دو اندیشه شرق و غرب (بخش دوم و پایانی)

ارسطو برای حرف طالس این اندازه ارزش قائل است که آن را می‌گوید و می‌آید تا به زمان افلاطون؛ اما بعداً کسانی مثل فلوطین می‌آیند و می‌گویند "نه"، اینها حقیقت را یکی دیده‌اند و در نتیجه این کار فلوطین همین نکته تاریخی بودن و همین نکته تحرک و فلسفیت فلسفه و فکریت فکر از بین رفت. ارسطو این نکته مهم را که مربوط به ذات و جان فلسفه و فکر است، نشان می‌دهد. این عمل تا قرون وسطی مورد توجه نبود. رنسانس از آنجا شروع می‌شود که کار را با همین تحرک ارسطویی شروع می‌کنند و با این توجهاتی که داده شد، امروز ارسطو هنوز برای عالم علم همان‌طور زنده است که برای زمان خودش زنده بوده است.
حالا ببینم این دو کتاب، در کتاب شفا چه صورتی پیدا می‌کند. کتاب سوم به صورت "فصل فی ما یتکلم فیه فی هذا العلم" در می‌آید و کتاب اول، یعنی "الالف الکبری" گاه و بیگاه عقایدی را که ارسطو به آن صورت ذکر کرد، به صورت عقاید مردوده ذکر می‌کند. عالم اسلامی این صورتی را که به فلسفه داد ناگزیر یک ترقیاتی هم داشت و یک چیزهایی هم با آن همراه بود؛ یعنی مسائل تازه‌ای طرح می‌کند. یکی از آن مسائل همین مسأله "وجود و ماهیت" است. ارسطو وجود و ماهیت را به این صورت نمی‌شناسد. اصلاً طرح مسأله وجود و ماهیت یک طرح فلسفی نیست؛ طرح ایمانی است که آیا خداوند تبارک و تعالی وجود را خلق کرده یا ماهیت آنها را؟ اصالت می‌رود روی یک مسأله ایمانی می‌شود. دنباله این مسأله یک سلسله مسائل ایمانی دیگری طرح می‌شوند؛ حتی ارتباط هیولا و صورت که یک مسأله ایمانی می‌شود، حتی ارتباط هیولا و صورت که یک مسأله فلسفی خالص است، اینجا یک فلسفه ایمانی می‌شود. عملی که انجام می‌شود؛ این است که آن طرز اندیشه دین سامی ‌یک دفعه می‌آید تجلی می‌کند. طرز اندیشه دین سامی‌، ایمان به حقیقت ثابت و مطلق است، باید همین‌طور باشد. اگر دین قرار شد واقعاً به یک چیز متحرک و غیرثابتی معتقد باشد، دین نمی‌شود. اصلاً مزیت دین در این است که به یک امر مطلق معتقد است، باید هم به آن امر مطلق معتقد باشد. عیب این نیست، عیب در این است که آنچه که برای یک هدف دیگر و چیز دیگری ساخته شده، انسان آن را می‌آورد در یک دنیایی که به طور کلی از بن و ریشه چیز دیگری است، پیاده می‌کند.
دوگانگی اصیل فکری از بین می‌رود که می‌رود؛ بلکه آن فکر متحرک، مقهور فکر ثابتی می‌شود. با این عمل چه می‌توان کرد؟ از یک طرف این طور وانمود شده که دین، برای خودش یک نوع فلسفه است. متدینان را با اشکالاتی مواجه کرده که هر روز سخت‌تر می‌شود. با این اشکالات، دین از خلوص و صفایی که باید داشته باشد، کم‌کم دور شده. از طرف دیگر فلسفه ـ لااقل فلسفه اسلامی ـ به آن صورتی که بود، خودش نشان داد لااقل نتوانست فلسفه‌هایی مثل فکر غربی به وجود بیاورد. این یک جبر تاریخی است. یک امر واقع است، یک حقیقت است؛ چه می‌شود کرد؟ اشکال کار این نیست که فلسفه اسلامی ‌نتوانسته اینها را به وجود بیاورد، اشکال کار این است که فهم فلسفی غربی به خصوص برای افرادی که ذهنشان به نحوی از آنجا با فلسفه اسلامی آشناست، مشکل است. هگل را که می‌گویی فوراً در وجود ذهنی، سهروردی وارونه‌اش می‌کنند. از وجود که صحبت می‌کنی، می‌گویند؛ تنها‌ هایدگر نیست که این حرفها را زده، ملاصدرای ما خودش دویست و سیصد سال پیش فلسفه وجودی داشت و...
قضیه، قضیه افتخار می‌شود، مطلب لوث می‌شود و از بین می‌رود و دیگر نه ملاصدرا را می‌توان فهمید و نه‌ هایدگر را. نه کسانی که از ملاصدرا نمی‌توانند مستقیماً ًاستفاده بکنند، می‌توانند بفهمند ملاصدرا چه گفته و نه دوستانی که با ملاصدرا آشنا هستند می‌توانند بفهمند که‌ هایدگر چه گفته. ممکن است به عنوان پیشنهاد، یک راه وجود داشته باشد و آن این که سعی شود همین فلسفه اسلامی‌ که ما داریم با آن اصل یونانی خودش پیوند پیدا کند، لااقل مسأله به مسأله، تا بدانیم که اصل یونانی‌اش چه بوده و بعد چه شده. گفتم مسأله خوبی و بدی نیست.
