نقدِ نقد

نقدِ نقد
تاریخ و فرهنگ ما مملو از تابوها ⁽¹⁾ ‌و کاریزماها ⁽²⁾ ‌یعنی اصول، مبانی و مفروضات پیشین و نیز شخصیت‌های نقدناپذیر است. در جای‌جای این فرهنگ خطوط قرمز عبور ناکردنی دیده می‌شود تا آن‌جا که باید گفته شود، نقدناپذیری به‌منزله‌ی یکی از مهم‌ترین وجوه سنت و تاریخ ما جلوه می‌کند. در دهه‌های اخیر در سرزمین ما نیز تحت‌تأثیر خِرَد انتقادیِ دوران، نیروهای نقد آزادتر شده است و می‌رود که پرشتاب‌تر از همیشه، همه‌چیز و همه‌کس را به مهمیز پرسش و انتقاد کشاند.
اما گاه احساس می‌شود در دیار ما این نقد به نقدی مخرب تبدیل شده، می‌رود نقدی ویران‌گر و غیرانسانی به‌تدریج بر جامعه و فرهنگ ما مستولی شود.⁽³⁾
سخن بر سر این نیست که نقد نکنیم. ما همه‌چیز و همه‌کس را نقد می‌کنیم و نقد خواهیم‌کرد و در برابر هیچ کاریزمایی جز کاریزمای حقیقت سر فرود نخواهیم آورد.
اما سؤال این است: حقیقتِ خودِ نقد چیست؟
به‌نظر می‌رسد که خود نقد و فرهنگ و تفکر انتقادی باید مورد تأمل و نقدی جدی قرارگیرد، و این تأمل را می‌توان با طرح این پرسش آغازکرد:
معنا و مفهوم عمل نقد چیست؟
برای نقد، معانی و مفاهیم متعددی می‌توان قایل شد، ‌اما یکی از معانی ضمنی و درعین‌حال واضح آن چنین است: "من می‌فهمم، او نمی‌فهمد" یا "من بهتر از او می‌فهمم."
امروز ما گذشتگان خود را به نافهمی یا بدفهمی متهم می‌کنیم اما مسأله این‌جاست که فردا نیز "ما" به نافهمی و بدفهمی متهم خواهیم شد.
امروز من نسبت به استادم شریعتی می‌گویم: "من می‌فهمم، او نفهمید."
فردا دانشجوی من دوباره این صلا را سر خواهد داد و خواهد گفت: "من می‌فهمم، او نفهمید."
اگر امروز ما تلاش‌ها و مجاهدت‌های نظری و عملی گذشتگان و شخصیت‌هایی چون شریعتی را نادیده بگیریم، فردا تلاش‌ها و مجاهدت‌های نظری و عملی ما نیز نادیده گرفته خواهد شد.
در این‌جا به‌طور طبیعی پرسش‌هایی بسیار اساسی شکل می‌گیرد:
در نقد من از دیگری یا از گذشتگان چه توجیه معرفت‌شناختی وجود دارد؟
چه رُجحانی در نقد من نسبت به اندیشه‌ی مورد انتقاد من وجود دارد؟
چه کسی می‌تواند در مورد ارزش نقد من ارزیابی‌کند؟ من؟ زمانه و معاصران من؟
آیا من یا زمانه و معاصران من، داوران مناسبی برای قضاوت و داوری در نزاع میان اندیشه و رفتار من با اندیشه و رفتار مورد انتقاد من هستند؟
آیا فردا من و معاصران من، دیروزیان و پیشینیان نخواهیم بود؟
آیا اگر زمان، بنا به‌فرض، در دو سو حرکت می‌کرد، گذشتگان درباره‌ی امروزیان چه‌گونه به قضاوت می‌نشستند؟ برای مثال شریعتی و هم‌عصران او درباره‌ی من و معاصران من چه‌گونه می‌اندیشیدند؟
این پرسش‌ها و اندیشیدن به خودمان و معاصرانمان در میانه‌ی گذشتگان و آیندگان، اندیشیدن به حقیقتی را در دل ما زنده می‌کند: "ما نیز خواهیم مُرد."
