیحی است که در دوران حکومت مأمون (813 ـ 833 م / 198ـ 218 ق) رخ داده است. تحقیقات جدید هنوز نتوانسته به‌طور قطع زمان نگارش این رساله را معین کند، ولی می‌توان فاصله میان سده نهم تا سدة یازدهم را زمان تقریبی تألیف این رساله دانست مترجم این رساله مشهور، پترس طلیطلی، یک یهودی نومسیحی است که به همراه مترجمان یهودی دیگری به کار ترجمه از عبری و عربی به لاتینی اشتغال داشت و در تدوین ممنوعه کلونیایی نیز همکاری می‌کرد. رساله دفاعیه کندی میان دانشمندان مسیحی قرون وسطی رواج و عمومیت یافت؛ زیرا نمونه‌ای از استدلال آوردن علیه اسلام تلقی می‌شد. این یورشها به ویژه علیه قرآن، نبوت حضرت محمد(ص) و جهاد اسلامی انجام گرفت. بنابراین، سه مضمون گفته شده، موضوع‌های اصلی تحقیقات مسیحیان در باب اسلام در قرون وسطی بود.
در این فضای اجتماعی ـ سیاسی، گونه دیگری از فعالیت ترجمه‌ای انجام گرفت که اصالت علمی بیشتری در اروپای مسیحی به دست آورد. در سالهای پایانی سده دوازدهم میلادی مجموعه‌ای از آثار ابن سینا (اوکینای لاتینی 1037 میلادی / 428 هجری) مطرح شد و رواج یافت و از آنجا که بیشتر آثار فلسفی و علمی از زبان عربی به لاتین ترجمه شد، دانشمندان اروپایی در پایان قرون وسطی، درست برعکس دیدگاه‌های عوامانه و اهانت‌آمیز نسبت به پیامبر اکرم(ص) و اعمال مذهبی اسلام، جهان اسلام معاصر خویش را جایگاه دانشمندان و فیلسوفان می‌پنداشتند. شیوة دیگری که به علت آن جهان اسلام، ستایش اروپاییان را در قرون وسطی برانگیخت از خود نبردهای صلیبی ناشی می‌شد.18 بعدها هم موفقیت‌های نظامی و سیاسی صلاح‌الدین ایوبی (1138ـ1193 میلادی / 532 ـ 589 هجری) به افسانه‌هایی انجامید که در اروپا رواج یافت. حتی رفتار دینی مسلمانان ـ که بسیاری از اروپاییان آن را ساده‌تر و پرهیزگارانه‌تر از انجام اعمال مسیحیت می‌دانستند، میان روحانیان و دانشمندان مسیحی، حرمت ویژه‌ای برای اسلام به‌وجود آورد.
دوره اصلاح‌گری
در سده شانزدهم میلادی، چون اروپا وارد دوره دگرگونی‌های عمیق دینی، سیاسی و عقلانی اصلاح‌گرایانه شد، فهم و شناخت نسبت به اسلام نیز از این دگرگونی‌ها تأثیر پذیرفت. در سده‌های چهاردهم و پانزدهم میلادی، به جای اسپانیا و فلسطین، اروپای شرقی حدفاصل مسیحیت رومی ـ غربی و اسلام شده بود. در جنگ کوزوو ـ 1389م ـ عثمانی‌ها کنترل غرب بالکان را به دست گرفتند که این اقدام، شکافی غیرمسیحی در میان مسیحیت غرب و شرق ایجاد کرد. در سال 1453 عثمانی‌ها قسطنطنیه را فتح کردند و مرزهای خود را تا صربستان و حوزه دانوب پیش بردند. در سال 1500 هم آنها بر یونان، بوسنی، هرزه‌گوین و آلبانی حکم می‌راندند، بسیاری از مسیحیان ارتدکس این کشورها، در دستگاه نظامی و اداری عثمانی جذب و بانی تکثرگرایی دینی که اسلام در آن غلبه داشت، شدند. البته این تکثرگرایی، گاه مسالمت‌آمیز و گاه با مشاجره همراه بود. کلیساهای ارتدکس نیز که سابقه فعالیت دیرینی در سرزمین‌های اسلامی داشتند، مورد حمایت فقه اسلامی بودند و عثمانی‌ها تشکیلاتی را مسئول اداره امور داخلی کلیسای بالکان قرار دادند. در عوض، چنین اقدام‌هایی حمایت کلیسا را از دولت عثمانی فراهم کرد.