به عنوان یک تطوّر فکر فلسفی، بسیار خوب، عالم اسلامی ‌هم برای خودش کار کرد؛ بسیاری از مسائل تازه مطرح شد. با همین وضع، در همین فلسفه اسلامی ‌مسائل تازه‌ای که به قرون وسطی رفت و آنجا ثمرات دیگری از آن گرفتند که اگر الان بدانیم که این همان مطلب است، به حیرت می‌افتیم. مسأله این است که این مایه‌ای که داریم، به عنوان پلی بین این دو فکر، اصول و ریشه‌هایش روشن شود. فرض کنید در مسأله جوهر، جوهری که ارسطو می‌گفت؛ واقعاً غیرجوهری است که ابن‌سینا گفته است. در این صورت فهم اسانس و چیزهایی که در فلسفه مدرن مطرح است، برای ما آسان‌تر می‌شود. این که در اصل چه بوده و بعد چه شده، اشکالی ندارد که بعد بیایند و محققان بگویند این طرز اندیشه اسلامی ‌که اسلام به وجود آورد، ما فهمیدیم که اصل و ریشه‌اش چه بود. این طرز اندیشه که ما به وجود آوردیم، این منافع را دارد، اشکالی ندارد. باز هم ممکن است یک صورت تطوری و تحولی پیدا شود، ممکن است مکاتبی ناشی شود. شما اگر بدانید این اروپایی‌ها با این طرز فکر، از مسیحیت چه چیزهایی در آوردند که اگر با اسلام مقایسه شود نسبت ده به صد است؛ یعنی منابع اسلامی ‌واقعاً صد یا نود درصد بیشتر می‌توانست به یک فکر متحرک الهام دهد تا مسیحیت، ولی آنها توانستند از آن استفاده کنند. مسیحیت غرب غیر از مسیحیت شرق است. این مسیحیّت نبود که آنها را به این صورت درآورد؛ این طرز اندیشه است که مسیحت را به این صورت درآورده است. مسیحیتی که فلاسفه از یک طرف و نیچه از طرف دیگر توی سرش می‌زنند؛ باز از طرف دیگر قد علم می‌کند و هیچ کاری نمی‌شود کرد. رفقا می‌گویند دین که از بین رفت. نه! دین از بین نمی‌رود و نخواهد رفت؛ زیرا یاد گرفت که چگونه خودش را روز به روز تجدید کند. یاد گرفت چگونه این مقولات فکری را بگیرد و با این انسان ناراحت غربی، پا به پا پیش بیاید. شاید برای ما اندک اندک یک راهی باشد، ممکن است راه‌های دیگری هم باشد، لااقل با زور نمیشود. فرهنگ چیزی نیست که بتوان آن را با زور تغییر داد؛ تنها جایی است که زور در آن اجرا نمی‌شود، اما مدت می‌خواهد و صبر می‌خواهد.
اساس بحث ما نشان دادن دوگانگی طرز اندیشه شرق و غرب بود. اختلاف طرز اندیشه، خود بحثی است فلسفی. چون بحثی فلسفی است، نیازمند به بحث و گفتگوست. با تعریف یا با تبیین، فرمول این بحث روشن کردنی نیست. به این دلیل راه ساده‌ای را انتخاب کردیم و جریانات مختلف فکری را بررسی کردیم. در این بررسی، علاوه بر جریانات مختلف فکری به امر دیگری هم برخورد کردیم و آن عبارت بود؛ از میانجیگری بین افکار مختلف. وجود همین میانجیگری، دلیل بر وجود اختلاف افکار است. برای روشن شدن این امر، ما شروع کردیم به دو طرز اندیشه افلاطون و ارسطو این که چگونه این دو فکر در فلسفه نو افلاطونی پیوند خاصی به خود گرفت.
این میانجیگری که بیشتر براساس اصل مسلم ایمانی مبتنی است؛ یعنی اصل مسلمی ‌که حقیقت، یکی است و افکار هم باید یکی باشند. ابتدا در فلسفه نوافلاطونی، قوام پیدا کرد. آنجا علاوه بر اینکه دو فکر و نظام فلسفی را باهم پیوند دادند، به تدریج پیوند بین فلسفه و دین هم آغاز شد.
اول کسی که این کار را کرد، فیلون اسکندرانی یهودی بود که خود، از تابعان فلسفه افلاطونی به شمار می‌آمد. همین کار را بعداً مسیحیت انجام داد. این عمل، باز به کمک مکتب نوافلاطونی انجام شد. شاخص این پیوند آگوستین بود که فلسفه او تا آمدن فلسفه اسلامی ‌به غرب، بر تمام افکار غرب سیطره داشت. در اسلام نیز همین‌طور. پیوند بین فلسفه و دین به کمک سامی‌ است و یک فکر غربی که فلسفه یونانی است، وجود داشته است.
نکته اول آنکه در این موارد همیشه یک پیوند بین اندیشه شرقی (که همان دین سامی ‌است) و یک فکر غربی (که فلسفه یونانی است) وجود داشته است. نکته دوم این است که فکر شرقی در این‌گونه موارد، منحصر شده بود به ادیان سامی‌، نه افکار دیگر شرقی. نکته سوم این که در این مزج، اصالت هر دو فکر به نحوی از بین می‌رود. در مزج افلاطونی و ارسطو، اصالت نظام فکری و ابتکارات نو افلاطونی و ارسطویی از بین می‌رود و از طرف دیگر، اصالت و صداقت و صفای دین نابود می‌شود.
برای این کار ما ارسطو و ابن‌سینا را به عنوان دو نماینده فکری انتخاب کردیم: ارسطو نماینده فکر غربی و ابن‌سینا نماینده مزج بین یک فکر فلسفی و دین سامی.
این انتخاب به این دلیل صورت گرفت. هیچ تصوری، از تصورات فلسفی نیست که ما روی آن بحث کرده باشیم و دچار این اختلاف نشده باشیم: معلول، علت، قوه، فعل... تا آخر در تمام اینها یک چیز را می‌توانیم به طور خلاصه نتیجه بگیریم و آن اینکه تمام ادیان سامی ‌به طور کلی مطلق‌گر است، دنبال چیز ثابت و لایتغیر می‌گردد و باید مطلق باشد، زیرا اگر مطلق نباشد، نمی‌تواند دین باشد.
