نحیف‌تر از ایدئولوژی

چندی پیش گروهی موسوم به انصار حزب‌الله پرسشهایی از دکتر سروش مطرح کردند که متقابلاً از سوی ایشان پاسخنامه‌ای ارائه شد. صرف‌نظر از چگونگی آن پرسشها و قضاوت پیرامون آن، در یک ارزیابی اجمالی از جوابها به نکات مثبت و منفی متعددی بر می‌خوریم. از آنجا که حرفی و بحثی در نکات مثبت و مقبول نیست جای دارد تا در مسیر تضارب افکار و در حد حوصله این نوشتار به طرح تعدادی از نکات قابل بحث بپردازیم.
نکته اول پیرامون «ایدئولوژی» و نظرات دکتر سروش در این موضوع قابل طرح است. ایشان در بخشی از پاسخنامه مزبور می‌گوید: «ایدئولوژی در اصل مرامنامه انسان معترض است که خود را خدا می‌داند و به تفسیر جهان قانع نیست و در پی تغییر آن است.» اگر چه ایشان در جای دیگری اظهار نمود که بطور کلی ایدئولوژی را مردود نمی‌داند. بلکه از نظر ایشان ایدئولوژی به چندین معنا تقسیم می‌شود که برخی مقبول و مابقی مردودند.
اما در این گفتار چنین برداشتی مشهود نمی‌باشد. اصولاً این حرف قابل قبول و منطقی نیست که شخصی بعنوان مثال آزادی را مورد هجمه شدید قرار داده آنگاه که از او انتقاد شود بگوید نوع خاصی از آزادی مورد نظرش بوده است. روش صحیح و منطقی آنست که اگر برداشت خاصی از یک موضوع در ذهن گوینده است آن را در همان بحث مطرح کند. که در مثال فوق می‌تواند بگوید آزادی به شیوه غربی که در واقع بی‌بند و باری است مطرود است.
در ادامه همین تعریف ایشان می‌گوید: «ایدئولوژی» دور فلکی را یکسره بر منهج بی‌عدلی می‌بیند و لذا دست خدایی از آستین انقلاب در می‌آورد تا پیش تاریخ، انسان را سپری کند و تاریخ تازه‌ای بنیاد نهد.»
نخستین و روشن‌ترین برداشتی که از این گفته حاصل می‌شود آنکه ایشان جوهره انقلابی یک ایدئولوِژی را نفی می‌کند و ایراد و اشکال اساسی که بر ایدئولوژی وارد می‌کند خصلت انقلابی آن است و می‌گوید که انقلاب کار خدایی است در نتیجه باید به خدا واگذار شود و ربطی به بشر ندارد که بخواهد سرنوشت خود را رقمی دیگر زند بلکه بشر باید صرفاً به تفسیر جهان بنشیند نه آنکه به تحولی در تاریخ برخیزد و تاریخی نو بسازد. به بیانی دیگر انسان باید تسلیم باشد هر آنچه به سرش می‌آید همان تاریخ و سرنوشت اوست. اگر ایشان در پی طرح اینگونه عقاید باشد در واقع این همان اذعان به جبر تاریخی است که از ممیزات فکری اشاعره در عهد قدیم بود. دکتر سروش در ادامه آن تعریف می‌افزاید: «در مقابل دین، که برنامه بندگانی است که... شأن خود را بندگی کردن می‌دانند لذا راه سیاست و حکومت و مدیریت و اخلاق و جهاد بندگان (نه خدایان) را در پیش می‌گیرند و به تقدیر و توکل و قناعت و صبر و شکر قائل و ملتزم‌‌اند.» از این تعریف چنین بر می‌آید که دین و هر چه که از دین برخیزد اعم از سیاست، حکومت، مدیریت اخلاق و حتی جهاد باید رنگ و بوی بندگی داشته باشد نه اینکه به شیوه خدایان باشد. اما نقض این تعریف آنست که نمی‌گوید آیا این بندگی باید در برابر خدا باشد یا در برابر خدایان. اگر این بندگی در برابر خداست لازمۀ آن نفی خدایان است و نفی خدایان نیز نیازمند انقلاب و تحول در تاریخ است همان تاریخی که در چنبره خدایان به اسارت گرفته شده و تفسیر غیر متعرضانه آن نقل سرگذشت جور و تفرعن احکام و بردگی و بندگی توده‌هاست. از طرفی نحوۀ بکارگیری واژه‌هایی چون: «تقدیر، توکل، قناعت، صبر و شکر» چنان است که گویی گوینده آن برداشت درستی از آنها ندارد و تفسیر او از این کلمات در مقام تسلیم و بندگی انسانها در برابر تاریخی است که خدایان بر آن حکمفرمایند و نه بندگی خدا چرا که قرآن بیان دیگری از اراده خداوند دارد مبنی بر اینکه: خداوند سرنوشت هیچ قومی را تغییر نمی‌دهد مگر آن که خود آن قوم بخواهد تغییری در وضع و حال خود ایجاد کند.
