ذهنیت و تجدد در ایران معاصر

فرزین وحدت
اغراق نیست اگر بگوییم مساله تجدد و پدیده های مختلفی که با آن مربوط هستند، یکی از مهم ترین و به تعبیری صحیح تر مهم ترین مساله یی است که امروزه بسیاری از جوامع اسلامی با آن مواجهند. البته در واقع این موضوع جدیدی نیست و بسیاری از کشورهای جهان سوم و جوامع مسلمان، حداقل از نیمه دوم قرن نوزدهم میلادی، با نیروهای جهان مدرن درگیر بوده اند و ایران نیز از این قاعده مستثنی نیست. اما از همین ابتدا ما با مسائل زیادی روبه رو هستیم. از چه راه می توان به درکی جامع از تجدد رسید؟ چه، تجدد پدیده یی بسیار عظیم است و رویکردهای متفاوتی برای درک آن وجود دارد. به همین ترتیب، تجدد را در پهنه تاریخ چگونه می توان فهمید؟ تجدد از چه زمانی شروع می شود؟ آیا هنوز ما در دوران مدرن زندگی می کنیم، یا آنکه وارد دنیای پست مدرن شده ایم؟ جغرافیای دنیای متجدد نیز مساله یی بغرنج است. آیا می توان گفت دنیای مدرن محدود به غرب جغرافیایی است، یا آنکه سایر نقاط دنیا در توسعه آن سهیم بوده اند؟ بسیاری از متفکران سعی بر این داشته اند که به این سوال ها پاسخ دهند، ولی در ابتدا باید گفت پاسخ صریح و جامعی برای این مسائل کمتر می توان یافت. من در عمق و کنه قضیه، به مساله تجدد به صورت به قدرت رسیدن انسان فکر می کنم.
دوباره تکرار می کنم، تجدد پدیده بسیار پیچیده یی است و اینکه چگونه پا به عرصه وجود گذاشته و ادوار مختلف خود دوران تجدد چگونه هستند و چه رابطه یی با یکدیگر دارند، همه هنوز مسائلی هستند که بحث درباره آنها فراوان است. ولی من فکر می کنم یک راه برای پی بردن به ریشه های تجدد این است که به آن به صورت به قدرت رسیدن و توانمند شدن انسان ها نگاه کنیم. توانمند شدن انسان یک فرآیند تاریخی است که بسیار پرپیچ و خم است و در واقع بسیار راه طولانی و پرملالی است. فرآیند تاریخی توانمند شدن انسان در غرب از طریق ادیان توحیدی یهود و مسیحیت، فلسفه یونان، رنسانس، نهضت پروتستانتیسم، انقلاب های دموکراتیک و انقلاب صنعتی حاصل آمده، که بسیاری نتایج مثبت و منفی مترتب بر آن بوده است. بنابراین به نظر من نمی توان یک تاریخ قطعی برای تجدد قائل شد و اینکه بگوییم از یک زمان معینی دوران مدرن آغاز می شود. من پیشنهاد می کنم ما تجدد را بیشتر به صورت یک سیر تاریخی در نظر بگیریم؛ یک صیرورت و تحول بسیار طولانی مدت. مبنا و اساس این فرآیند قدرتمند شدن انسان عمیقاً ریشه در نیروی تفکر و اندیشه او دارد و از همین لحاظ بشر را از طبیعت و دنیای جسمانی دور کرده است. از این رو انسان متجدد صاحب آگاهی و در واقع خودآگاهی است و ما تنها موجودی هستیم که از نیروی درک توسعه یافته برخورداریم و در ضمن آگاه از این نیروی درک نیز هستیم. این آگاهی ما از قوه ادراک ما یا آنچه به آن «خودآگاهی» اطلاق می شود، زمینه ساز آگاهی ما از آزادی است، چون تنها یک موجود ذی شعور آزاد است و یک موجود ذی شعور الزاماً آزاد است.