عدم تغییر، کمال آن دین و کمال آن فکر است. به عکس فلسفه که کمال آن در تغییر و تغییرات است. فلسفه کمالش در این است که هر روز از نو خودش را مورد سؤال قرار دهد و به خودش انتقاد کند و از نو چیزی بیاورد. منظور ما جسارت به ابن‌سینا نیست. به عکس، ابن‌سینا محور فکر ارسطویی در اسلام است. تحریر، یکی از عملهای بسیار مشکل علمی‌ است. تحریر به معنای نگارش نیست، تحریر به معنای درآوردن فکری به قالبی است. من نمی‌دانم که اگر ابن‌سینا نمی‌بود و افکار ارسطو را به صورتی که الان در دست داریم به دست ما نمی‌داد، آیا کسی دیگر می‌توانست این کار را انجام دهد یا نه؟
او مجبور بود در آن زمان خودش این کار را بکند. شاید هر کس دیگری هم بود، این کار را می‌کرد. او عمداً این کار را نکرد. معتقد بود که حقیقت یکی است. معتقد بود که افلاطون و ارسطو یک حقیقت را دیدند، و قرآن، تورات و انجیل نیز همان حقیقت را دیدند و چون معتقد بود، آن راه را در پیش گرفت. امروز با ترقیات علمی ‌برای ما آسانتر است قضاوت کنیم و این کار برای ابن‌سینا ممکن نبود، روی این امر که اینها دو چیز مختلف هستند. و عرایض بنده، حکم بیداری را دارد. بیداری، اولین مقام عرفان است، اولین مقام صد مقام یا هزار مقامِ انسانی است، اولین مقامی ‌است که تا آخرین مقامات پیوسته باید همراه باشد.
بیداری، منحصر به همان بیداری اول است. بیداری آنجا یعنی در خود نگریستن و پاره کردن حجاب منّیت، یعنی آمادگی برای دنیای دیگر. بزرگان انتباه به خویش را اولین شرط ترقی و تعالی دانسته‌اند. نمی‌دانم چرا ما باید از این امر نگران باشیم؟ این یک طرف قضیه است. این میانجیگری در عین اینکه ضرری دارد (یعنی آن اصالت افکار را از بین می‌برد) در عین حال منافعی هم دارد. منافعش آن است که برای این میانجیگری، شخص میانجیگر مجبور است تصورات تازه‌ای را به وجود آورد و آن تصورات تازه، خودشان می‌توانند مبدأ تحولات دیگری باشند. بحث ما این است که ببینیم آن تصورات تازه‌ای که در این میانجیگری به وجود آمد، چه کاری را انجام داد. نه در شرق ما، بلکه در غرب نیز همین تصورات تازه بودند که به نحوی مبدأ تحولات فکری تازه‌ای شدند، گویی اینکه در شرق فقط به حکم تصورات بی‌جان و مرده‌ای است که از ذهن به ذهن گشته‌اند، ولی بیداری شاید اولین شرط تحول علمی ‌باشد.
شرق و تحول علمی ‌غرب
موضوع بحث ما این است که تا چه اندازه‌ای شرق در تحول علمی ‌غرب اثر بخشیده؟ برای این موضوع، بحثهای زیادی وجود دارد. کتابهای زیادی نوشته شده. یکی از عقاید رایج این است که اروپا تا قرن دوازدهم ـ یعنی تا آمدن علوم اسلامی‌ به اروپا ـ در ظلمت می‌زیست.
علوم اسلامی ‌با آمدن خود مبدأ تحول و تحرک علمی ‌شد. فرض می‌کنیم این حرف درست نباشد، مراجعه می‌کنیم به کتب. می‌بینیم که بین قرن 12 تا 16 می‌توانیم بیش از دویست مترجم نشان دهیم که هر یک به نوبه خود کتب متعددی از کتب اسلامی ‌به زبان لاتین ترجمه کرده‌اند. کمتر به زبانهای اسپانیایی و زبانهای دیگر اروپایی. مترجمان یا مستقیماً از زبان عربی ترجمه کرده‌اند و یا از زبان عبری، چون بسیاری از مترجمان، یهودیانی بودند که مستقیم یا غیرمستقیم نزد مسلمانان درس‌خوانده بودند. کتبی را ترجمه کرده‌اند، عبارتند از: کتب فلسفی، طب، ریاضی، علوم طبیعی، نجوم، جغرافیا، علم المناظر، سیاست، روان‌شناسی و... از جزئی‌‌ترین علوم گرفته تا چیزهایی که به عنوان افسانه و خرافی تلقی می‌شود. اینها هر چیز که به دستشان رسید و از آن فهمیدند، ترجمه کردند. و با چه حرص و ولعی شروح و حواشی بر آنها زدند و مصنفان اصلی را همه جا با احترام یاد کردند. این سؤال که چطور شد این کتابها در غرب مایه یک تحول علمی ‌شد، بسته به آن است که یک به یک این علوم را گرفته و نشان داد. این امر، کار تاریخ علوم است و این کار هم شده است و اگر مراجعه کنیم، یک به یک، جای پای این علوم نشان داده شده است.