دکتر سروش در ادامه این بحث در جهت تفکیک ایدئولوژی از مکتب می‌گوید: «سخن در این است که یک مکتب را نمی‌توان حول وجود دشمنان سامان داد و هویت او را از راه تقابل با هویت مخاصمان تعریف نمود و تحقق بخشید.» پرسشی که در اینجا بی‌پاسخ مانده آنست که اگر یک مکتب در دستورات صریح خود و نه در تفسیرها و برداشتهای افراد از آن، به چنین مسأله‌ای تصریح نماید آنگاه شما چه پاسخی دارید. این از نخستین دستورات اسلام است که قولوا لااله الاالله تفلحوا اصولاً بنای اسلام بر این اساس بوده که با نفی خدایان می‌خواهد توحید را ثابت کند. یعنی دقیقاً برخلاف پندار شما اسلام می‌خواهد از راه تقابل با هویت مخاصمان به تعریف خود بپردازد. عجیب است که اینهمه تأکید بر این جمله شده و اسلام فلاح و رستگاری را در اذعان به همین معنا خلاصه می‌کند. حتی صرف گفتن آن را بمنزله قبول مسلمانی افراد بشمار می‌آورد. مسلمانی یعنی تسلیم شدن اما (نه هر تسلیمی) نه تسلیم در برابر جبر تاریخی یا خدایان و سلاطین تاریخ بلکه تسلیم در برابر خدا و نفی همان خدایان یعنی انقلاب. آقای سروش در ادامه آن جملات بر این برداشت ناصواب دامن می‌زند که: «این کار (تفکیک ایدئولوژی از مکتب) عشق‌ورزی را به آدمی می‌دهد، اما نفرت‌ورزی را از او می‌ستاند، دین را می‌دهد، اما عقل را نمی‌ستاند.» گویی در نگاه ایشان دین فقط در عشق و محبت خلاصه می‌شود. طبیعی است که این شیوه نگرش منجر به گرفتار شدن در دام «تک بعدی»نگری و برداشت «سطحی» از دین می‌شود. (دقیقا همان آفاتی که بنظر ایشان متوجه ایدئولوژی است اما گویا خود گرفتار آن است.) در این صورت نمی‌توان درک کاملی از دین داشت. همان دینی که دعوت به عشق‌ورزی به خدا دارد نفی و نفرت از خدایان را نیز در بر دارد. «تولی» را بی «تبرّی» نمی‌پسندد. بعید است که آقای سروش بر این باور باشد که عقل مساوی با عشق است. براستی چگونه می‌توان به خوبی عشق ورزید و از بدی نفرتی نداشت.