یکی دیگر از جنبه های توانمند شدن انسان ها وقوف انسان به این امر است که وی صاحب اراده آزاد است و اینکه در دوران تجدد این آزادی اراده بشر تا حدودی که در دوران های دیگر میسر نبوده، اکنون میسر شده است. و یک جنبه بسیار مهم به قدرت رسیدن انسان این است که انسان های متجدد بر دنیا تاثیر می گذارند، به عبارت دیگر انسان توانمندشده صاحب فاعلیت و عاملیت است. وی انسان کنش پذیر و مطیع و رام و منفعل نیست بلکه در دنیا منشاء حرکت و کنش است. البته تمام اینها بیشتر وعده های دنیای مدرن هستند و تا متحقق شوند راه درازی در پیش است، حتی در کشورهای غربی و آسیای دور.
ولی حتی هم اکنون بعضی از این وعده ها تا حدی صورت تحقق گرفته اند. توانمند شدن انسان در برخی نقاط دنیا، حداقل در محدوده مرزهای ملی، منجر به دموکراسی شده، هرچند این دموکراسی در ابتدا چندان فراگیر نبوده و بسیاری از گروه ها را شامل نبوده و هنوز هم از بسیاری جهات نقص دارد. معهذا بعضی از افراد، در نتیجه قدرتمند شدن در برابر دولت ها و حتی در اثر به قدرت رسیدن آنها در برابر جنبه های تمامیت خواه جامعه، به حقوق و آزادی های سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی دست یافته اند، که به نظر من شالوده دموکراسی از اینها تشکیل می شود. در اثر به توان رسیدن بشر، انسان های مدرن بر طبیعت نیز تا حد زیادی چیره شده اند و به همین دلیل عمر آدمی طولانی تر شده است و جنبه های خصمانه طبیعت، منجمله بیماری ها، سوانح طبیعی و... تحت تسلط بشر درآمده و ما غالباً برای توصیف این وجه توانمند شدن انسان از واژه تکنولوژی استفاده می کنیم.
در اصطلاح فلسفه برای توصیف این نوع به قدرت رسیدن انسان از واژه «ذهنیت» که در واقع ترجمه لغت فرنگی سوبژکتیویته یا سابجکتیویتی است استفاده می شود و غالباً به انسان مدرن «ذهن» یا سوژه اطلاق می کنند. این واژه ها هم در فارسی و هم در انگلیسی می توانند تولید اشکال کنند. در فارسی مفهوم ذهنیت ممکن است بسیاری را به اشتباه بیندازد. از دیدگاه بسیاری این مفهوم شاید صرفاً «طرز فکر» و «نوع اندیشه» را تداعی کند، که از آنچه در اینجا مد نظر ماست، بسیار دور است. در اینجا به بیان ساده، «ذهن» و «ذهنیت» به انسان مدرن دلالت می کند که مبتنی بر نیروی اندیشه و در اثر انباشت بسیاری تجربه های تاریخی به قدرت رسیده و دارای استقلال در اندیشه و در نتیجه آزادی و فاعلیت است. از این رو می توان ذهنیت، فاعلیت و آزادی را در امتداد یکدیگر قرار داد. در انگلیسی هم واژه «سابجکت» غالباً به «رعیت» پادشاه اطلاق می شود که به دلیل یک اتفاق تاریخی - که پرداختن به آن از فرصت ما به دور است - چنین شده است. در واقع واژه سابجکت در زبان انگلیسی وقتی به صورت رعیت پادشاه استفاده می شود حاکی از عدم قدرت انسان و درست قطب مخالف آنچه در اینجا مورد نظر ماست، است.