اگر معاصران دیروز، گذشتگان امروزند، فردا نیز نوبت ماست و با مرگ، ما معاصران امروز، گذشتگان فردا خواهیم بود.
این پرسش‌ها و اندیشه‌ی مرگ، حرکت و سیلانی تاریخی یعنی تولد و مرگ آدمیان و ظهور و سقوط فرهنگ‌ها، فلسفه‌ها و نظام‌های اندیشگی گوناگون را در برابر ما آشکار می‌کند.
فهم این سیلان تاریخی و اندیشیدن به آن، ما را در نقدهای‌مان از دیگری و از گذشتگان محتاط‌تر می‌سازد. در پرتو فهم این سیلان تاریخی و اندیشیدن به تولد و مرگ مستمر اندیشه‌ها، به‌نظر می‌رسد که نسبت به نقد باید نگاه دوباره‌ای صورت‌گیرد. این سخن به‌این معناست که پدیدار نقد، همه‌چیز را به نقد می‌کشد، اما خویشتن را از یاد برده است.
نقدِ نقد نیز بخشی از وظایف نقد است. پدیدار نقد هم باید مورد نقد قرار‌گیرد. این سخن، تعبیری از این امر است که نقد باید مفروضات کنونی خویش را مورد بازبینی و بازاندیشی قراردهد. به‌نظر می‌رسد نقدِ نقد به چهار اعتبار یا در چهار حوزه می‌تواند صورت پذیرد:
1) ‌نقدِ اخلاقی نقد
2) ‌نقدِ معرفت‌شناختی نقد
3) ‌نقدِ هرمنوتیکی نقد
4) ‌نقدِ فلسفی (وجودشناختی) نقد
1) نقدِ اخلاقی نقد:
نقدها در بسیاری از مواقع بیان‌گر احساسات، عواطف عصبیت‌ها، خشم‌ها و کینه‌های ناقدان است. این نقدها را می‌توان نقد سایکولوژیک (روان‌شناختی)⁽⁴⁾‌یا نقد سوبژکتیو⁽⁵⁾ ‌نامید که در مقابلِ نقد استعلایی⁽⁶⁾ ‌قرار دارد. در نقد اخیر، حقیقتی استعلایی و فرا-من یعنی مستقل از احساسات، عواطف و گرایشات شخصی ناقد، خود را می‌نمایاند.
نقد سوبژکتیو، که صرفاً بیان‌گر حالات و احوالات شخصی و سوبژکتیو ناقد است، نقدی بی‌اخلاق است، چرا که بیش از آن که به حقیقتی استعلایی‌که در زبان پوزیتیویستی، حقیقت عینی یا ابژکتیو ⁽⁷⁾ ‌خوانده می‌شود- فرا خواند، به خویشتن یعنی به شخصیت، حالات و احوالات ناقد دعوت می‌کند.
ادبیات گستاخانه، بیان ستایش‌گرانه، کینه‌پراکنی و نفرت‌برانگیزی، تمجید و تملق، فقدان خلوص اخلاقی، عدم درک محدودیت‌های بشری، فضل‌فروشی‌های روشن‌فکرانه، عدم رعایت مراتب، منزلت‌ناشناسی، مصلحت‌اندیشی و عافیت‌طلبی .... همه و همه نشانه‌هایی از نقد سوبژکتیو و غیراستعلایی هستند.
در این‌گونه‌نقدهای بی‌اخلاق، تلاش‌ها، مجاهدت‌ها، بزرگی‌ها و عظمت‌ها به سهولت نادیده گرفته می‌شوند.
2) نقدِ معرفت‌شناختی نقد:
در آگاهی، درست مثل جهان هستی، طفره یعنی خلأ و جهش وجود ندارد. آگاهی یک امر مستمر و به‌هم‌پیوسته است. پس ما نمی‌توانیم وجود مراتب و مواقف گوناگون در تفکر را نادیده بگیریم.
