سیر تطور اندیشه‎های سروش

*لطفا به‎عنوان اولین سئوال بفرمایید که‎ اندیشه دکتر سروش از لحاظ تاریخی به چند مرحله کلی تقسیم می‎شود؟
**همان‎طوری که در کتاب "دین‎اندیشان متجدد " هم توضیح داده‎ام، به نظر من‎ اندیشه دکتر سروش را می‎توان به شش مرحله کلی تقسیم کرد. البته باید تأکید کنم که این تقسیم‎بندی‎‎ها مطلق نیست و صرفا برای درک بهتر سیر تطور ‎ اندیشه‎‎هاست.
دوره اول: مربوط به زمانی است که دکتر سروش جوان از انگلستان بازگشته و در فضای انقلاب اسلامی مواجه شده است با ایده‎‎های انقلابی مارکسیستی یا شبه مارکسیستی. در این دوره دکتر سروش رسالت خود را در این می‎‎بیند که با ماتریالیسم دیالکتیکی و ماتریالیسم تاریخی مقابله کند. البته آثار ایشان در آن دوره بیشتر کتاب‎ها یا به عبارت بهتر جزوه‎‎های موجز و کوچکی است که از پیاده کردن سخنرانی‎هایشان فراهم شده است. دکتر سروش در این دوره با اعتقاد به فلسفه صدرایی و فلسفه علم پوپر مقابل دعاوی ماتریالیستی و شبه علمی مارکسیسم می‎‎ایستد. ایشان علاقه‎ایی هم به فلسفه اخلاق دارد و در این دوره سعی می‎‎کند با نوشتن کتاب "دانش و ارزش " ایده اخلاق تکاملی و اخلاق علمی را رد کند و این کار را با اخذ این ایده از هیوم و دیگران انجام می‎دهد که از "است " "باید " استنتاج نمی‎شود. در این دوره عملا حاصل تلاش فکری ایشان مقابله با مارکسیسم است. مارکسیسم سطحی و جهان سومی‎ای که آن زمان در ایران رایج بود.
دوره دوم: در این دوره زمانی انقلاب تقریبا تثبیت شده و در بین خانواده انقلاب اسلامی تفاوت نظرهایی پدید آمده است. در این دوره دکتر سروش سعی می‎کند با کتاب‎های "تفرج صنع " و "روشنفکری و دینداری " با دو گروه از درون انقلاب جدال علمی داشته باشد یکی مرحوم فردید و جریان متأثر از ایشان و گروه دوم روحانیت سنتی. چراکه دغدغه دکتر سروش دینداری متجددانه و روشنفکرانه بود و این کم‎کم باعث ایجاد زاویه‎ای بین ایشان و روحانیت سنتی شد. به‎طور خلاصه تلاش ایشان در این دوره از یک سو مقابله با جریان مرحوم فردید است که غرب را یک کل منسجم و غیر قابل تجزیه می‎‎دانستند و "علوم " دنیای جدید و از جمله "علوم انسانی " را غربی می‎دانستند (و یکی از تلاش‎های قابل توجه دکتر سروش در این دوره دفاع از علوم انسانی است) و از سوی دیگر مقابله ایشان با کسانی است که دین را کاملا سنتی درک می‎‎کردند.
دوره سوم: در این دوره ایشان وارد یک سلسله مباحث معرفت‎شناسانه می‎‎شود که حاصل آن مقالات قبض و بسط تئوریک شریعت است. انگیزه و ریشه طرح این مباحث را می‎توان در همان کتاب روشنفکری و دینداری جست. در این مرحله ایشان می‎‎خواهد با ارایه نظریه‎ای درباره معرفت دینی امکان فهم روشنفکرانه از دین را فراهم کند. در این نظریه ایشان قاعدتا متأثر از کواین است - اگرچه نامی از وی در آن مقالات نیامده است. کواین می‎گوید که ما یک شبکه باور داریم و باور‎های ما بر یکدیگر تأثیر می‎‎گذارند. مثلا اگر از نگاه ویتگنشتاین متأخر به این مسئله نگاه کنید که قایل به بازی‎‎های زبانی مختلف است، بازی‎‎های زبانی دین و فلسفه و علم تجربی از هم جداست و در این نگاه شما دیگر نمی‎توانید کل باور‎ها را به صورت شبکه‎ای ببینید. ایشان تحت تأثیر پوپر هم بوده؛ به این دلیل که مطابق قبض و بسط سیر فهم و معرفت دینی ما - با تغییر و تحولاتش - به اصل دین نزدیک می‎شود و این همان ایده رئالیسم انتقادی پوپر است که در مورد معرفت دینی به کار گرفته شده و اشکالش هم در این است که وقتی ما به اصل چیزی دسترسی نداریم از کجا می‎‎دانیم که داریم به آن نزدیک می‎شویم و از آن دور نمی‎شویم.