بدون شک مفهوم ذهنیت به صورتی که اینجا استعمال می شود، مبنای آزادی است و در نتیجه اساس حقوق بشر و حقوق شهروندی را نیز تشکیل می دهد. ولی «ذهنیت» یک رویه بسیار منفی دیگر هم دارد. همان طور که برخی از متفکران پست مدرن نشان داده اند، این جنبه ذهنیت باعث بسیاری از فجایع در دنیای متجدد شده است. و به نظر من، دلیل آن این است که هر وقت صحبت از قدرت و قدرتمندی هست، روی دیگر سکه چیرگی و تفوق بر دیگری است. به زبان فلسفه، هرگاه که سابجکت وجود دارد، آبجکت باید باشد. هرگاه که ذهن موجود است، شیء نیز موجود است. قدرت نمی تواند در خلأ باشد؛ قدرت همواره معطوف می شود به چیزی، یا کسی. قدرت بر طبیعت اعمال می شود یا بر انسانی. از دیدگاه تاریخی، فرآیند به قدرت رسیدن انسان در غرب با سلب قدرت از سایر مردمان جهان همراه بوده است. و در حیطه دانش جدید، حداقل تا این اواخر، دانشمند ذهن و سابجکت بوده است و طبیعت شیئی که وی آن را تحت مطالعه قرار داده که از آن بهره کشی شود.
استعمار در قرون جدید نیز رابطه نزدیکی با مفهوم «ذهنیت» دارد. دنیا همواره شاهد استیلا و فتوحات فراوانی بوده است اما تنها در دوران جدید است که استعمار صورت بسیار شدید به خود می گیرد، به این دلیل که انسان معاصر دیگری را به شیء تقلیل می دهد و دامنه انقیاد را به حد اعلای خود می رساند. و از این جهت است که تنها دنیای مدرن متولی «خاورشناسی» است که ادوارد سعید از آن صحبت می کرد. خاورشناسی چیزی نیست مگر دانشی که به غربیان قدرت چیرگی و سیادت به دیگری غرب را اعطا می کند.
به عبارت دیگر، برای آنکه «ذهنی» باشد، باید شیئی وجود داشته باشد. از این رو، برای سوبژکتیویته و ذهنیت انسان مذکر سفیدپوست غربی، همواره انسان استعمار شده، استثمار شده، انسان مونث به انقیاد درآمده در خود غرب و به خصوص خارج از غرب وجود داشته است. لذا، رویه دیگر توانمند شدن انسان، همواره با به شیء درآوردن، سلب ذهنیت، سلب فاعلیت و استیلا بر دیگری و منجمله تهاجم نسبت به طبیعت همراه بوده است.
دامنه استیلا بر طبیعت تنها به طبیعت خارجی محدود نمی شود. انسان برای دستیابی به قدرتمندی «ذهنیت»، باید بر طبیعت درونی خود نیز مستولی شود. به عبارت دیگر انسان بدن خود را تحت کنترل و از نظری، تحت انقیاد درآورده است. برای رسیدن به آزادی که از ذهنیت و سوبژکتیویته ناشی می شود، غرایز بشری باید مهار شوند که نتیجه آن دیسیپلین شدید بدن است که حد اعلای آن در اوج مدرنیته به چشم می خورد.
ولی از طرف دیگر، همان طور که اشاره شد، ذهنیت مبنا و شالوده آزادی و دموکراسی است و نمی توان آن را یکسره مردود دانست و تر و خشک را با هم سوزاند یا به قول انگلیسی زبان ها نمی توان کودک را همراه با آب چرک حمام به دور ریخت.
به همین دلیل، بسیاری از متفکران و فلاسفه کوشیده اند نوعی مصالحه بین «ذهن» و دیگری اش برقرار کنند. هگل یکی از اولین کسانی بود که به صورت خیلی جدی کوشش کرد «ذهن» فردی را با جامعه به آشتی برساند. از نظر هگلی در جامعه مدرن ذهنیت که به صورت فردگرایی افراطی ابراز می شد، جامعه را شیئی واره کرده بود و از این نظر، وی بر آن بود که شکاف عظیمی را که در جامعه متجدد بین فرد و جمع پیش آمده بود پر کند. ولی از نظر هگل، تنش بین انسان به قدرت رسیده و دیگری اش تنها به افتراق بین فرد و جامعه ختم نمی شد و اصولاً پروژه هگل این بود که انسان توانمندشده، ولی جداشده و بیگانه شده از جهان، جامعه و طبیعت را، با همه اینها آشتی بدهد و بین آنها تلفیق برقرار سازد.