اندیشه‌ی پیشینیان موقفی از مواقف تفکر در تاریخ تفکر است. اگر این موقف از مواقف نبود، امروز ما در مرتبه و موقف کنونی نبودیم. آگاهیِ امروز ما مرتبه‌ای در استمرار مراتب و مواقف آگاهی‌های گذشتگان است.
ناقد باید همواره به این نکته التفات داشته، سیر تفکر و وحدت و پیوستگی آن‌را دریابد.
3) ‌نقدِ هرمنوتیکی نقد:
1- 3) ‌در بسیاری از مواقع آن‌چه را که ما به منزله‌ی نقد یک اندیشه یا نقد یک متن می‌فهمیم، در واقع پاره‌ای از نتایج و لوازم هرمنوتیکی متن یا اندیشه‌ی مورد نقد، و لذا امری اجتناب‌ناپذیر است. این‌گونه انتقادات، که حاصل پیامدها و لوازم هرمنوتیکی متن است نه‌تنها در مورد متن، اندیشه یا شخصیت مورد نقد و بررسی ناقد، بلکه در مورد هر متنی از متون، هر اندیشه‌ای از اندیشه‌ها و هر شخصیتی از شخصیت‌ها، ازجمله در مورد متن، اندیشه و شخصیت خود ناقد، صادق و اساساً اجتناب‌ناپذیر و به‌همین‌دلیل فاقد ارزش معرفتی است. بیان عباراتی این‌چنینی که "فلان متن تحت‌تأثیر شرایط زمانی و مکانی خودش بوده است"، "فلان اندیشه بازتابی است از نحوه‌ی زیستن صاحب اندیشه"، یا "فلان شخصیت نتوانسته است نتایج و پیامدهای اندیشه‌ی خود را پیش‌بینی‌کند"، ... اساساً درباره‌ی همه‌ی متون، همه‌ی اندیشه‌ها و همه‌ی شخصیت‌ها صادقاست. لذا بیان آن‌ها را، از فرط درستی‌شان، نمی‌توان به‌منزله‌ی یک نقد واجد ارزش معرفتی تلقی‌کرد.
گفتن این‌که هر متن تحت‌تأثیر فرهنگ زمانه‌ی خویش است یک اصل هرمنوتیکی مهم و قابل توجه است، لیکن تکرار آن در مورد یک متن خاص، مثل متن آثار شریعتی، معرفت جدیدی نیست؛ زیرا این سخن در مورد هر متنی، از جمله متن خود ناقد، صادق است.
2- 3) ‌هر متنی در سیاقی شکل می‌گیرد. به‌تعبیر دیگر، هر متنی contextualizedاست؛ و این سیاق⁽⁸⁾ ‌عبارت است از فرهنگ، روح زمانه، شرایط سیاسی و اجتماعی، تاریخی، زبانی و... .
به‌همین‌دلیل، با توجه به این اصل هرمنوتیکی، این نه متن بلکه خود ناقد است که باید مورد نقد قرار گیرد؛ چرا که این ناقد است که از متن، انتظار یک فرامتن را داشته است، و این انتظاری نابه‌جا در خود‌ِ ناقد است و نه نقطه‌ضعفی در متن.
3-3) ‌برای هر متنی سه سیاق معنایی وجود دارد:
الف) سیاق تاریخی (گذشته:) ‌یعنی شرایط اجتماعی، تاریخی و فرهنگی‌ای که متن در آن شکل گرفته است.
ب) سیاق عصری (حال:) سیاق یا زمینه‌ی خواننده‌ی امروزی که متن را در پرتو سیاق معاصر و عصری خود فهم و معنا می‌کند.
ج) سیاق معطوف به فردا (آینده:) هر متنی با توجه به طرح‌افکنی‌های⁽⁹⁾ ‌ما یعنی بر اساس طرح‌ها و نقشه‌های ما، بیم‌ها و امیدهای ما و انتظارات و نگرانی‌های ما معنا و تفسیر می‌شود.