*با این تقریر که شما فرمودید نمی‎توان مدعی شد که ایشان از گادامر متأثر بوده؟
**ایشان خودشان هم تصریح کرده‎اند که در آن دوره گادامر نخوانده بودند و اگر به مقالات قبض و بسط هم نگاه بکنید، می‎بینید که در آن‎ها صحبتی از هرمنوتیک نشده و به اصطلاح هرمنوتیک بعد‎ها در مقدمه کتاب قبض و بسط اشاره شده است. در واقع قبض و بسط تئوریک شریعت با مفاهیم و تعابیر فلسفه علم و معرفت‎شناسی عرضه شده است و نحوه بیان آن هرمنوتیکی نیست. دقیقا برخلاف نوع بیان آقای مجتهد شبستری. شاید اگر این مفاهیم با استفاده از سنت فلسفه قاره‎ای بیان می‎‎شد، سرنوشت دیگر‎گونه‎ای هم پیدا می‎کرد.
اما دوره چهارم: در این دوره ایشان نظریه دوره سوم خود را کاربردی می‎‎کند در عمل و زندگی مردم دیندار که حاصلش می‎‎شود دو کتاب "فربه‎تر از ایدئوژوی " و "مدارا و مدیریت ". در این دوره ایشان به مسایل سیاسی مانند حکومت دمکراتیک دینی و نقش روحانیون در حکومت فکر می‎‎کند.
البته یک اتفاق مهم دیگر نیز می‎‎افتد و آن این است که دکتر سروش از خلف خود که مرحوم شریعتی باشد به‎طور جدی فاصله می‎گیرد. آقای سروش در آثار اولیه‎اش همانند شریعتی ایدئولوژی را به معنای مثبت به کار برده در حالی‎که در این دوره به نقد ایدئوژی به‎طور کلی و تقلیل دین به ایدئولوژی به‎طور خاص می‎‎پردازد و این برخلاف‎ اندیشه دکتر شریعتی است که اصلا هدفش ایدئولوژیک کردن دین بود.
دوره پنجم: در این دوره دکتر سروش ایده تکثر‎گرایی دینی را مطرح می‎کند و "صراط‎‎های مستقیم " را می‎‎نویسد. دکتر سروش که به‎معنایی در واقع متکلم است و دغدغه‎‎های کلامی دارد، سعی می‎‎کند برای تکثر ادیان و رابطه آن با هدایت الهی راه حلی پیدا کند و برای این کار متأثر از جان هیک مسئله پلورالیسم یا تکثرگرایی دینی را در زبان فارسی مطرح می‎کند. ضرورت طرح این بحث در دنیای جدید قابل درک است، اما مشکل روایت معرفت‎شناسانه آن این است که با محتوای متعارف و معمول خود ادیان سازگار نمی‎افتد.
دوره ششم: این دوره زمانی است که خود دکتر سروش در مرحله سوم فکرش بازنگری می‎‎کند و این بار به‎جای این‎که معرفت دینی را یک امر تاریخی بداند، خود دین را تاریخی در نظر می‎‎گیرد و تجربه دینی را تاریخی می‎داند. ایشان در دوره سوم تأکید دارد که اصل دین ثابت است، اما می‎توان گفت در دوره ششم با وسعت یافتن دایره عرضیات دین، جا بر آن اصل ثابت تنگ می‎شود.
بعد از این دوره هم آقای دکتر سروش آثار دیگری نوشته‎اند مانند "آیین شهریاری و دینداری " و "اخلاق خدایان ". اما این آثار به نظر من مرحله جدیدی را در ‎ اندیشه ایشان رقم نمی‎زند.
در این دوره ایشان یک سری خوانش‎‎های جدید نسبت به مفاهیم دینی مانند امام و وحی و... ارایه می‎دهند؟
حرف شما درست است اما این که چرا من این‎ها را یک مرحله مستقل در نظر نمی‎گیرم دلیلش این است که ایشان این کار‎ها را به صورت نظام‎مند انجام نمی‎دهد. این دست آثار ایشان (صرف نظر از نقد و نظرهایی که درباره رویکردشان می‎توان داشت) ظاهرا بیشتر متأثر از فضا است و جسته و گریخته تا برنامه‎ای فکری.