شاید این امر برای ما مفید باشد که اصول کلی فکر شرقی را که در آنجا مبدأ تحول شد، به چند اصل برگردانیم و در موردشان بحث کنیم، تا آنکه بخواهیم یک به یک اسم ببریم. متأسفانه چنین کاری با این سؤال همراه است که: چطور شد در غربی که به عقیده ما در ظلمت و سیاهی زندگی می‌کرد، این علوم مایه تحول علمی ‌شد و در شرق نشد؟ سؤال دردناکی است و این سؤال هم در کتب، زیاد ذکر شده و جوابهای زیادی هم به این و آن داده شده، من‌جمله جوابهایی از قبیل: مغولها آمدند و کشتند و بردند و چه کردند... و علما را از بین بردند و نتوانستند... تا چه حد این جواب درست باشد، خدا می‌داند! لااقل این اشکال به این جواب وارد است که اگر این حرف درست بود، بایستی شرق در هیچ علمی ‌از علوم، دیگر نتوانسته باشد قد علم کند. در صورتی که ما می‌بینیم علوم منقول در ادوار بعدی در شرق ترقی بیشتری داشته تا در ادوار قبلی. پس این‌طور نبود که فقط اوضاع تاریخی سبب شده باشد که دیگر علما از بین رفته باشند و قدعلم نکرده باشند. همچنین در فلسفه، ملاصدرای شیرازی را می‌بینیم که اگر بخواهیم او را نسبت به مکاتب قبلی مقایسه کنیم، یک تحول و ترقی است. چه شد که در این رشته‌های خاص ترقی حاصل شد، ولی در رشته‌های علمی‌ این تحول به وجود نیامد؟ گناه را تنها به گردن مغولها گذاشتن، زیاد مناسب نیست و این که گفته‌اند به جای مغولها، عثمانیها که در زمان صفویه بودند، جلوی ما را گرفتند و نگذاشتند که ارتباط مستقیم با اروپا پیدا کنیم و اگر نه که ما هم فلان می‌شدیم، این هم درست نیست و در جای خود مورد بحث است. نمی‌خواهم این بحث را دنبال کنم. خود علوم را مورد اندیشه قرار می‌دهیم.
از نظر علمی ‌باید ببینیم علتی پیدا کنیم یا نه. در بدو امر، وقتی که ما از شرق اسلامی و غرب مسیحی صحبت می‌کنیم، این سؤال پیش می‌آید که: آن زمان شرق اسلامی و غرب مسیحی آن زمان چه بودند و بعد، زمینه فکری روشن شود که ببینیم چطور اسلام و علوم اسلامی مبدأ تحول و تحرک شدند؟ اول شروع می‌کنم به غرب مسیحی که مثل شرق اسلامی، کم و بیش مزجی است از فکر سامی ‌و فکر یونانی؛ منتها نحوه مزج فرق می‌کند. وقتی مسیحیت در غرب وارد دنیای علم غرب شد که سراسر مراکز علمی ‌را حیرتی فرا گرفته بود؛ حیرت از اینکه با این جانور دو پا (یعنی انسان) باید چه کار کنند؟ تمام مکاتب فلسفی عاجز شده بودند از اینکه برای نجات و سعادت انسان روی زمین نسخه کاملی به دست آورند. موقعیت خوبی بود برای مسیحیت و وقتی که مسیحیت آمد این نسخه را به دست داد، با به دست آوردن این نسخه و نشان دادن راه نجات، کم کم مکاتب فلسفی را کنار زد. در این کنار زدن، یک کار به نفع خودش کرد و آن این بود که تمام مراکز علمی، مسلح به زبان علمی‌ یونانی بود؛ مسیحیت، این زبانِ علمی ‌یونانی و تصورات علمی ‌را برای خود گرفت و با این اسلحه به میدان آمد؛ نکته‌ای است که در اسلام تحقق پیدا نکرد. زبان علمی ‌عالم اسلامی ‌زبانِ عربی بود. زبان عربی که در آن زمان لااقل قادر نبود تمام تصورات علمی ‌را برگرداند و به دست بدهد. بنابراین، کار دنیای میسیحت ـ در این مورد ـ بر کار دنیای اسلامی ‌رجحان دارد.
نکته دوم اینکه با سیطره رومیان، تمام مراکز علمی ‌و سیاسی، تمام علوم یونانی را به زبان لاتین برگرداندند؛ یعنی دنیای غربی که گیرنده علوم اسلامی ‌بود، علاوه بر اینکه مسلح به طرز تفکر یونانی است، مسلح و آماده به اصطلاحات تازه لاتین هم هست. اصطلاحات را دیگر نمی‌خواهد برایش بسازند؛ اصطلاحاتی است که مستقیماً در ارتباط با یونان ساخته شده است. این ادعایی است. اسم "سیسرون" را شنیده‌اید که هم سیاستمدار بود و هم فیلسوف و در 43 تا 106 قبل از میلاد می‌زیست. از او هنوز کتاب واژه‌ای به جا مانده که واژه‌های یونانی را به زبان لاتین برگردانده است. دنیای مسیحی این دو امتیاز را داشت و آن طوری که ما می‌گوییم آنها بیگانه بودند و در ظلمت بودند، نبود. برای اینکه تمام مسیحیت تحت سیطره نو افلاطونی "اگوستین" بود و در تمام دنیای مسیحیت حکومت می‌کرد؛ یعنی مسلح به فکر فلسفی بود و نه به فکر علمی.
در عوض دنیای اسلامی ‌سه امتیاز داشت که در آن سه امتیاز باعث تحرک جدید در تحول غرب شد: اصالت حیات، علوم، و مغز و خرد.
اصالت حیات در مقایسه با مسیحیت، اصلی اسلامی ‌است؛ یعنی همان اصلی است که نیچه (پیغمبر نهیلیست‌ها و کسی که خدا و هرچه که وابسته به خداست را نفی می‌کند) در ارتباط با مسیحیت و درباره اسلام، به این ترتیب ذکر می‌کند و می‌گوید: «اسلام دینی است که به زندگی پاسخ مثبت داده و می‌دهد، دین مردان است. دینی است که سروران و قدرتمندان را می‌پرورد. برخلاف مسیحیت که دینی است که زندگی و حیات را طرد می‌کند و ضعفا و زیردستان را می‌پروراند.» برای او، دین به عنوان دین مطرح نیست؛ ولی دو مکتب در مقابل هم برای او مطرح است. این امر را نیچه براساس مطالعه‌ای که از ترجمانی از قرآن داشته یا اطلاعاتی که در مورد اسلام داشته، ذکر می‌کند و معنایش آن است که دین در (اصل حیات اسلامی‌) شعاعش حتی تا قرن 19 مسیحی رسیده و هنوز هم از آن استفاده می‌شود.