پس معنای هر متنی محصول تعامل سه سیاق است؛ یعنی تعامل سه سیاق تاریخی، عصری و معطوف به آینده.
از آن‌جا که سیاق تاریخی به سیاق عصری تحول می‌پذیرد و از آن‌جا که انتظارات، طرح‌افکنی‌ها و بیم‌ها و امیدهای ما دگرگون می‌شوند، بدیهی است که معنای متن نیز دگرگون خواهد شد و متنی که محصول و پاسخ‌گوی انتظاراتِ سیاق تاریخی و عصری زمانه‌ی خویش بوده است، امروز معنا و مفهوم دیگری بیابد.
ما دیروز خواهان تشکیل یک جامعه و حکومت اسلامی بودیم و تشکیل حکومت عدل علی آرمان‌مان بود. بدیهی است که متن شریعتی با توجه به یک چنین انتظاراتی معنا می‌یافت. اما امروز، پس از تجربه‌ی یک حکومت دینی، طرح‌های اجتماعی دیگری، فرضاً حکومت دموکراتیک یا جامعه‌ی سکولار، را دنبال می‌کنیم؛ لذا متن شریعتی نیز برای ما معنا و مفهوم دیگری خواهد یافت.
بنابراین ما نباید به متن تکلیفی مالایُطاق را تحمیل‌کنیم، یعنی از آن انتظاری را داشته باشیم که نه‌تنها نمی‌تواند برآورده سازد، بلکه اساساً برآورده‌شدنی نیست. این انتظار که متن، معنایی متناسب با سیاق عصری و معطوف به آینده‌ی ما داشته باشد، ‌تحمیل تکلیفی ما لایُطاق به متن است.
4-3) ‌اما به هیچ‌وجه منظور این نیست که نقد یک متن علی‌الاصول امکان‌پذیر نیست. نقد استعلایی یک متن در پرتو فهم بهتر از متن می‌تواند صورت پذیرد.
فهم بهتر به سه معنا امکان‌پذیر است:
الف) ‌تحلیل متن و بازگشت به مبانی بنیادین آن یعنی کشف مبانی و مفروضاتی که برای صاحب متن نیز مستتر و نامکشوف بوده است. یک چنین فهمی از متن، حاصل دیالوگ با متن است.
ب) ‌کشف ناسازگاری‌های منطقی متن که از چشم صاحب متن مستور مانده است؛ یک چنین فهم بهتری نیز حاصل دیالوگ با متن است.
ج) ‌کشف نتایج و پیامدهای حاصل از بصیرت‌ها، مبانی و آموزه‌های موجود در متن در یک گستره‌ی تاریخی و در پرتو تجربیات جدید تاریخی.
برخورداری از نتایج و پیامدهای غیرمنتظره و پیش‌بینی‌ناشدنی در یک گستره‌ی تاریخی، ‌امری اجتناب‌ناپذیر برای هر متنی است. یعنی هیچ صاحب متنی نمی‌تواند همه‌ی نتایج، لوازم و پیامدهای متن خود را در یک زمان یا در یک دوره‌ی تاریخی خاص نشان دهد و این امر خارج از توانایی‌ها و محدوده‌های بشری است.
البته متفکر می‌تواند پاره‌ای از نتایج و لوازم اندیشه‌ی خویش را آشکار سازد اما نه‌تنها او بلکه هیچ انسان دیگری نمی‌تواند به همه‌ی لوازم و پیامدهای اندیشه‌ی خود در همه‌ی زمان‌ها و همه‌ی مکان‌ها و در سراسر گستره‌ی تاریخی آن دست‌یابد.
هر نقدی باید به لوازم و نتایج اجتناب‌ناپذیری که حاصل متن بودن متن است، توجه و التفات داشته‌باشد و آن‌ها را به‌منزله‌ی نقصان‌های متن تلقی نکند.