در اینجا وارد نکته بعدی یعنی بحث دین و حکومت می‌شویم. آقای سروش در این بحث می‌گوید: «ارزشها و روشها با هم تفاوت دارند.» ظاهراً اشکالی در این سخن نیست اما نکته‌ای که نباید مورد غفلت واقع شود آنکه آیا این تفاوت صرفاً به معنای تفکیک این دو مقوله از هم است یا مقصود وجود تضاد یا تناقض در این دو موضوع است. آیا این جمله می‌خواهد بگوید روشها می‌تواند دارای ارزش یا فاقد ارزش باشد یا غرض آنست که این دو اصولاً هم سخن و بلکه قابل جمع نیستند. آنچه که در ادامه می‌آید بنظر می‌رسد مبین منظور گوینده باشد. ایشان می‌افزاید: علم خادم اخلاق یا دین می‌شود ولی روش هیچگاه دینی نمی‌شود. یک استنباط از این جمله این است که از نظر ایشان علم مساوی با روش است. اگر نظر گوینده چنین باشد قطعاً برداشتی نادرست است. بدون نیاز به توضیح و با مثال ساده تقسیم‌بندی امور به روش علمی و روش غیر علمی می‌توانیم وضوح مطلب را دریابیم.
اما اگر گوینده مدعی شود که چنین مقصودی نداشت در نگاه خوشبینانه باید گفت ذکر مقوله علم در اینجا بیهوده بوده و فایده‌ای در این بحث ندارد. البته در نگاهی دیگر به این مقایسه نابجا بیم مغلطه و سفسطه می‌رود. سرانجام پس از مقدمات متعدد ایشان چنین نتیجه می‌گیرد که: «ویژگی جامعه دینی، جامعه‌ای که پیامبران می‌خواستند بسازند این بود که در این جامعه داوری با دین باشد همین و بس.» اینکه پیامبران چه جامعه‌ای می‌خواستند بسازند بهتر است از منبع اصیل چون قرآن بجوئیم که می‌فرماید: لقد ارسلنا رسلنا با لبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان، لیقوم الناس باالقسط... پس هدف پیامبران ساختن جامعه بر مبنای قسط می‌باشد که زمینه‌ساز عدالت است. اما نظر به اینکه در ادامه همان آیه از حدید(آهن) نیز بعنوان ابزار کار نام می‌برد با توجه به بینات، کتاب و میزان بنظر می‌رسد که منظور چیزی بیش از داوری است. البته ممکن است داوری به چند معنا تعبیر شود. یکی آنکه داور صرفاً ناظری باشد که فقط نظاره‌گر امور جامعه است و حداکثر به تأیید یا تکذیب امور می‌پردازد و مفهوم دیگر آنکه علاوه بر نظارت، به قضاوت می‌نشیند و اگر امری مورد تکذیب یا تأیید بود به ذکر کیفیت اعمال آن نیز توجه دارد. هرگاه آیه پیش گفته را در نظر آوریم و این موضوع که او امر و نواهی یا حدود و احکام الهی می‌بایست در جامعه اسلامی جاری باشد به این نتیجه می‌رسیم که علاوه بر قانون و قضاوت نیاز به ابزار اجرا نیز می‌باشد. و این مجموعه چیزی بیش از داوری است. خلاصه کلام، اگر گوینده از بکارگیری لفظ داوری، این منظور را تعقیب کند که لازمه جامعه دینی وجود حکومت دینی نیست، گوینده در اشتباه است چرا که قانون، نظارت، قضاوت و اجرا همگی اجزای حکومت‌اند. پس در لزوم حکومت شکی نیست و حال اگر این حکومت سمت‌گیری دینی داشته باشد(نه حتی اینکه مثلاً ضد دین باشد) باز تحقق بخش احکام الهی نخواهد بود. پس ویژگی جامعه دینی داوری صرف دین نبوده بلکه باید حکومتی بر مبنای دین اقامه شود.