یکی از متاخرترین کوشش ها از این دست، توسط متفکر معاصر آلمانی یورگن هابرماس انجام شده است. وی در آثار خود سعی بر این دارد که اساس دنیای جدید را که بر مبنای روابط بین ذهن و شیء است یا انسان توانمند و دیگری بی توان را به صورت روابط بین ذهن ها، یا به عبارت دیگر به صورت روابط بین الاذهانی درآورد. در این نوع رابطه دیگر انسان توانمند، با موجود بی توان و منفعل سر و کار ندارد و روابط بر اساس به کلیت درآمدن ذهنیت همگان قرار دارد. در نظریه هابرماس، روابط بین الاذهانی مبتنی بر الگوی زبان است زیرا تکلم بین انسان ها بر اساس این پیش فرض قرار دارد که همه متکلمان دارای ذهنیت هستند.
به زبان دیگر، روابط انسان های جدید با جهان بر اساس این بوده است که ذهنی وجود دارد که غیر خود را اعم از طبیعت یا شخص دیگری به صورت شیء درآورده است و این الگوی متداول علم جدید، حداقل تا همین اواخر بوده است. و هابرماس بر این اساس که زبان مبتنی بر حداقل دو ذهن است، پیشنهاد می کند زبان و خرد ارتباطی می تواند الگویی برای به توان رسیدن همگان باشد. چنین مبنایی به زعم وی موجبات نهادینه شدن موسسات دموکراتیک را در جامعه فراهم می آورد و به همین ترتیب استقرار خرد بین الاذهانی، به جای خرد مبتنی بر ذهنیتی که غیر خود را تحت سلطه درمی آورد، باعث تحقق وعده های تجدد خواهد شد. حال اینکه تا چه اندازه گفتمان هابرماس و طرح وی در پیشبرد دموکراسی موفق خواهد بود، امری است که در آینده معلوم خواهد شد. به هر تقدیر از نظر اجتماعی و سیاسی، تجدد دموکراتیک تنها در صورتی امکان پذیر خواهد بود که این الگوی رابطه بین ذهن و شیء را رد و در واقع الگوی بین الاذهانی را جانشین آن کند.
تجربه ایران معاصر با تجدد
از اواسط قرن 19 میلادی، گفتمان های متفاوتی در ایران پدید آمده اند که هر کدام به نحوی به مفهوم به قدرت رسیدن انسان می پردازند. البته این گونه پردازش ها به توانمند شدن انسان، که تا حد قابل توجهی نوعی واکنش به تجدد مغرب زمین هستند، در این گفتمان ها بیشتر به تلویح مطرح می شود تا به صراحت. در نیمه دوم قرن نوزدهم، یعنی از همان ابتدایی که ایرانیان تهدید ها و همچنین نکات مثبت غرب را به صورت جدی تلقی کردند، متفکران تجددطلب مملکت شدیداً تحت تاثیر مکتب اثبات گرایی غربی یا پوزیتیویسم قرار گرفتند. مکتب اثبات گرایی که یکی از مهم ترین بنیانگذاران آن آگوست کنت فرانسوی در نیمه اول قرن نوزدهم بود، خود بسیار از الگوی علوم طبیعی الهام می گرفت و نسخه برداری می کرد.