4) نقدِ فلسفی‌ (وجودشناختی) ‌نقد:
1- 4) پدیدارشناسی فهم:
هرمنوتیک، یعنی درک شرایطِ تکوین و ظهور یک متن، فهم معنای متن‌بودن متن، و نگریستن به شرایط فهم معنا، صیرورت معنا و پایان‌ناپذیری معنای متن، می‌تواند ما را به پدیدارشناسی فهم سوق دهد. ما شاهد ظهور یک سیلان تاریخی، تولد و مرگ نظام‌های اندیشگی و معنایی و آمدوشد دوران‌های گوناگون تاریخی هستیم. ما درمی‌یابیم که چه‌گونه سیاق‌های عصری به سیاق‌های تاریخی تبدیل می‌شوند.
ما خواهیم مُرد و سیاق عصری ما نیز به سیاق تاریخی تبدیل خواهد شد. اما آیا هیچ رُجحانی در سیاق عصری ما نسبت به سیاق تاریخی گذشتگان وجود دارد؟
ما شاهد سیلانی تاریخی و ظهور و سقوط نظام‌های اندیشگی و معنایی و تولد و مرگ سیاق‌های عصری و تاریخی گوناگون هستیم. این سیلان و اندیشیدن به این ظهورها و سقوط‌ها و این تولدها و مرگ‌ها، گاه در وجود ما احساس خوف و هراسی عظیم می‌افکند. این خوف و هراس، خود را در این پرسش نمایان می‌کند:
آیا ما صرفاً با یک سیلان و گذر تاریخیِ صرف و تولد و مرگ فهم‌ها و اندیشه‌ها روبه‌رو هستیم و نه چیزی بیش از این؟
آیا امری فراتاریخ و غیرتاریخی در این میان و در پسِ این سیلان و گذار وجود ندارد یا خود را آشکار و نمایان نمی‌سازد؟
پدیدارشناسیِ نحوه‌ی هستی آدمی نشان می‌دهد که این نحوه‌ی هستی به‌گونه‌ای است که قبل از بودنش وجود داشته است. این سخن به‌این معناست که نحوه‌ی هستی انسان با خودش آغاز نمی‌گردد. سنت و تاریخی که هستی فرد در آن قوام می‌پذیرد یعنی گذشته‌ای که فرد در آن حضور نداشته است، پیشاپیش از عناصر قوام‌بخش نحوه‌ی هستی آدمی است. همچنین هستی آدمی عین ارتباط با موجودات، در اکنونِ خویش است. ارتباط با موجودات، زمان حالِ هستی آدمی را شکل می‌دهد. از سوی دیگر، آدمی به گذشته و حال خود محدود نمی‌شود. آدمی یگانه موجودی است که خودبرپا⁽¹⁰⁾ست، به‌این معنا که خودش باید به هستی خودش قوام بخشد. او برای نحوه‌ی هستی خویش طرح‌افکنی⁽¹¹⁾‌ می‌کند. این طرح‌ها، همان چیزی است که به آینده تعبیر می‌شود. من فقط آن چیزی نیستم که در این‌جا و هم‌اکنون هستم.‌طرح‌افکنی‌های من یعنی آینده‌ی من و آن‌چه خواهم بود و آن‌چه انجام خواهم داد، نیز بخشی از هستی کنونی من است. به تعبیر دیگر، آدمی یگانه موجودی است که تاریخی است. این سخن نه به این معناست که انسان در تاریخ است، بلکه نحوه‌ی هستی او بالذات تاریخی است. نحوه‌ی هستی انسان را نه با فعل "بود" می‌توان توصیف‌کرد و نه با فعل "است"، بلکه آدمی یک "بوده است" است. یعنی هستی او از گذشته‌ای دور آغاز می‌شود، به اکنون می‌رسد و در همین اکنونِ خویش تا آینده استمرار دارد.
پدیدارشناسی فهم نیز، پابه‌پای پدیدارشناسی نحوه‌ی هستی آدمی، این حیث تاریخی را نشان می‌دهد. البته تعبیر صحیح‌تر آن است که گفته شود میان فهم و هستی آدمی جدایی و انفصالی نیست. فهم نیز در یک سیاق تاریخی (گذشته)، در یک سیاق عصری (حال) و با عطف نظر به طرح‌افکنی‌های آدمی (آینده) صورت می‌پذیرد. البته این سه سیاق را باید در وحدت‌شان درک‌کرد، چرا که از یکد‌یگر تفکیک‌ناپذیرند.