عامل دومی‌ که دنیای اسلامی ‌شرقی از آن برخوردار بود و دنیای مسیحی غربی از آن برخوردار نبود، علوم بود. این امر صحیح نیست که ما خیال کنیم عالِم اسلامی‌، فقط به وسیله مکاتب «اسکندرانی» عالِمِ اسلام شد. در جهان اسلام دو جریان علمی‌ مجزا از هم وجود داشت که بعد از بغداد، صورت واحدی به خودش گرفت: یک جریان فلسفی منطقی بود که از راه مکاتب اسکندرانی و به وسیله مسیحیان نسطوری به عالم اسلام آمد، و یک جریان علمی ‌بود که از ماوراءالنهر و خراسان آن روز جندی شاپور به بغداد آمد. ماوراءالنهر وارث مستقیم علوم یونانی بود؛ برخلاف مکاتب شرقی عالم مسیحی آن روز که وارث علوم معنوی یونانی بودند، ماوراءالنهر را یونان کوچک می‌گفتند. هنوز سنگ قبرهایی که نبش شده نشان می‌دهند که کلمات فارسی است با خط یونانی، یعنی خط یونانی خطی بوده که زبان فارسی را با آن می‌نوشتند. اگر به احوال مترجمان در صدر اسلام رجوع کنیم، می‌بینیم تمام اینها نام ایرانی داشتند. اینها کسانی بودند که حامل یک رشته به خصوص از افکار یونانی بودند.
اینها را غرب مسیحی نداشت تا اینکه این امر در بغداد یک وضع کلی علمی ‌به خود گرفت. مثل بیرونی‌ها و رازی‌ها که پیرو آن مکتب بودند، یعنی در آن موقع ما توانستیم دانشمندانی داشته باشیم که نه تنها فیلسوف، بلکه در عین اینکه فیلسوف بودند، مجهز به علوم آن زمان بودند. ابن سینا بود، فارابی و... خود ابن‌رشد. این یک پدیده علمی‌ بود در عالم آن روز که فقط در شرق وجود داشت و در غرب نبود. ما فقط در غرب از دو نفر می‌توانیم نام ببریم: یکی «راجر بیکن» که از 1214 تا 1294 م. می‌زیست و یکی «آلبرت توماس» در قرن 13. اینها فقط دو نفر دانشمند غربی هستند که علاوه بر فلسفه و تئولوژی، علوم را هم می‌دانستند، که اتفاقاً همینها واسطه پخش علوم اسلامی ‌به عالم غربی شدند. بنابراین ترجمه کتب علمی ‌واقعاً مبدأ تحرک علمی ‌در غرب شد. هنوز هم دنباله دارد، خیال نکنید که به آن زمان منحصر می‌باشد. چند سال قبل یک رساله استادی در بوتینگن گذشت که راجع به علم المناظر «ابن هیثم» بود. ابن هیثم، یک مصری است. اصل کتاب وی در دست نیست، فقط، خلاصه‌ای از آن را یک نفر دانشمند شیرازی به نام «الحسن الفارسی» نوشته که آن در دست است. از روی آن و ترجمه لاتینِ قسمتهایی از کتاب، اصل یک رساله استادی نوشته شد که درست افکار آن زمان ابن هیثم را با لااقل افکار یکی از مکاتب روان‌شناسی مدرن، پیوند می‌دهد، یعنی آن‌طور نیست که آنچه از شرق گرفته‌اند، فراموش شد و رفت، بلکه هنوز به آن توجه می‌شود. این عامل دوم است.
عامل سوم، نیروی عقل و خرد است. بدیهی است با وجود اصالت حیات اسلامی ‌و با وجود اهمیت علوم، عقل در دنیای اسلامی ‌اصالت و استقلال پیدا می‌کند و خیلی ساده است که با این توجه، اینها فوراً عقلی را هم که در قرآن ذکر شده، کم و بیش عقل نظری بدانند؛ در حالی که منظور از عقل، یک نوع عقل ایمانی است نه عقل نظری که آن مبحثی است به جای خود. این امر هم در آنها وجود نداشت؛ یعنی برای عقل جایی در معتقدات آنها وجود نداشت؛ این مسأله که عقل و محصولات عقل مساوی و مرادف با ایمان است، برای کلیسا و کلیسایی‌ها مفهومی ‌نداشت. به این امر هم خواهم پرداخت که چه طور این تصاویر باعث تحولات عجیب و غریبی در اروپا شد.
در هر حال، این سه مبدأ حرکت که برای جهان اسلام امر بلامنازعی بود، سه اصل کلی فرهنگی برای دنیای غرب شد، منتها استنباطی که آنها از این سه اصل داشتند، عملاً نشان می‌دهند که طور دیگری بوده است و غیر از استنباطی بوده که شرقیها خودشان از این سه اصل داشتند و به آن عمل کردند.
برگردیم به مسأله اصل حیات و یک مثال که چگونه استنباط کرده بودند. در مسأله اصل حیات، همه کسانی که با فلسفه سر و کار دارند، کلمه‌ای از ابن‌سینا برایشان روشن است. و آن مسأله «حیّ بن یقظان» است که به طور خلاصه در «اشارات» ذکری هم از آن شده است. صد سال بعد از ابن سینا، ابن طفیل آن را به صورت رمان، به صورت یک رساله درآورد. این رساله در سال 1671 به زبان لاتین ترجمه شد؛ یعنی درست در همان زمانی که روشنگرایی در اروپا شروع شد. موضوع این رساله، انسانی است در یک جزیره، دور از تمام تأثرات خارجی. این انسان به فطرت و طبیعت خود به حق و حقیقت نگران است. درستی را می‌آورد، ارزشها و صفت ارزشها را می‌آورد. این فکر، حالا در اسلام به هر نحوی که ذکر شده بود، بیشتر با آن تطبیق می‌شود. این فکر اسلامی ‌در غرب باعث به وجود آمدن یک سلسله تحرکاتی شد.