با توجه به این سیر ‎اندیشه که فرمودید و معین شد که دکتر سروش متأثر از چه کسانی بوده است، آیا می‎شود در این میان به ‎اندیشه خاصی از ایشان اشاره کرد که ابداع خودشان بوده و به صورت خاص در آثار دیگر ‎اندیشمندان نیامده باشد؟
برای پاسخ دقیق دادن به این سئوال یک تحقیق مقایسه‎ای و تطبیقی لازم است، اما اجمالا تصور می‎کنم کار ابداعی ایشان همین تلفیق ‎ اندیشه‎‎های مختلف برای نظریه‎پردازی درباره فرآیند فهم دین اسلام بوده است و به عبارت دیگر، طرح بومی این‎ اندیشه‎ها.
*به نظر شما ‎ اندیشه محوری دکتر سروش در این شش مرحله چیست؟ خود ایشان بار‎ها تأکید کرده‎اند که‎ اندیشه قبض و بسط‎محور دیگر آرا و عقایدشان است و دیگر عقایدشان زاییده و بسط یافته این‎ اندیشه هستند؛ اما به نظر می‎‎رسد که ما باید با تئوری وحی، ایشان را محور تمامی آرا و عقایدشان حتی خود قبض و بسط در نظر بگیریم. چراکه دکتر سروش با زمینی کردن وحی و نادیده گرفتن حیث ماورایی آن سعی می‎‎کند آن را تبدیل به یک معرفت بشری کند تا با این امکان بتواند بین آن و دیگر معرفت‎‎های انسانی ایجاد گفت‎وگو و تأثیر و تأثر متقابل کند. آیا شما با این تبیین که‎ اندیشه وحی ایشان را محور آرائشان در نظر بگیریم، موافق هستید؟
**من اگر بخواهم به این سئوال جواب بدهم به‎جای ‎ اندیشه‎محوری از مسئله اصلی ایشان صحبت می‎کنم که همان سازگار و متلائم کردن دین با دنیای متجدد است. چون در مراحل مختلف فکر ایشان گاهی تعارض هم هست. پس به جای اندیشه‎محوری شاید دقیقتر باشد از همان مسئله محوری صحبت کنیم. عمده‎ترین تلاش ایشان برای حل این مسئله محوری قبض و بسط تئوریک شریعت است که اگر لوازم منطقی آن را تا آخر دنبال کنیم، می‎تواند به همان ماجرای وحی برسد که شما به آن اشاره کردید. آیا در اندیشه‎‎های دکتر سروش همچنان قابلیت بسط و توسعه وجود دارد؟ و این‎که ایشان مدت‎هاست اثر خاصی را ارایه نداده‎اند و بیشتر به تناسب فضای سیاسی اجتماعی ایران حرف‎های پراکنده‎ای زده‎اند، قرینه‎ای بر این مطلب نیست؟و در کل آیا می‎توان گفت که ‎ اندیشه ایشان تمام فعلیت‎هایش را پیدا کرده است؟
حقیقت مطلب این است که ‎ اندیشه‎‎های دکتر سروش در طول سی سال، تغییرات و دگرگونی‎‎های زیادی داشته و اکنون باید کسی تمامی این‎ اندیشه‎‎ها را بازخوانی و تعارضات آن‎ها را حل کند. علاوه بر این و مهمتر این‎که این‎ اندیشه‎‎ها یا به اصطلاح لوازم منطقی آن‎ها به جاهایی رسیده یا می‎رسد که آن‎ها را به مرز‎های دینداری و نظام کلامی می‎رساند و همان‎طور که گفتم، دغدغه اصلی پدیدآورنده این‎ اندیشه‎‎ها دینی و رویکردش متکلمانه بوده است.
*پس آیا در یک جمله می‎‎توان گفت که دکتر سروش به‎مثابه یک متکلم تمامی شئون‎شان فعلیت یافته ولیکن به‎عنوان یک فیلسوف نه؟
**من درباره شخص آقای سروش حرفی نمی‎زنم، بلکه درباره صاحب این‎ اندیشه‎‎ها صحبت می‎‎کنم و می‎‎گویم که این‎ اندیشه‎‎ها رسیده به جایی که ظاهرا دشوار است همچنان درون‎دینی باقی بماند و نظامی باشد برای درک دین به نحوی که مقبول عموم متدینان واقع شود و گره‎ای از کار آن‎ها بگشاید. به این معنا می‎‎شود گفت که نظام‎ اندیشه‎‎های دکتر سروش به مرز‎های خودش نزدیک شده است.