نحوه‌ی هستی و فهم آدمی نقطه‌ی آغازین نیست. نحوه‌ی هستی و فهم انسان از خویشتن آغاز نمی‌گردد. تصویر دکارتی از آدمی برای دست‌یابی به یک نقطه‌ی آغازینِ مطلق، توّهمی بیش نیست. هستی آدمی از صفر آغاز نمی‌شود. آدمی حلقه‌‌ای در میان حلقه‌های یک زنجیره، بلکه در میان شبکه‌ی هزارتوی پیچیده‌ای از زنجیره‌هاست.
فهم، بدون سنت (گذشته) امکان‌پذیر نیست. فهم همیشه بر اساس فهم‌ها و مفروضات پیشین تاریخی تحقق می‌پذیرد. فهم همواره درون یک سنت و یک تاریخ شکل می‌گیرد. این سنت، پیشاپیش امکاناتی را برای هستی من و فهم من تعیین کرده است. این امکانات پیشین، قوام‌بخش هستی من و فهم من هستند. بدون این امکانات پیشین، نحوه‌ی هستی من و فهم من از جهان، انسان و دیگران امکان‌پذیر نبوده و نیست؛ لیکن این سنت حاصل اراده‌ی من نیست. من در این سنت پرتاب شده‌ام یا پرتاب شده است. فهم، بدون سیاق تاریخی امکان‌پذیر نیست و سیاق تاریخی حاصل سنتی است که هستی من در آن جای گرفته است.
هر فهمی همچنین درون سیاقی عصری (حال) قوام می‌پذیرد. فهم در خلاC و در فضایی اثیری شکل نمی‌گیرد بلکه در سیاقی عصری است که امکان‌پذیر می‌گردد. بدون این سیاق عصری، فهمیدن قوام نمی‌پذیرد. این سیاق نیز حاصل اراده‌ی من نیست. من در این سیاق پرتاب شده‌ام یا پرتاب شده است.
همچنین فهم با عطف نظر به طرح‌افکنی‌ها، انتظارات و آن‌چه ما به استقبال آن می‌رویم (آینده)، صورت می‌پذیرد. این طرح‌افکنی‌‌ها و انتظارات، هرچند نسبتی با من و اراده و اندیشه‌ی من دارند لیکن در پرتو سیاق تاریخی (گذشته) و سیاق عصری (حال) است که قوام می‌پذیرند و پیوسته در حال تغییر و تحولند.
پدیدارشناسی فهم نشان می‌دهد که فهم یک امر خودبنیاد⁽¹²⁾ و بشربنیاد ⁽¹³⁾ نیست. فهم با من آغاز نمی‌شود و به من پایان نمی‌پذیرد. فهم یک حلقه در میان حلقه‌های یک زنجیره، بلکه در میان شبکه‌ای تودرتو از زنجیره‌هاست.
فهم، امری بالذات تاریخی است که در گذشته (سنت)، حال (مواجهه با موجودات) و با عطف نظر به آینده (طرح‌افکنی‌ها، انتظارات، بیم‌ها و امیدها) قوام می‌پذیرد.
فهم براساس امکاناتی صورت می‌پذیرد که گذشته، یعنی سنت و تاریخ در اختیار من گذارده است. این امکانات را من تعیین نکرده‌ام. من صرفاً می‌توانم پاره‌ای از امکانات را در میان امکانات موجود، که امکاناتی سنتی و تاریخی‌اند، برگزینم. لیکن همه‌ی امکانات فهم در اختیار من نیست و من نمی‌توانم هر امکانی از امکانات فهم را خارج از محدوده‌های سنت و تاریخ خویش اختیارکنم.