در رویکرد اثبات گرایی، تا درجه زیادی به صورت یک خرد باریک نگر که در آن سوژه در پی سلطه گری بر جهان و جامعه است تقلیل داده می شود. در روش اثبات گرایی نظم، سازماندهی و محاسبه گری، رویه های اصلی تجدد به حساب می آیند. برای مثال، در ایران مدارس جدید که بر مبنای الگوی مدرسه های اروپایی برپا شده بودند، ظهور می کنند که در آنها دانش آموزان با عرف و نحوه دانش جدید به سبک غربی آشنا می شوند و در جهان بینی این دانش آموزان رابطه بین ذهن و شیء نهادینه می شود.
یکی از نخستین متفکران تجدد در ایران میرزا ملکم خان است که در سال 1908 فوت کرد. وی معاصر ناصرالدین شاه بود و هم و غم او تا حد بسیار زیادی مربوط می شد به مفهوم نظم. از نظر ملکم خان، اگر ایران صاحب دستگاه دیوان کارآمدی می شد، راه تجدد را می توانست یک شبه بپیماید. ملکم خان بسیار تحت تاثیر کارآمدی بالای دستگاه های اداری اروپا، به خصوص دیوان دولت قرار گرفته بود.
اروپاییان از دیدگاه وی نه تنها کارخانجات کارآمدی برای تولید کالا درست کرده بودند، بلکه کارخانه «آدم سازی» هم درست کرده بودند. همان طور که در کارخانه تولید کالا از یک طرف مواد خام وارد می شود و از طرف دیگر محصولات خارج می شوند، کارخانه های آدم سازی در اروپا برپا شده اند که از یک طرف کودکان نادان وارد می شوند و از طرف دیگر مهندسان و اندیشمندان کامل بیرون می آیند.
در دیدگاه ملکم خان، پیش شرط اخذ نظم دیوانسالار جدید، علم و تکنولوژی مدرن بود. در نظر او ناکامی فرمانروایان ایران از بی خبری شان در مورد علوم و فنون جدید ناشی می شد.
متفکران بسیار برجسته دیگر قرن نوزدهم، از قبیل میرزا آقاخان کرمانی، فتحعلی آخوندزاده، رحیم طالبوف و سیدجمال الدین اسدآبادی با وجود تمام اختلافات چشمگیری که در گفتمان شان وجود دارد، به همین ترتیب در همین پارادایم قرار دارند. این متفکران نیز هر کدام به نحوی هم جنبه های اثبات گرا و سلطه گرای جهان جدید و همچنین جنبه های بالقوه رهایی بخش و دموکراتیک دنیای نو را در یک جا و به صورت ملغمه یی تفکیک ناپذیر در افکار خود نشان می دهند.
در اینجا من ادعا نمی کنم که آنچه به آن جنبه اثبات گرای دنیای جدید اطلاق می کنم را می توان نادیده گرفت و به دور افکند. به سختی می توان جامعه مدرنی را در نظر آورد که در آن دیوانسالاری کارآمد، یا علوم و تکنولوژی پیشرفته وجود نداشته باشد. با این وصف، کشورهای زیادی وجود دارند که در آنها این جنبه های دنیای جدید بالادستی هستند و در نتیجه جنبه های بیشتر رهایی بخش و دموکراتیک مدنیت مدرن در محاق قرار گرفته اند. چندان دور از ذهن نیست اگر دولت های خودکامه و تمامیت طلبی را در نظر بگیریم که دقیقاً به دلیل تفوق و استیلای عقلانیت ابزاری و خرد تکنیکی- علمی در آنها، روحیه و نهادهای دموکراتیک سرکوب شده اند.
به هر تقدیر در تحلیل من، در حوزه های فکری و اجتماعی ایران این نوع رویکرد دوگانه به پدیده تجدد به دوران مشروطیت نیز کشیده شد و تا اوایل قرن بیستم هم ادامه داشت.