اما مسیحیت غربی روابط متفاوتی با عثمانی داشت. عثمانی‌ها از مقر خود در بالکان، قادر بودند که به مدت دو سده به رقابت نظامی با اروپا بپردازند. در سال 1529 و سپس در سال 1683 ارتش عثمانی وین را محاصره کرد که هر دو محاصره ناکام ماند؛ ولی این ناکامی هشداری آشکار به همراه داشت که امپراتوری اسلامی تهدیدی دوباره برای اروپای غربی شده است. این مبارزه‌طلبی عثمانی، مورد توجه روحانیت مسیحی و دانشمندان اروپا قرار گرفت.
همزمان با حضور سلیمان قانونی بر دروازه‌های وین در سال 1542، دو دانشمند علوم انسانی به نام‌های بیبلیاند (تئودور بوخمان و اوپرینوس یوهان هربست) به خاطر چاپ مخفیانه یک نسخه جدید از قرآن، گرفتار شورای شهربال شدند. ماجرا با پا درمیانی شخصیتی چون مارتین لوتر و با اجازه چاپ قرآن حل شد. لوتر در نامه‌ای، به شورای شهربال نوشت: اگر متون اسلامی و جز آن به زبان لاتین و زبان‌های محلی در اختیار مسیحیان قرار گیرد، برای آنها هیچ‌گونه تردید و سستی نسبت به اسلام باقی نخواهد ماند. چاپ قرآن در سال 1543 توسط بیبیاندر در بردارنده مقدمه‌ای از مارتین لوتر و فیلیپ ملنچتن19 بود. هر چند این فکر که قرائت نقادانه متون اسلامی، مایه ایراد اتهام‌هایی ادعایی علیه دین اسلام می‌شود، تاثیری بر سنت کم توجهی اروپا نسبت به مطالعه اسلام نداشت، اما تکاپوی لوتر در ترجمه متون دینی ـ مسیحی و اسلامی به زبان‌های محلی، اهمیت فراوانی داشت.
اصلاح طلبانی همانند ملنچتن یکصدا با کلیسای رم، سارازان‌های ترک را دجال مذکور در کتاب یوحنا می‌پنداشتند. شباهت‌هایی که پروتستانتیزم میان رم و اسلام در نظر می‌آورد، تمایلی را ارتداد دانستن اسلام به وجود آورد؛ چنان که پیش از این کائولیسیزم در قرون وسطی می‌پنداشت؛ آنان اسلام را بیشتر مسیحیت گمراه می‌دانستند تا یک دین مشخص برحق!
مسیحیان تهدید ناشی از سقوط هنگری (مجارستان)، دروازه پشت سر اروپای غربی را به نفع اسلام تفسیر نمی‌کردند، بلکه به شیوه پیامبران عبرانی، آن را بیشتر بلای خداوند به خاطر سستی اخلاقی و دینی مسیحیان می‌انگاشتند. باید یادآوری کرد که اصلاح‌طلبان، تحقیقات اندکی را در باب اسلام سامان دادند؛ زیرا نسخ چاپی قرآن و دیگر متون اسلامی، در اروپای سده شانزدهم میلادی بیشتر متکی بر مجموعه کلونیایی چهار سده پیش بود.