دکتر سروش در بخشی دیگر آن پاسخنامه بدون اشاره به آنچه که در زمینه نقش دین در جامعه دینی قائل بود به کیفیت حکومت دینی اشاره می‌کند و می‌گوید: «حکومت دینی یک حکومت محتوایی است نه صوری، صور مختلف بدان می‌توان داد اما محتوا باید دینی باشد.» در اینجا چند نکته قابل بحث وجود دارد. در اینکه حکومت دینی باید محتوای دینی داشته باشد هیچ شکی نیست اما بیان این نکته که می‌تواند حکومت دینی صور مختلف داشته باشد متضمن این معناست که حکومت دینی می‌تواند صورت غیر دینی یا حتی ضد دینی داشته باشد. مسلماً این امر معقولی نیست. برای شکافتن این موضوع لازم است این پرسش پاسخ گفته شود که آیا صورت در محتوا بی‌تأثیر است؟ مثلاً از یک حکومت نظامی آیا می‌توان جز اعمال زور در پیشبرد امور انتظار دیگری داشت؟ آیا از حکومتی که رسماً عنوان دیکتاتوری را برای خود برگزیده می‌توان در عمل دفاع از آزادی و مخالفت با استبداد (چه بصورت فردی یا جمعی) را انتظار داشت؟ البته لازم به ذکر است که این به معنای انحصار حکومت دینی در یک شکل و صورت خاص نیست، بلکه حکومت دینی می‌تواند به صورتها و شکلهای مختلف باشد اما این گستره نامحدود نبوده بلکه محصور به آن اشکال و صور حکومتی است که مخل حقوق و ناقض کرامت انسانها نباشد. و باز ذکر این نکته هم ضروری است که اگر مقصود گوینده آن باشد که حکومت دینی نه فقط در ظواهر و عناوین بلکه منش و رفتار کارگزاران آن حکومت باید جنبه دینی داشته باشد این سخنی کاملاً درست می‌باشد و در آن بحثی نیست.
اما متأسفانه در اینجا نیز (خوشبینانه بگوییم) انسجام بحث حفظ نشده و برخلاف روال دکتر سروش در چند جا بر حکومت دمکراتیک دینی بعنوان یگانه ایده‌آل شکل حکومت دینی تأکید می‌کند. اگر حکومت دینی مستغنی از صورت خاص است پس نمی‌بایست آقای سروش آنرا به یک شکل خاص منحصر نماید چرا که در این صورت ممکن است مخاطبان چنین تصور کنند که هدف از تأکیدات اولیه استخلاص از شکل خاصی از حکومت بوده و پس از آن نوع حکومت مورد نظر اعلام شده است. برداشت دیگری که از این تأکید (حکومت دمکراتیک دینی) ممکن است به دهن متبادر شود آنکه گوینده حکومت دینی را بخودی خود فاقد محتوای دمکراتیک دانسته و برای تحقق این امر الزام به قید این صفت در کنار نام حکومت دینی دارد. کلام را با اشاره به مجملی به نظر دکتر سروش در باب دین و سیاست خاتمه می‌دهیم. ایشان می‌گوید: «در یک جامعه دیندار که عمقاً نه فقط صورت دینی است، سیاست نمی‌تواند دینی نباشد.» و می‌افزاید؛ «تنها در یک صورت می‌توان دیانت را از سیاست جدا دانست و آن در وقتی است که جامعه غیر دینی باشد.» نخستین چیزی که در دو جمله فوق مشهود است تناقض بین آنها می‌باشد. ابتدا آمیختگی دین و سیاست منحصر به جامعه عمقاً دیندار قلمداد می‌شود. یعنی جامعه‌ای که صوری (نه عمقاً) دینی است می‌تواند در آن دیانت از سیاست جدا باشد. اما سپس می‌گوید «تنها» در جامعه غیر دینی دیانت می‌تواند از سیاست جدا باشد. ایراد دیگر در قالب این پرسش قابل طرح است که آیا در حکومت علی(ع) سیاست آمیخته با دیانت بود یا خیر؟ اگر چنین بود، آیا جامعه‌ای که علی(ع) بر آن حکومت می‌کرد جامعه‌ای عمقاً دینی بود؟ مسلماً خیر، چرا که همان جامعه سه جنگ صفین، جمل و نهروان را بر پیشوای دینی ـ سیاسی خود تحمیل کرد. پس سخن فوق قابل تعمیم نیست. به بیانی دیگر علاوه بر نقش جامعه عمدتاً این نظریه‌پردازان و کارگزاران حکومت‌اند که می‌توانند سیاستی آمیخته با دین یا منفک از آن ارائه دهند. نتیجه کلام آنکه ممانعت از خطر تفکیک دین از سیاست نیازمند هوشیاری است نه اینکه امری غیر قابل اجتناب یا غیر ارادی باشد.