2- 4) فهم به‌منزله‌ی یک واقعه:
به‌این‌ترتیب، پدیدارشناسی فهم و خودبنیاد نبودن آن نشان می‌دهد که فهم یک حادثه، یک رویداد یا یک واقعه است. این سخن تعبیر دیگری از این حقیقت است که فهم از من آغاز نمی‌شود و به من پایان نمی‌پذیرد. واقعه‌بودن فهم معنای دیگری نیز دارد و آن این‌که فهم در هر فرد، امری تاریخی و مثل هر رویداد یا واقعه‌ی تاریخی، امری یگانه و منحصر به‌‌فرد است. هیچ فهمی دوبار تکرار نمی‌شود. فهم آیینه‌ای است که ما می‌توانیم در آن کرانمندی خویش را در مواجهه با یک بی‌کرانگی ببینیم.
اگر ما بکوشیم به فهمِ فهم نایل‌آییم و بکوشیم به پدیدارشناسی فهم بپردازیم و به این امر بیندیشیم که حقیقت فهم چیست، آن‌گاه شاید حضور یک رویداد سیطره‌ناپذیر و مهارناشدنی را در خویش تجربه‌کنیم.
در فهم، گویی چیزی ما را به خویش فرامی‌خواند؛ چیزی در ما سخن می‌گوید و ما را به تفکر، فهمیدن و سخن‌گفتن وا می‌دارد. پدیدارشناسی فهم، ما را به تجربه‌ی حافظ از هستی نزدیک می‌سازد:
در اندرون من خسته‌دل ندانم کیست
که من خموشم و او در فغان و در غوغاست‌
نیز:
آن‌چه او ریخت به پیمانه‌ی ما، نوشیدیم
اگر از فهم بهشت است وگر باده‌ی مست
3-4) فراتاریخ :
پدیدارشناسی فهم ما نشان می‌دهد که ما بخشی از یک کلیت بی‌کرانهستیم. هر یک از ما از نقشی ویژه و جایگاهی منحصر به‌فرد در این کلیت برخوردار است. اندیشه‌ی ما نقشی است که در این کلیت به‌ما واگذار شده است. برعهده‌گرفتن این نقش، شکل‌دهنده‌ی تقدیر ما و تحقق کامل و راستین سرشت خویشتن ما است.
نحوه‌ی هستی آدمی و فهم او، از گذشته آغاز می‌شود و با عطف نظر به آینده، در زمان حال صورت می‌پذیرد. آدمی و فهم او حاصل وحدت سنتِ تاریخی (گذشته)، سیاق عصری (حال) و بیم‌ها، امیدها، انتظارات و دل‌نگرانی‌هایش (آینده) است. آدمی و فهم او امری تاریخی است.
اما در این‌جا یک پرسش وجود دارد: وحدت تاریخ از کجاست؟
ما صرفاً با یک گذار و سیلان تاریخی روبه‌رو نیستیم. ما در پسِ حوادث بی‌شمارِ تاریخی و آمدوشد اقوام، فرهنگ‌ها و تمدن‌ها و تولد و مرگ انسان‌ها و نظام‌های گوناگون اندیشگی، وحدتی را می‌یابیم. اما مناطِ وحدتِ این کثرت چیست؟
بدیهی است آن‌چه مناطِ وحدت تاریخ است خود، حادثه‌ای تاریخی در میان سایر حوادث تاریخی نیست، پس تاریخی نیست. وحدت تاریخ، امری فراتاریخ است.
وقتی ما به فهم، به‌منزله‌ی یک رویداد یا واقعه می‌اندیشیم یا نحوه‌ی هستی خودمان را به‌منزله‌ی یک رویداد یا واقعه تجربه می‌کنیم، وجود یک جریان، یعنی جریان زندگی و جریان تاریخ را در خود، احساس و ادراک می‌کنیم.
زندگی و تاریخ، مجموعه‌ای از حوادثِ تکه‌تکه، پاره‌پاره و از هم گسسته نیست. ما نوعی وحدت و جریانی مستمر را در زندگی، در تاریخ و در هستی احساس و تجربه می‌کنیم. ما آنات و کثرات حوادث تاریخی را درک می‌کنیم، اما همچنین در کنار آن‌ها وجود یک جریان، یک به‌‌هم ‌پیوستگی، یک وحدت، یک زمانِ بی‌زمان، یک زمان متراکم، یعنی یک فراتاریخ را نیز تجربه و درک می‌کنیم.