اما در بحبوحه جنگ جهانی اول چنین به نظر می رسد که ناگهان یک تغییر اساسی در ساختار فکری و به دنبال آن در ساختار سیاسی- اجتماعی مملکت شکل می گیرد. دلایل اصلی این تغییر را عمدتاً باید در وقایعی که کشور را هرچه بیشتر و سریع تر در مرداب هرج و مرج فرو می برد، جست وجو کرد. ولی آنچه حائز اهمیت بسیار زیاد است این است که در این هنگام جنبه های اثبات گرای دنیای مدرن در ایران به صورت غالب درآمد و جنبه های رهایی بخش و بین الاذهانی قدرتمند شدن انسان به حاشیه رانده شدند.
در میان مجلاتی که در این دوره چه در داخل و چه در خارج از ایران به چاپ می رسند، این نکته بسیار شایان توجه است که برخی از سرشناس ترین نویسندگان و متفکران کشور ندای تمرکز بخشیدن و صنعتی کردن ایران را، بر اساس دیوانسالاری نظامی گرایانه و به بهای از دست دادن مجلس، آزادی و انجمن های آزاد سر می دهند.
همگرایی بین خواسته های روشنفکران برای مدرن سازی ایران بر اساس اصول اثبات گرایانه و اعمال رضاشاه که منتهی به تک قطبی شدن فرآیند تجدد در ایران شد، به طور واضحی در ملاقاتی که بین رضاخان آن زمان و اعضای انجمن ایران جوان رخ می دهد، به نمایش درمی آید.
علی اکبر سیاسی نقل می کند در ملاقاتی که بین رضاخان که در آن زمان رئیس الوزرا بود و اعضای انجمن در فروردین ماه 1300 صورت می گیرد، رضاخان از ماهیت و اهداف انجمن پرس وجو می کند. سیاسی توضیح می دهد آنها جوانان میهن پرستی هستند که از عقب ماندگی ایران در عذاب هستند و آرزو دارند شکاف بین ایران و کشور های اروپایی را پر کنند. رضاخان پس از مطالعه دقیق منشور این انجمن، به آنها اطمینان می دهد که آنچه آنها بر زبان می آورند، او در عمل پیاده خواهد کرد. شاید گویا ترین بیان این تغییر مقاله یی بود که علی اکبر داور نماینده آن زمان مجلس و بعد ها وزیر عدلیه رضاشاه در سال 1305 نوشت. داور در مقاله خود با عنوان «بحران» راه حل مسائلی را که ایران در آن زمان با آن مواجه بود در کنار گذاشتن دلمشغولی های مربوط به دموکراسی و پیگیری عقلگرایی مبتنی بر توسعه اقتصادی صرف می یافت.
در این مقاله او می گوید؛ «اساس بحران ما اقتصادی است. همه پیشامد های دیگر ناشی از آن بحران است... چه باید کرد؟ فکر نان. اساس کار های ما بی چیزی است. ملت فقیر به حکم طبیعت محکوم به تمام این نکبت ها است. شما خیال کردید اصول حکومت ملی را با چند بند و اصل و ماده به حلق مردم مفلوک فرو می شود کرد. این بود که تمام سعی و توجه تان دنبال حرف آزادی و مساوات رفت و در ضمن خواستید این بساط مشروطیت کار فرنگ را به دست همت رجال دربار قدیم... غدر سراسر ایرانف پهن کنید، امروزه گویا جای تردید دیگر نباشد. دیدید که غلط رفتید و نتیجه حاصل نشد... به اعتقاد علمای از ما بهتران، طرز تولید ثروت اساس اخلاق و سیاست ملل دنیاست... اگر واقعاً میل دارید اوضاع عمومی اصلاح شود، زندگانی اقتصادی را تازه و نو کنید... خلاصه، دنبال نان بروید، آزادی خودش عقب شما می آید.»