دوره اکتشاف‌ها و روشنگری
در پایان سده‌های شانزدهم و هفدهم میلادی، تحقیقات جدید و ریشه‌دار اروپا درباره اسلام به علت‌های گوناگون گسترش یافت. نخستین آن‌ها واقعیت‌های جدید ناشی از تجاوزهای عثمانی بود. تهدید عثمانی برای اروپا تا سده هجدهم، آنگاه که این امپراتوری به انحطاط رفت و تعادل قدرت به سود اروپا دگرگون شد، کاهش نیافت. عامل دیگری که به رشد آگاهی اروپا نسبت به اسلام کمک کرد، افزایش دریانوردی و توسعه بازرگانی و پیوستن اروپا در آن سوی مدیترانه بود. اروپا به امضای پیمانها و قراردادهایی با دولت‌های مسلمان دست زد؛ برای نمونه فرانسه و عثمانی علیه خاندان هابسبور20 با یکدیگر متحد شدند. اروپا نمایندگانی را به دربار عثمانی و دیگر کشورهای جهان اسلام فرستاد. این سیاست دوجانبه، به منزله اعلام آمادگی حاکمان مسلمان برای همکاری در این دوره نبود. جدایی میان تروتستان و کاتولیک در مسیحیت غربی، بیشتر جنگ‌های عقیدتی و جدلی را در مسیحیت غربی پدید آورد و مجادلات ضد اسلامی تا اندازه‌ای فروکش کرد. از سوی دیگر، منافع اروپا در سرزمین‌های اسلامی بر منافع جدلی کلیسا برتری یافت تا در صورت امکان، منافع دولتی، اهداف تجاری، سیاسی و نظامی را هم در بر گیرد. دلیل‌های اروپا در اسلام شناسی بیش از این بود که خود را به جنگ‌های کلامی در باب قرآن کریم، پیامبر اکرم(ص) و فتوحات اولیه اسلامی محدود کند.
در سطحی گسترده‌تر، دین در دوره روشنگری به گونه‌ای متفاوت به تصویر کشیده می‌شد. تصدیق اینکه دیگر ملتها نیز ادیانی دارند که به سادگی، بدعت یا انحراف از مسیحیت به شمار نمی‌رود، سیمای مهمی از مفهوم تازه دین به نظر می‌رسید. اندیشه جدید «ادیان» نوع بشر، شیوه‌های جدید مطالعه اسلام و دیگر دینها را واداشت تا ورای مجادلات کلامی برود؛ ولی این رأی نتوانست جایگزین آن نوع از مجادلات شود. سرانجام در سده شانزدهم، آموزش زبان عربی در کالج فرانسه (کلژدوفرانس) آغاز و در سال 1635 در لیدن هلند، کمبریج و آکسفورد انگلستان تدریس شد. این کار موجب شد تا عرب پژوهان نسل اول به تدوین نحو و فرهنگ‌های کهن زبان عربی بپردازند؛ کاری که از مدتها پیش از رونق افتاده بود. اقدام این عرب پژوهان دانشگاهی، نخستین تحقق گسترده و جدی در سطح اروپا در باب سنت متن مدار زبان عربی از سده دوازدهم میلادی و مجموعه کلونیایی به بعد بود.
یکی از نتایج مهم تغییر مفهوم دین در دوره روشنگری، توجه تازه به زندگی و رسالت پیامبر اکرم(ص) بود. درسده هجدهم برخی دانشمندان، مبلغی دینی را در وجود پیامبر اکرم(ص) می‌جستند که طبیعی‌تر و عقلانی‌تر از حضرت عیسی(ع) باشد. برخی دیگر در او آسیای وعظ برای کارخانه در حال پیشرفت اصلاحات می‌جستند. بنابه استدلال برخی، اینکه آن حضرت مردی خوشگذران و سیاسی بود(!) نمونه الهی می‌نمود که در تاریخ آمده تا در پرهیز از آن خطاها به مسیحیت کمک کند. این تفسیر اخیر از اسلام به پیشبرد مقاصد دینی کمک می‌کرد و برای مسیحیان، درسی در قالب تصویری جدید از اندیشه‌ای بود که از سده هشتم میلادی به این سو رواج داشت؛ به این معنی که اسلام عذابی الهی است که آمده تا مسیحیان را به خاطر انحرافهای عقیدتی و عملی تأدیب کند؛ ولی این تصویر پایان سده هجدهمی، اهمیت روزافزون تاریخ پژوهی را نشان می‌دهد. در حیطه تاریخ اسلام که بسیاری از دانشمندان عصر روشنگری هنوز مشتاق مطالعه آن بودند، زندگی پیامبر اکرم(ص) و سیاستهای نظامی و سیاسی خلفای راشدین و فتوحات آنان مورد توجه قرار داشت.