در غرب یک سلسله رساله‌هایی به نام Ribinson ـ که مختلف هم نوشته شده است ـ وجود دارد. آنها هم انسانهایی هستند در جزیره‌ای. روی این میزان، فیلم‌های متعددی هم تهیه کرده‌اند. هنوز هم این فیلم‌ها را برای کودکان نمایش می‌دهند و خیلی جالب هستند. کودکی در جزیره‌ای به دنیا می‌آید و خود به خود به دنبال واقعیت می‌گردد که اینگونه مطالب در همان زمانی بود که می‌خواستند استقلال انسانی را به دست بیاورند. از توجه دادن به طبیعت انسان ـ که این رساله به آن توجه داده ـ استفاده کرده، یعنی این مطلب به میان آمد که انسان از طبیعت خودش (اگر خودش را به طبیعت خویش بگذارند)، تمام امور اجتماع آنها عرفانی نیست، آنها تمام امور اجتماعی، تمام قوانین، تمام امور سیاسی را آن طوری که هست می‌فهمند.
نقطه اوج این استنباط در کتاب امیل از روسو است که درست مثل اینکه کپیه این کتاب باشد، در مکاتب تربیتی و حتی سیاسی، مبدأ تحرکات عجیبی شد. از یک «حی بن یقظان» که یک استنباط عرفانی است، برای آنکه انسان لذت ببرد چه موجودی است، آنها استفاده‌هایی کردند که بعداً که برای ما همان استفاده‌ها به صورت امر تازه و نویی درآمد و ما هم در مکاتب علمی ‌از آنها صحبت‌هایی می‌کنیم! از این فکر، مکاتب حقوقی هم استفاده‌هایی کردند، در حقوق فکری و حقوق طبیعی. این هم خودش مسأله‌ای است که آیا به طور کلی حقوق، وضعی هستند یا فکری؟ این مطلب در آن زمان وجود داشته، ولی در دوران روشنگرایی دو مرتبه به میدان آمد. دو مرتبه از این ساختن انسانی طبیعی برای ساختن این افکار استفاده‌هایی کردند. چطور شد که آنها توانستند و ما نتوانستیم؟ باز برمی‌گردیم به عقب به اروپایی که توانست از آن چیزی که ما چیز دیگری می‌فهمیم، چیز دیگری بفهمد، خیلی ساده است، مسلح بود که افکار، ابزار و آلات فکری دیگری. با آن قوالب فکری، خودش توانست از چیزهایی که در شرق مبدأ هیچ تحرکی نشده بود، مبدأ حرکت بسازد و از آن استفاده کند، حتی حالا.
امر دوم، یعنی تأثیر آن در فلسفه، برای این امر هم چند مثال هست. کتابهای فلسفی به خصوص کتابهای «ابن‌سینا» و « ابن‌رُشد» که دیر زمانی به زبان لاتین ترجمه شد، این‌طور نیست که از نظرها فراموش شده باشد. امروزه مجدداً کتابهای ابن‌سینا به طرز انتقادی به لاتین ترجمه و نشر می‌کنند و چند سال پیش در شهر بُن کنگره فلاسفه قرون وسطی از تمام دنیا تصمیم گرفتند که تمام آثار ابن‌رشد را که به لاتین ترجمه شده بود دوباره به طرز انتقادی نشر و تصحیح کنند که به علت بودن انستیتوی توماس در شهر «کلن»، مرکز این کار شد که بنده هم به سهم خود در تلفیق آن با اصطلاحات فلسفی به عربی به آنها کمک کردم.
آن قرون وسطی، دیگر قرون وسطی سیاه به آن معنا نیست. با دیدهای تازه‌ای که به وجود آمده، دوباره فلاسفه سعی می‌کنند که از همان قرون وسطای سیاه، چیزهای تازه‌ای به دست بیاورند و با این توجه، این آثار دوباره به مکاتب اسلامی ‌آن زمان، من‌جمله ابن‌سینا و ابن‌رشد و امثال اینها توجه می‌شود.
وجود و ماهیت
مسأله وجود و ماهیت ـ که در فلسفه اسلامی ‌مطرح است ـ اصلاً یک مسأله فلسفی نیست. طرح، یک طرح ایمانی و اعتقادی است؛ بیشتر از این جنبه که آنچه که خدا خلق کرده، وجود بوده است یا ماهیت؛ ولی این طرح باعث شد تصوراتی را که ارسطو برای ساختن موجود خودش ساخته، آن تصورات را بردارند و در اینجا به صورت دیگری بسازند؛ من‌جمله تصور «دینامیس» و «انرگیا» که دینامیس به «قوه» و انرگیا به «فعل» ترجمه شده که می‌بایست ترجمه دیگری می‌شد.