*حال با توجه با این جوابی که شما دادید مبنی بر این‎که دکتر سروش باید به بازخوانی مجدد‎ اندیشه خویش بپردازد و آن‎ها را منسجم کند، می‎‎خواستم که شما به این سئوال جواب بدهید که آیا‎ اندیشه‎‎های دکتر سروش از حیث درونی دارای انسجام هستند؟ مثلا همان ایرادی که ایشان به مرحوم فردید و اتباع ایشان می‎‎گیرد مبنی بر این‎که شما ‎هایدگر این فیلسوف ماتریالیست قرن بیستم را در کنار ابن عربی قرار می‎‎دهید به‎خود ایشان و نوع استفاده ایشان از اشعار مولوی در کنار فلسفه علم پوپری وارد نیست؟
**صرف اشاره به کنار هم قرار گرفتن اشخاص مختلف قاعدتا نباید نقد عمده‎ای تلقی شود. ممکن است این‎ اندیشه‎‎ها به نحوی کنار هم قرار داده شده باشد که انسجام داشته باشند. مثلا در مورد مرحوم فردید اتفاقا گمان نمی‎کنم مشکل انسجام در کار باشد، بلکه مشکل در جای دیگری است یعنی در مطابقت با واقع. در مورد دکتر سروش هم صرف اشاره به مولوی و پوپر شاید درست نباشد.
اما واقعیت این است که در‎ اندیشه‎‎های ایشان دو جور تعارض و عدم انسجام می‎توان یافت. یکی در طول زمان که البته فی‎نفسه مشکل عمده‎ای برای یک متفکر نیست مشروط به این که خود آن متفکر متوجه تغییرات فکری‎اش باشد و رای گذشته‎اش را نقد کند و دیگر عدم انسجام‎هایی در منظومه فعلی افکار ایشان که در کتاب به مواردی از آن‎ها که به نظرم رسیده اشاره کرده‎ام و به‎طور عمده همین دلبستگی به عرفان از سویی و روش عقلگرایانه و منطقگرایانه فلسفه تحلیلی از سوی دیگر (در کنار دغدغه‎‎های کلامی و نیز سیاسی- اجتماعی) شاید منشا برخی از آن‎ها باشد.
*به‎عنوان سئوال آخر و به‎عنوان کسی که بر روی جریانهای‎ اندیشه در ایران معاصر کار کرده‎اید، خواستم بپرسم آیا دکتر سروش هم مانند مرحوم فردید توانستند شاگردانی را بپرورانند که راه ایشان را ادامه دهند یا نه؟ این سئوال از آن بابت مطرح است که درکتاب هویت‎اندیشان شما پس از مرحوم فردید به بررسی آراء و عقاید شاگردان ایشان پرداخته بودید اما در کتاب دین‎اندیشان متجدد شما پس از دکتر سروش به بررسی آرای آقای ملکیان پرداختید؟
**البته باید توجه کنیم که آقای سروش یک نسل بعد از مرحوم فردید است و از این جهت هنوز برای این‎که درباره کار شاگردان ایشان یا کسانی که از ‎ اندیشه‎‎های ایشان تأثیر پذیرفته‎اند قضاوت کنیم، زود است. اما همان‎طور که در دین‎اندیشان متجدد توضیح داده‎ام، گمان می‎کنم ماجرای "روشنفکری دینی " به‎عنوان یک جریان خاص که با مرحوم شریعتی شروع شده بود و با دکتر سروش و آقای مجتهد شبستری به اوج خودش رسیده بود، با‎ اندیشه‎‎های آقای ملکیان به فضا و خط جدیدی وارد شده است. در واقع به نظر من "روشنفکری دینی " به مرز ظرفیت‎های تعریف شده‎اش رسیده است و با پرسش‎های تازه‎ای روبه‎رو شده که آن را نیازمند یک بازنگری کلی می‎کند.
به این معنا گویی آن جریان خاص فکری - اجتماعی تقریبا به خط پایان نزدیک شده است. اما معنای این سخن این نیست که دین‎اندیشی متجددانه هم تمام شده باشد. حتما باز هم کسانی با دغدغه دینی خواهند کوشید بین دین و تجدد و دنیای جدید مفاهمه و آشتی ایجاد کنند.