علاقه به بررسی زندگی پیامبر اکرم(ص) و دیگر جنبه‌های تاریخ اسلام، تنها منحصر به متخصصان این امور نبود. ادوارد گیبون (Gibbon،1737-1794) در کتاب «انحطاط و سقوط امپراتوری روم»، فصلی را به زندگی پیامبر اکرم(ص) و مراحل آغازین تاریخ اسلام اختصاص داده و بیشتر به تحقیقات جدیدتر اروپایی و گزارشهای جهانگردان تکیه کرده است. وی، پیامبر اسلام(ص) را فردی با ویژگی‌های معنوی معرفی می‌کند که در دوران عزلتش در مکه، شکلی ناب از توحید را مطرح کرد؛ اما با مهاجرت از مکه به مدینه به توفیق و قدرت نظامی نیز رسید. نکته اخیر از آن نوع اتهام‌های کهنه مسیحیان است که عقیده دارند اسلام به طور کلی و بی‌درنگ با نیروی شمشیر گسترش یافته است؛ در مجموع ارزیابی گیبون از پیامبر اکرم(ص) مثبت است. تفاوت میان شخصیت ایشان در مدینه، مفهومی آشناتر در تحقیقات بعدی در اروپا شد. بنابراین محققان کوشش فراوانی را در معتبر شمردن ویژیگی‌های معنوی و رهبری پیامبر اکرم(ص) مبذول کردند، بی‌آنکه آن حضرت را پیامبری واقعی بدانند!
سده هجدهم با برنامه اروپا درشناخت اسلام پایان یافت؛ طرحی که به مراتب کاملتر از هر اقدامی از زمان تدوین مجموعه کلونیایی به بعد بود. در سال 1798 م 1213 ق ناپلئون بناپارت با نیرویی نظامی همراه با انبوهی از دانشمندان که مامور مطالعه و ثبت زبان، فرهنگ و دین بودند، به مصر یورش برد.21
سده نوزدهم
در سده نوزدهم خاورمیانه و دیگر قسمت‌های جهان اسلام، کم‌کم از انزوا بیرون آمد. کشتی‌های بخاری، راه‌آهن، تلگراف و مسافرت، ارتباط با جهان اسلام را ساده‌تر کرد. به این ترتیب مجالی فراوان برای دانشمندان، مبلغان مذهبی، بازرگانان و جهانگردان فراهم شد تا با جوامع اسلامی ارتباط پیدا کنند؛ عاملی مهم که در مطالعات پیشین اسلامی کمتر وجود داشت. فرصت‌های بحث در مورد اسلام و گفت‌وگو با مسلمانان، بیشتر شکل نزاع میان روحانیان و رهبران مسیحی و مسلمانان داشت، اما اصطلاحات این مجادله تغییر یافت و اندیشه‌های تازه‌ای را در باب دین و تکامل تحقیق علمی در علوم انسانی متجلی کرد.
یکی از تحولات مهم اسلام‌شناسی در سدة نوزدهم و آغاز سدة بیستم، طرح بحث تاریخ‌انگاری است.22 اندیشه‌ای که معتقد بود رخدادهایی چون پیدایی یک دین جدید را می‌توان به همان ترتیبی که آن حوادث از نظر تاریخ وابسته به حوادث پیشین هستند، روشن کرد. مفهوم دیگر و نتیجه تاریخ‌انگاری، این دیدگاه است که تنها خاورشناسان و عرب‌پژوهان متخصص در متون اسلامی، مهارت علمی لازم را در مطالعة‌ اسلام دارند. از این رو مطالعه تاریخ اسلام، دین علم و هنر اسلامی و دیگر موضوع‌ها، کم‌وبیش در محدودة علمی ـ تخصصی خاورشناسان قرار گرفت تا مورخان و متخصصان دین، علم و هنر.