وقتی که مسأله را به وجود و ماهیت برگرداندند، مجبور شدند از همین دینامیس، «امکان» بسازند و از انرگیا «وجود»، و بعد یک «امتناعی» هم به آن اضافه شد برای آنکه در «امکان» طرفین قضیه درست واقع شود. این تصور و سلسله زیادی از این تصورات که عالم اسلامی ‌برای جمع بین دین و فلسفه به وجود آمد، انتقال پیدا کرد به قرون وسطی؛ در دنیای قرون وسطایی که مسأله وجود و ماهیت را به این صورت نمی‌شناخت. این تصورات برای آنها ابزاری شد برای ساختن متافیزیک‌هایی که نوعی از افکار فلسفی امروز است. تا اینکه «کریستین ولف» در قرن هفدهم آنها را در کتابی جمع کرد و تمام توجیهات قرون وسطی را در آن کتاب ضبط نمود. این کتاب مبدأ تصورات کانت شد؛ بسیاری از این تصوراتی که ما در همین کتابهای اسلامی ‌خودمان داریم؛ منتها به معنایی دیگر مثلاً تصورات و مقولات، در فلسفه کانت وجود دارد، منتها در آنجا معنای دیگری دارد. آنجا دیگر ـ معانی اسلامی ‌به آن صورت نیست، خود کانت اقرار می‌کند؛ من از دو رشته فکری متأثرم؛ یکی راسیونالیزم و دیگری امپرسیسم؛ یعنی رشته عقل‌گراها و تجربه‌گراها. جمع بین این دو، جمع دلخواهی نیست. برای روشن شدن این دو از ابزار و مقولاتی استفاده کردم که قرون وسطی برای من تهیه کرده بود. و مشهور است تنها کتابی را که کانت از قرون وسطی می‌خواند، همین کتاب «ولف» است؛ همین کتابی که اصطلاحاتش در فلسفه کانت آمد؛ همین کتابی که بعداً اصطلاحاتش انتولوژ اروپا و در فلسفه « اگزیستنس» نزد «هایدگر» و امثال او آمد. یعنی تمام این تصورات و مصالحی که ما داشتیم و معانی دیگری که از آن فهمیدیم و فقط به نام اصطلاح، تعریفی از آن می‌کنیم در آنجا مبدأ افکار تازه‌ای شدند و غربی هیچ ابایی ندارد از اینکه به این کار اقرار کند و نقصی برایش نیست. چرا اینها توانستند این کار را بکنند؟
باز به همان حرف برمی‌گردد که کانت و امثال او مسلح بود به افکار یونانی کانت این تصورات را نگرفت، به این قصد که از آنها تئولوژی و کلام بسازد؛ این تصورات را گرفت و همان کاری را کرد که ارسطو در زمان خودش انجام داد. متافیزیک ارسطو (که اگر فلسفه اولی بگوییم بهتر است) در حقیقت، پایه‌های فیزیک است. کاری با الهیات و ماوراء این عالم ندارد. همین‌طور هم کانت با تناسب پیشرفت علوم، از تمام این تصورات استفاده کرد و متافیزیکی برای علوم زمان خودش درست کرد. ابزار اینها، لااقل اگر همه آنها از اسلام نباشد، بخشی از آنها از فلسفه اسلامی ‌است. اگر مقداری از آن هم از فلسفه اسلامی ‌باشد، کافی است برای اینکه بپرسیم: چرا آنها توانستند این استفاده را از آن بکنند و چرا ما نتوانستیم؟ در شرق کاری که شد، می‌توانیم بگوییم این بود که به جای حفظ پیوند فلسفه با علم، روز به روز فلسفه از علوم دورتر شد، نه از علوم چیزی گرفت و نه به علوم چیزی داد. در همان جمعی که در فلسفه ابن‌سینا بین متافیزیک و الهیات می‌شود، پایه این امر ریخته می‌شود؛ آنجا به صورت الهیات در می‌آید، به صورتی در می‌آید که می‌خواهد فقط جهان محسوس خودش را به نحوی درست کند؛ اما این امر، کم کم با یک نوع تخیلات و تفکراتی ترکیب شد که به هیچ‌وجه قابل کنترل نبود؛ مثلاً حالا اگر ما افلاک نه‌گانه را از فلسفه اسلامی ‌ـ به خصوص از «ملاصدرا» ـ بگیریم و یا عقول و نفوسش گرفته شود، وقتی عقول و نفوس گرفته شد کیفیت تطور وجود و خلق آنها، همه از بین می‌رود. هنوز استغراق ما در این تخیلات، لااقل به ما اجازه نداده است که به آن استاد خودمان که پیشش فلسفه می‌خوانیم، بگوییم: شمایی که با این طمطراق این افلاک را برای ما شرح دادید، به خصوص این عقول و نفوس کجا هستند؟ به چه دلیل اینها وجود دارند؟ زمانی بود که می‌بایست علم هیئت به اینها معتقد می‌شد. آن زمان سپری شده. چطور ما به آنها بسته باشیم و بر این بنا، فلسفه را تفسیر می‌کنیم ؟ از باب علم و حقایق الاشیاء علی قدر طاقه البشریه؟ می‌خواهیم ببینیم کدام یک از اساتید فلسفه به کدام حقیقت از حقیقت اشیاء رسیده‌اند؟ اصلاً استغراق ما در این توقف، حتی اجازه سؤال به ما نمی‌دهد و اگر هم سؤال بکنیم، جوابش جواب تعبدی است؛ یعنی فلسفه ممزوج شد با افکار تعبدی، گرچه امروز طرز اخذ و تلقی ما از فلسفه و تدریس و تدریس ما در فلسفه، با استدلال است؛ ولی رؤوس استدلال برمی‌گردند به این اصول مسلمه‌ای که فقط به نحو تعبدی پذیرفته‌ایم. تعقل در اینها، هر روز یک غل و یک زنجیر تازه‌ای به فکر آزاد فلسفی انداخته و کار را به جایی رسانده که آن افکار برای ما سبب درست شدن و درست کردن غل‌های تازه شده‌اند و برای غرب، سبب آزادی انسانها از آن غل‌ها. غرب این افکار را گرفت و هر روز خودش را از این غل‌ها آزاد کرد و ما مثل عنکبوتی در تار خویش بیشتر گرفتار می‌شویم.
یکی دو تا مثال دیگر شاید این مطلب را روشنتر کند. یکی از بحث‌های مهم فلسفی اسلامی‌ که باز طرحش در اصل یک طرح ایمانی بوده است، قضیه ماده و صورت است.