نحوه‌ی هستی آدمی، زندگی و پدیدار فهم، اموری تاریخی هستند اما اموری صرفاً تاریخی نیستند. آدمی، زندگی و فهم هر چند تاریخی‌اند اما نسبتی با فراتاریخ دارند.
اگر ما به تأمل در باب سرشتِ هستی آدمی و تفکر درباره‌ی ماهیت فهم و حقیقتِ نقد بپردازیم و حیث تاریخیِ نحوه‌ی هستی انسان و همه‌ی فعالیت‌های او، ازجمله حیث تاریخی فهم و نقد، را دریابیم و وجود کرانمند خویش را در آیینه‌ی بی‌کرانگیِ فراتاریخ درک‌کنیم، آنگاه نگاه ما به خویشتن انسانی‌تر، یعنی اخلاقی‌تر، و با توجه به حیث بشری و محدودیت‌های انسانی‌مان خواهد بود، و دیگر از منظری استعلایی، یعنی فراتاریخی و از نگاه خداوند، به ارزیابی بندگان و میرندگان نخواهیم پرداخت. دراین‌صورت، شاید تفکر و فرهنگ در دیار ما رنگ‌وبوی دیگر گیرد.
ما در این‌جا گرد آمده‌ایم تا درباره‌ی شریعتی سخن بگوییم. شریعتی در سال 1312 ه.ش متولد شد و در سال 1356 وفات یافت. او موجودی تاریخی بود. اندیشه‌ی وی نیز امری تاریخی بود و مثل هر اندیشه‌ای، از محدودیت‌های تاریخی زمان خودش رنج می‌برد.
عصر ما، دوران ما و مسایل ما دگرگون شده است. آری! بسیاری از مسایل و آموزه‌‌های شریعتی امروز برای ما معنا و مفهوم دیگری یافته‌اند. زیرا ما نیز موجوداتی تاریخی هستیم. اما علی‌رغم آن‌که حیث تاریخی شریعتی در خردادماه سال 1356 پایان یافت، لیکن او و اندیشه‌های او کماکان در ما حضور دارند؛ امروز در همین‌جا، در کنار ما.
آری! ما به نقد شریعتی می‌پردازیم، اما در استمرار او و با حضور او این فهم و این نقد صورت می‌گیرد. ما نمی‌توانیم حضور او را نادیده بگیریم؛ حتی اگر ما آثار او را نیز نخوانیم، باز هم او حضور دارد؛ چنان‌چه همه‌ی بزرگان گذشته همچون فردوسی، سعدی، حافظ، بوعلی سینا و ملاصدرا در تک‌تک ما حضور دارند. گذشتگان، قوام‌بخش سنت ما هستند و هستی ما با این سنت شکل می‌گیرد. گذشتگان، با هستیِ خود ما استمرار می‌یابند. فراتاریخ مناط این استمرار است.
تفکر به فراتاریخ، شاید ما را قادر سازد تا بر محدودیت‌ها و درعین‌حال بر حیث معنوی هستی خویش، بیش‌تر تأمل‌کرده، آن‌را بهتر درک‌کنیم. در اندیشیدن به فراتاریخ ما می‌توانیم به مأوایی دست‌یابیم که در آن‌جا تفکر سکنی‌گزیند و حضور معنا را تجربه‌کند.
"روزها گر رفت گو رو باک نیست
تو بمان ای آن که چون تو پاک نیست
اندیشیدن به فراتاریخ، اجازه نخواهد داد تا هستی ما در سیلان حوادث گذرای تاریخی مستحیل شود. تفکر به فراتاریخ، شاید ما را در رسیدن به نحوه‌ی تفکری کامل‌تر، یعنی انسانی‌تر، یاری دهد.