زندگانی پیامبر اکرم(ص) و ظهور اسلام، همچنان فکر و ذهن بیشتر دانشمندان غربی را به خود مشغول داشت که در دهه نخست سده نوزدهم به گونه‌ای روزافزون، دانشمندان یهودی و اندیشمندان غیرمذهبی نیز به جرگه آنان پیوستند. از جمله نمایندگان تحقیق تاریخی اسلام، یکی آبراهام گیگر(Geiger) نویسنده کتاب «آیا محمد چیزی را از یهودی‌گری اخذ کرد؟» (1832) است. البته نقطه مخالف تحقیق تاریخی مسیحیان درباره اسلام ـ بدین معنا که اسلام براساس الگوی مسیحیت است‌ـ یک سده بعد در وجود کارل آهرنتز (Ahrens) نویسنده کتاب «محمد از زمان بنیانگذاری دین» (1935) تجلی یافت. اگرچه مکتب تاریخ‌انگاری را بیشتر مورخان اسلامی سده بیستم مورد توجه قرار ندادند، ولی اتهام تاریخ‌انگاری هنوز در برابر کسانی که ظهور اسلام را نقطه مقابل جاهلیت عربستان و خاورمیانه بررسی می‌کنند، مطرح می‌شود.
یک دیدگاه کاملا متفاوت، دیدگاه ویلیام میور23 است که در کتاب چهارجلدی – زندگانی محمد(ص) (1858) تشریح شده است. وی معتقد است که تعالیم انجیلی مسیحیت پروتستان به همراه دواعی صریح تبلیغات تبشیری رشد داشته است؛ بدین ترتیب از آنجا که مسلمانان، حضرت مسیح(ع) را منجی خود نمی‌دانند، رستگار نمی‌شوند. میو، پیامبر اکرم(ص) و اسلام را برای مسیحیت انجیلی خطرناک می‌دانست؛ زیرا به عقیده او اسلام بسیاری از عقاید و اصطلاحات خود را از مسیحیت اقتباس کرده24 و این امر اسلام را با برخی اشکال مسیحیت یا زمینه‌های آن مشابهت می‌دهد. میور، نزدیکی فراوان مسیحیت و اسلام را رد کرده و بر دیدگاه لیبون مبنی‌بر اینکه بدترین خصوصیات حضرت محمد(ص)، در پایان دوران مکی و همزمان با چیرگی ایشان بردشمنان ظاهر شده است، تاکید می‌ورزد!
تامس کارلایل(Carlyle) در سده نوزدهم مفهومی دیگرگون از دین را معرفی کرد و عقیده داشت که دین مساله جاودان نوع بشر است. وی هم مانند بسیاری از دانشمندان غربی سده نوزدهم میلادی عقیده داشت که اصالت یک دین را باید در پیوند آن با شرایط عقلانی و فرهنگی سنجید. وی سخنرانی بسیار موثرش به نام «قهرمانی در نقش پیامبر» چاپ شده در سال 1841 م، استدلال می‌کند که حضرت محمد(ص) پیامبری برحق است؛ هرچند کارلایل در بررسی خود از قرآن و واکنش‌های مسلمانان نسبت به بحث قرائت قرآن، بلندنظری کمتری داشت. این تصور که نوع بشر، ماهیتاً دیندار است، تاثیری ژرف برمطالعات ادیان و به دنبال آن، اسلام پژوهی گذاشت. در سراسر نیمه دوم سده نوزدهم و نیمه نخست سده بیستم، کوشش‌های فراوانی برای ایجاد دانش «ادیان‌پژوهی»25 انجام گرفت. ممیزه این دین پژوهی، تکیه بر زبان شناسی و فهم یک تمدن باستانی است.
فردریک ماکس مولر26 نیز معتقد بود هرکس که یک چیز می‌داند، چیزی نمی‌داند؛ به این معنی که اگر فردی تنها دین خود را بشناسد و تایید کند، مواقع دین را نمی‌شناسد. مولر برچاپ سلسله «کتابهای مقدس شرق» شامل حدود پنجاه متن و ترجمه انگلیسی کتابهای مقدس آسیایی در دهه هفتم سده نوزدهم نظارت داشت. مجلدات 6 و 8 این دوره دربر دارنده ترجمه قرآن پالمر است.