ارسطو به طور کلی برای ماده ارزش قائل نیست. در فلسفه ارسطو صورت است که همه‌کاره است، در فلسفه ابن‌سینا و فلسفه ابن‌رشد به خصوص ماده است که مهم می‌شود. چرا که صورت را (آن مواد) از «واحب‌الصور» یا از خالق می‌گیرند، آنچه هست، ماده است. ابن‌رشد بالصراحه در شرح متافیزیک ارسطو به قدم ماده قائل می‌شود، این قدم ماده‌ای که اروپا از «ابن‌رشد» گرفت، مبدأ تحرک عجیبی برای ماتریالیستها شد که ماده است که به جنگ صورت ارسطویی رفته و ماده است که تمام نیروها را در خودش نهفته و این نیروها بر اثر تحرک و گسترش و شکفته شدن، آنها روز به روز پیشتر می‌رود و دنیا را به وجود آورده و چه و چه... خود این مسأله که در اسلام برای یک امر دینی به وجود آمد، در آنجا برای یک امر فلسفی و آن هم به این صورت. ماتریالیستهای ابتدایی حتی احتیاج نداشتند که خدا را نفی کنند، آنها ضد کلیسا بودند و عجیب اینکه تمام افکاری که اینها از شرق می‌گیرند، در درجه اول بر ضد کلیسا به کار می‌گیرند! مطلب دیگر اینکه خود ما در منطق از کلی طبیعی و منطقی و عقلی زیاد صحبت می‌کنیم. همین مطلب در قرن 13 باعث پیدایش سه نوع مکتب شد از کلی طبیعی و منطقی و عقلی این را ساختند که: کلی یا قبل از شیء، یا در شیء است، یا بعد از شیء، قبل از شیء‌ها «راسیونالیستها» شدند و... این اسمهایی که ما گوش می‌کنیم تمامش به نحوی منشأ یا لااقل یک خویشاوندی با فلسفه خودمان دارد؛ ولی برای ما فقط به صورت تصورات و اصطلاحات است برای آنکه در شرق آن طرز تفکر تعبدی بر طرز تفکر تطوری، غلبه پیدا کرد و در اروپا به عکس بود.
عقل و ایمان
به مسأله سوم یعنی تساوی عقل و ایمان در اسلام بپردازیم. همین تساوی عقل و ایمان در اسلام را، به طور مستقیم اروپا گرفت و با آن باز به جنگ کلیسا رفتند. هم در دوره روشن‌گرایی و هم قبل از آن. کانت کتابی به نام «عقل در چارچوبه خرد» دارد، البته او می‌گوید «در حدود خرد. حدود مراد خداست. وقتی این کتاب را یک نفر به خصوص مسلمان شیعه متکلم بخواند، در استدلال «کلما حُکَمَ بِه الشرع حَکَمَ به العقل» پیوندهای زیادی پیدا می‌کنند که انسان عجیب تصور می‌کند که از آن وضع دین مسیحی که در فراماسیونها اثر بخشیده، فراماسیونها یک نوع دین عالمی‌ قائل است. این دین عالمی ‌را با توجه به همین تساوی عقل و ایمان گرفته اثر ایمان تا به زبان آمده از زبان گوته که خودش تابع مکتب فراماسیون بود. در شعری از اشعار می‌گوید: «اگر اسلام تسلیم شدن به حق است، پس ما همه در اسلام به دنیا می‌آییم و در اسلام هم می‌میریم».
او نمی‌خواست به این ترتیب دین مشخص اسلام محمدی(ص) را تعریف کند، ولی همین تساوی عقل و خرد و دین را به این پایه رسانده. تمام این امثله برای اثبات همین تساوی عقل و ایمانی است که به یک نحوی از آنجا آن را از خود عالم اسلامی ‌اخذ کرده‌اند با این بیان ممکن است بگوییم با این حرفها باید گروه فلسفه را ببندیم، پس فلسفه اسلامی‌، فایده ندارد! این‌طور نیست، به عکس اینها باید تنبیه باشد برای اینکه ما از همین فلسفه اسلامی‌ خودمان که هنوز بیش از آنچه کشف شد، تصورات و مصالحی دارد، که ما می‌توانیم مبدأ تحرکش کنیم و از آنها استفاده کنیم. یکی از طرق آن است که ما برگردیم این تصورات فلسفی اسلامی ‌را با آن منشأ یونانی خودش تطبیق کنیم؛ بلکه این تصورات را دوباره کشف کنیم، ببینیم اینها چه می‌گویند. خود آن مبدأ تصورات را کشف کنیم یاد بگیریم که آن تصورات اولیه چگونه پر از تحرک و پر از فکر بوده. با این کار، هم منشأ را و هم آنچه در فلسفه اسلامی‌ است، با یک دید دیگر ببینیم. برای ارتباط با دنیای فعلی که با آن منشأ فلسفی یونانی ارتباط مستقیم دارد. تمام تحولاتی که در اروپا شده، به خاطر این بوده که خودش را به آن فکر یونانی نزدیک می‌کرده، اما باز آن فکر سامی، غلبه می‌کند، برای ما امکان این هست که با روشن کردن آنچه سرمایه ماست هم این افکار و هم وضع فعلی دنیا را کشف کنیم و هم خودمان منشأ خلاقیت تازه‌ای بشویم، شاید این کار را بکنند، می‌بایست لااقل در دانشکده الهیات، آنهایی که اینجا می‌آیند و یک مشت جزییات تعبدی فلسفی را قبول می‌کنند، باید حداقل حاضر شوند در آن تجدیدنظر کنند. همین امر باعث می‌شود که اینها بتوانند دوباره به آن مبدأ مراجعه کنند.
ما امروز خود فلسفه اسلامی ‌را که نگاه می‌کنیم چیز دیگری از آن می‌فهمیم، تاریخ‌های فلسفه را که نگاه می‌کنم، باز چیز دیگری از آن و معنای آن درک می‌کنیم این است که این کار عملی است و باید هم شاید از همین جا شروع شود.