به این طریق نخبگان و متفکران وابسطه به سلطنت پهلوی غالباً به قدرت رسیدن انسان از دیدگاه تکنیکی- علمی و به بهای کم ارزش دادن به جنبه های دموکراتیک اصل ذهنیت برخورد می کردند. گفتمان مارکسیستی در ایران تاریخ نسبتاً طولانی دارد. طبیعتاً به پیروی از مارکس و از طریق مارکس به دنبال هگل، تفکر مارکسیستی در ایران به طور کلی توجه زیادی به مفهوم به قدرت رسیدن انسان و ذهنیت مبذول داشته است.
قصد من در اینجا این نیست که وارد جزییات تفکر مارکسیستی در ایران بشوم. تنها به این اکتفا می کنم که متفکران مارکسیست در ایران مانند بسیاری دیگر از هم مسلکان خویش در دیگر نقاط دنیا در دریافت خود از مفهوم توانمند ساختن انسان، فاعلیت و ذهن بودن را به صورت ذهن جمعی تقلیل می دادند. از نظر آنها پرولتاریا و در برخی موارد توده های مردم، به مثابه یک موجود جمعی ذهن و فاعل دنیای جدید هستند و از این نظر مارکسیست های ایرانی همواره فرد را که در واقع بهره بردار اصلی توانمند شدن انسان در دنیای جدید است، در پای ذهن و فاعل جمعی طبقه قربانی کرده اند.
گفتمان های اسلامی در ایران رابطه بسیار شگفت انگیزی با موضوع به قدرت رسیدن و ذهن شدن انسان داشته است. از یک طرف این گفتمان ها توانمند شدن انسان را تایید و اثبات و از طرف دیگر آن را موکداً رد و نفی کرده اند.
در آثار بسیاری از متفکران مهم اسلامی ایران در قرون نوزدهم و بیستم، که شروع آن به سیدجمال الدین می رسد، مفهوم انسان به عنوان جانشین و خلیفه خدا در زمین و نتیجتاً به نوعی توانمندی انسان، هسته بنیادین فلسفی گفتمان های سیاسی و اجتماعی آنها را تشکیل می دهد.
اکثر تمدن ها، به نحوی از انحا، جنبه هایی از توانمند شدن انسان را در خود ضمیمه دارند به خصوص ادیان ابراهیمی، یهود، مسیحیت و اسلام. در اسلام یک قدم بسیار حیاتی در جهت توانمندی انسان در آیات قرآنی که در آنها مفهوم انسان به عنوان جانشین خداوند در زمین مطرح می شود، برداشته شده است. گفتمان های متفکران اسلام انقلابی در ایران در دو دهه بسیار حساس 40 و 50 شمسی، با وجود تمام اختلاف های بزرگی که با یکدیگر داشتند، تا حدود بسیاری از این مفهوم فلسفی آبشخور بودند. دوباره باید تاکید کنم که در این نوع از ذهن شدن، قدرت انسان کاملاً متکی به قدرت ذات متعالی است و از این رو توان، علم و اراده انسان مشتق از باری تعالی است.
برای مثال دکتر علی شریعتی که در واقع یکی از مهم ترین معماران انقلاب اسلامی در ایران بود و افکار وی هنوز هم تاثیر زیادی در ایران دارد، از انسان به عنوان جانشین خدا در زمین یاد می کند که فرشتگان در برابرش سجده می کنند. به گفته دکتر شریعتی انسان امانتدار خداست. خدا انسان را به صورت خویش آفریده است، و از این رو انسان صاحب اراده، آزادی، مسوولیت، بصیرت، آگاهی، خلاقیت، کمال، زیبایی و عقل است. انسان خالق سرنوشت خویش و مسوول عصر، جامعه، ایمان، فرهنگ، تاریخ و آینده خویش است. همان طور که می بینیم، شریعتی تمام عناصر ذهنیت مدرن را یکی یکی برمی شمرد. و تمام این عناصر پیش شرط های لازم برای بنا کردن حقوق بشر و حقوق شهروندی مدرن است. حتی آیت الله خمینی هم در رابطه با مسائل هستی شناسی انسان عقایدی از همین دست، البته به مراتب دقیق تر و بیشتر در نوشته های مغلق فلسفی ابراز کرده است.