خاورشناسی در سده بیستم
اسلام‌شناسی نیز مانند بسیاری از رشته‌های علمی جدید، در سده نوزدهم به رشته‌ای جداگانه تبدیل شد که خاورشناسی هم نام گرفته است. انسان‌گرایی (اومانیسم) کلاسیک باتوجه به احیای دستاورد غنی انسانهای گذشته به وسیله متون مکتوب در کنار تداوم روشنگری، عمیقا برخاورشناسی تاثیر گذاشت. علاوه‌بر این، زبان‌شناسی سدة نوزدهم آکنده از دیدگاهی جهانی نسبت به رمانتیسم بوده و میراث والای گذشته و بیگانه‌ای ناآشنا را جستجو می‌کرده است.
دانشمندانی که تخصص فراوان در کتب مقدس و زبان‌شناسی کلاسیک داشتند، بیشتر دستنوشته‌های عربی را هم تصحیح کردند. در میان تمدن‌های مهم جهانی، اسلام یکی از غنی‌ترین سرمایه‌های میراث مکتوب را به شکل دستنوشته به یادگار گذاشته است. هزاران دستنوشته در مجموعه‌های خاورمیانه، اروپا و آمریکای شمالی تاکنون تصحیح انتقادی شده و به شکل جدی مورد مطالعه قرار گرفته است. کار احیای سنت علمی و قدیمی اسلام در قالب چاپ متون علمی کهن باقی مانده به شکل نسخة خطی، از دستاوردهای مهم خاورشناسان سدة نوزدهم است، درحالی که در نیمة پایانی سدة بیستم تربیت محققانی برای انجام این مهم در کشورهای اسلامی، اروپا و آمریکای شمالی رو به کاهش گذاشت. خاورشناسان همان‌گونه که با انتقاد به کتابهای مقدس و دیگر آثار تاریخی به بحث در مورد رشه و آغاز دوران یهود و مسیحیت می‌پردازند، برآنند تا به تهیة گزارشی انتقادی از ریشه و ظهور اسلام نیز اقدام کنند. مورخان سدة نوزدهم مانند تاریخ‌نگار آلمانی «فان رانکه» (Von Runke) که تاریخ را همان‌گونه که هست، می‌دانست، تمایل داشتند که هدفشان را بازسازی تصویر درست گذشته قرار دهند.
برخی مورخان مطالعات اسلامی هم از تمایل خاورشناسان غربی و دانشمندان مسلمان در وارد کردن سرشتی عام و محافظه‌کار به رویکردهای تاریخ‌نگارانة آنان یاد می‌کنند. خاورشناسان به گونة گسترده و فراوان، روایت متداول زندگی پیامبر اکرم(ص)، تبویب مکی و مدنی قرآن کریم و شکل‌گیری اولیة جامعة اسلامی را پذیرفته‌اند؛ درحالی که بحث قدمت، مبدأ صحیح و درستی بسیاری از احادیث منسوب به پیامبر اکرم(ص) باعث بروز اختلافهایی میان خاورشناسان و دانشمندان متأخر مسلمان شده است. تقریباً هیچ یک از دانشمندان مسلمان و حتی غربیان در مورد درستی متن اصلی قرآن کریم و دیگر متون متقدم اسلامی، نقدی نداشته‌اند.
با وجود این تاریخ‌نگاری محافظه‌کار و مشترک میان خاورشناسان و دانشمندان سنت‌گرای مسلمان در سدة بیستم، انتقادهای فراوانی به خاورشناسی وارد آمده است. بهترین بیانهای انتقادی، کتاب «خاورشناسی» (1979) نوشته ادوارد سعید است. این کتاب یکی از مهمترین انتقادها به خاورشناسی است؛ به این مفهوم که خاورشناسی در بیشتر نقاط جهان اسلام، در خدمت طرحهای امپریالیستی بوده است. خاورشناسی متهم است که مطیع بی‌چون و چرای منافع اقتصادی و سیاسی اروپا شده است. عامل دیگری که در تحقیقات پست مدرن اقبال زیادی به آن می‌شود، بازسازی علوم و دانشهایی است که در دورة روشنگری به وجود آمده است. در نتیجه در پایان سدة بیستم، بسیاری از دانشمندان غربی ترجیح می‌دهند تا عنوان «مطالعات خاورشناسی» مؤسسات علمی خویش را به عنوانهای غیراروپایی مانند «مطالعات اسلامی» تغییر دهند. گونة دیگری از تحقیقات سدة بیستم در ایالات متحدة آمریکا پس از جنگ دوم جهانی، مطالعات منطقه‌ای است. دولت آمریکا مؤسسات علمی کارآمدی را تأسیس کرد که هدف این نوع مراکز، آموزش زبانها و فرهنگ‌های جوامع غیرآمریکایی به آمریکاییهاست، به همین علت مطالعات اسلامی، بیشتر در مراکز مطالعات منطقه‌ای خاورمیانه و نیز جنوب آسیا و آسیای جنوب شرقی به انجام می‌رسد.
برخی عقیده دارند که خاورشناسی، چارچوبی ذهنی است. به‌گونه‌ای بحث علمی از یک واقعیت ـ شرق اسلامی ـ که از زمان استعمار اروپایی تحت تأثیر برداشتهای برگرفته از خودآگاهی غرب بوده است؛ اما خاورشناسی درصدد انجام وظیفه‌ای سخت یعنی قرائت و تفسیر متون اسلامی نیز هست. از این رو گاه سیاسی و گاه رمانتیک جلوه می‌کند. آن متون هم که محور اصلی علاقة خاورشناسان است، همان متون دینی و فرهنگی اسلامی است. امروزه اعتقاد بر این است که افت ظرافت علمی خاورشناسی بر اثر کاهش مهارتهای علمی و زبان‌شناسی دانشمندان غربی در بررسی متون دینی و فرهنگی است. در عوض مطالعات منطقه‌ای بیشتر نسبت به بررسی جوامع اسلامی در دوران معاصر و به ویژه مسائل سیاست عمومی، علوم سیاسی، علوم اجتماعی، اقتصاد و توسعه و انسان‌شناسی اجتماعی27 تمرکز دارد. مطالعة زبان و ادبیات اسلامی نیز اغلب وسیله‌ای برای رسیدن به اهداف دیگر ـ و نه اهداف انسانی ـ است.
برخی دانشمندان در پرتو نقدها و نقایص خاورشناسی و مطالعات منطقه‌ای، دیدگاه متفاوتی را پیرامون مطالعات اسلامی مطرح کرده‌اند. مدافعان این دیدگاه می‌پندارند که اسلام پژوهی و اسلام‌شناسی در حیطة رشته‌هاست، نه مراکزی که به خاطر منافع خاص دولت و دین رسمی تأسیس شده است و مورد حمایت مالی قرار می‌گیرند. با این دید، مورخان علمی ـ و نه فقط عرب‌شناسان ـ باید کیفیت دانسته‌های ما را در تاریخ اسلام بسنجند؛ جغرافی‌دانان باید در مورد جغرافیای فرهنگی ملتهای اسلامی تحقیق کنند و تاریخ علوم اسلامی هم توسط مورخان علم مورد بررسی قرار گیرد. به نظر می‌رسد که در سالهای پایانی سدة بیستم، رویکرد به این دیدگاه ما را به بومی‌سازی28 مطالعات اسلامی در درون چارچوب دانش جدید دعوت می‌کند تا آن را موضوعی خاص تلقی کنیم که کاملاً درخور دپارتمانها و رشته‌های مرسوم نباشد. با وجود این دانش جدید پیوسته بر غنای برداشت از معرفت زیر سیطرة این نوع علم، می‌افزاید. جریان رایجی نیز که در باب مطالعة تطبیقی اسلام در تاریخ جهان و در کتاب «ماجرای اسلام» (سه جلد 1974) «مارشال هاجسن»29 تجلی یافته است، از جهت‌گیریهای مطالعات اسلامی در سدة بیست و یکم خبر می‌دهد. همکاری روزافزون دانشمندان مسلمان و کارهای مشترک دانشمندان مسلمان و غیرمسلمان نیز از مهمترین گرایش‌های رایج در اسلام‌شناسی است.