اسلام همچنان بر مسوولیت فرد در رستگاری خویشتن تاکید زیادی دارد. و از همین نظر هسته های مفهوم فرد به عنوان بهره بردار فرآیند توانمند شدن در آن وجود دارد. البته مفهوم فرد در جوامع اسلامی رشد چندانی در طول تاریخ نداشته و تنها اخیراً متفکرانی به اهمیت فرد توجه نشان داده اند. معهذا آنچه اسلامگرایان در ایران انجام دادند، این بود که بعضی از جنبه های فاعلیت و توانمند شدن جدید را که پایه های حقوق شهروندی هستند، برای اولین بار برای توده های مردم ایران به ارمغان آوردند، هرچند به صورت ابتدایی و ناکامل.
من فکر می کنم این فرآیند مقتدرسازی که اساس جامعه و سیاست را پس از انقلاب اسلامی تشکیل داده، همچنین موتوری بوده برای تغییر و تبدیل در بطن جامعه ایران. انقلاب ایران باعث شد توده های مردم از طبقات زیردست جامعه در امور جامعه مشارکت بکنند، در عین اینکه این مشارکت بسیار از مشارکت کامل دموکراتیک دور بوده است. ولی به هر حال ایدئولوژی انقلاب اسلامی در ایران، که مبتنی بر مقتدرسازی غیرمستقیم مردم بود، توده های مردم را برای انقلاب و جنگ هشت ساله بسیج کرد و از این راه زمینه های مشارکت مردم را در امور سیاسی فراهم کرد و این بسیج و مشارکت، مردم را با حقوق سیاسی خود آشنا کرد و اکنون نتیجه این شده که همین مردم حقوق و آزادی های کامل تری را مطالبه می کنند و خواهان اصلاح ساختار سیاسی و اجتماعی و استقرار نهاد های دموکراتیک هستند.
البته همه واقف هستیم که تمامی ملت ایران، از طبقات و گروه های مختلف، چه بهای گزافی در این فرآیند توانمند شدن پرداخته است. در تحلیل من، گفتمان مابعد انقلابی روشنفکران اسلامی در ایران ریشه در همین پارادایم «ذهنیت باواسطه» دارد و برخی از نوسانات و تناقض های این پارادایم را هم از خود بروز می دهد، هرچند نوسانات بسیار خفیف تر هستند. درواقع در گفتارهای عده یی از صاحب نظران و روشنفکران دینی، شاهد این هستیم که جنبه هایی باواسطه، توانمند شدن انسان و تشکیل نهاد های دموکراتیک را اثبات می کنند، تا حد بسیار زیادی بسط داده شده اند و بر این اساس حقوق شهروندی و نهاد های لازمه آن مورد بحث قرار می گیرند و همان طور که قبلاً اشاره کردم، در گفتمان این عده از روشنفکران دینی یک نکته بسیار مهم این است که فرد به صورت یک رکن اساسی حقوق انسان و حامل و بهره بردار حقوق ناشی از توانمند شدن انسان مطرح می شود.
نتیجه
در هیچ مکانی از دنیا فرآیند توانمند شدن انسان و نتیجه بسیار مهم آن یعنی به دست آوردن حقوق شهروندی، یک راه مستقیم و سریع نبوده است. همواره مسیر دنیای متجدد، راهی پرپیچ و مملو از محنت و مشقت بوده است و تجربه ایران نیز از این قاعده مستثنی نیست. به نظر من مردمان ایران، در نتیجه انباشت تجربه هایی که در این دو قرن اخیر داشته اند، اکنون در آستانه ورود به دنیای مدرن با تمام جنبه های مثبت و منفی آن قرار گرفته اند و به همین دلیل انتظار آنان در مورد حقوق شهروندی خود در حال افزایش است.