مبانی مشروعیت حق رأی (بخش دوم و پایانی)

ب) مبانى فقهى ـ اصولى
به نظر مى رسد که بنیادى ترین مبحث قابل طرح درباره حقوق سیاسى مردم, در اصول و قواعد فقهى ـ اصولى نهفته باشد. مبانى فقهى که به نوعى افعال آدمیان را مورد توجه قرار مى دهند, ناظر به بایدها و نبایدهاست. اکنون سوال این است که چه رابطه اى میان فقه, اصول فقه و حق رإى مردم وجود دارد؟ آیا فقه براى مردم حقوق سیاسى قایل است؟ در این بخش, فهرست وار به برخى از اصول و مبانى فقهى ـ اصولى حقوقى سیاسى مردم اشاره نموده و توضیح مفصل آن را به فرصت دیگرى موکول مى کنیم.
1 ـ شورا
شورا به معناى اظهار نظر خواستن از دیگران و دخالت دادن آنها نسبت به یک امر و پرهیز از تک روى و استبداد رإى مى باشد; چرا که عقلها متفاوت و فهمها گوناگون بوده و تجربیات فردى و اجتماعى افراد همسان نیست. بنابر این, ضرورت و حکمت مشاوره ناشى از ماهیت خاص زندگى بشرى است; یعنى چون انسان موجودى مدنى الطبع مى باشد, زندگى جمعى را ترجیح داده و براى حل و فصل مطلوب امور عمومى خود, سعى مى کند از عقل جمعى و تجربیات دیگران بهره ببرد. و دین اسلام چون واقعگرا و مطابق با فطرت بشرى است, به قضاوتهاى درست عقلانى و مستقلات عقلیه ارج نهاده است و لذا در شیوه اداره امور جمعى و نحوه اجرایى احکام شرعى, به اصل شورا تکیه کرده و مسلمانان را از عدم مشورت, استبداد رأى و تک روى, نهى نموده است.(21) ((من استبد برأیه هلک, و من شاور الرجال شارکها فى عقولها;(22) هر کسى استبداد رأى داشته باشد, هلاک مى شود و هر کس شورایى عمل کند, در عقلهاى مردم شریک شده است. ))
بنابر این, در زندگى جمعى هر مقدار با عقلهاى مردم بیشتر مشورت شود و آراى آنها را بیشتر مورد توجه قرار دهیم, مطلوبیت دارد, هم به لحاظ اینکه به حق نزدیکتر است و هم به دلیل اینکه ضمانت اجرایى آن محکمتر است; چون عامه مردم احساس مى کنند که الزام عملى نسبت به تصمیم گیرىهاى عمومى همان خواست و پیشنهاد خودشان بوده است. بنابراین, چالش بین اراده عمومى و اراده سیاسى, به حداقل ممکن تنزل نمود, و ثبات سیاسى به حداکثر ممکن, صعود مى یابد.
در نتیجه, اگر حکمت و فلسفه اصل شورا, شریک شدن با عقل دیگران باشد, آنگاه مى توان اصل شورا را به عنوان یکى از مبانى مشروعیت ((عقل جمعى)), ((رأى مردم)) و یا انتخاب در زندگى سیاسى ـ اجتماعى فرض نمود.
نکته حائز اهمیت در بحث شورا این است که در اندیشه و معارف اسلامى هرگز شورا در مقابل و یا موازات شریعت نیست; بلکه همکارى با مسلمین بویژه با نخبگان جامعه در راستاى اجراى شریعت و تأمین حقوق سیاسى مردم است. بنابر این مشورت, به مفهوم راى گیرى از مردم درباره رد یا قبول ((وحى)) و اصول و فروع دین و یا تغییر دین نمى باشد.(23)
در نتیجه, شورى به مفهوم, راى گیرى و مشورت با مردم, به معناى تشریع در برابر شریعت نیست; بلکه به مفهوم کشف بهترین شیوه عقلانى در راستاى اجراى شریعت است.
البته مشورت به لحاظ هدف و غایت; گاهى طریقیت دارد و گاهى موضوعیت مى یابد. گاهى هدف از مشورت, دستیابى به واقعیت در اندیشه و عمل است که به آن, مشورت طریقى مى گویند. اما گاهى مشورت به معناى رعایت حقوق مشورت شوندگان و احترام به آنهاست; اینجا مشورت موضوعیت دارد. لازمه مشورت موضوعى, پذیرش ((ذى حق بودن)) مشورت شوندگان است.(24) در واقع, مواردى که ائمه معصومین(ع) به مشورت با مردم مى پرداختند, احترام به حقوق شهروندان مسلمان بوده است, و لذاست که على رغم اینکه نظر معصوم(ع) غیر از راى مردم بوده است; ولى به راى مردم عمل مى کردند; چون مشورت در آنجا طریقیت نداشت; بلکه موضوعیت داشته است. اما این دو (طریقى و موضوعى) در مواردى نیز جمع مى شوند; چون هر دو, مورد تإیید شارع مى باشند. مشورت طریقى (مکانیزم عقلى خصوصا در زمان فقدان معصوم(ع), جهت رسیدن به حقیقت) موضوعیت دارد و لذا در سیستم حکومتى جمهورى اسلامى که مبتنى بر اندیشه هاى امام خمینى(ره) مى باشد, در مجلس شوراى اسلامى و مجلس خبرگان, رإى اکثریت به عنوان مهمترین مکانیزم کشف حقیقت, مشروعیت دارد.
با این فرض, منتخب مستقیم یا با واسطه مردم, نسبت به دیگر افراد رجحان دارد; یعنى مشروعیت فرد منتخب نه مبتنى بر افضلیت; بلکه مبتنى بر منتخب بودن است. به عبارت دقیقتر; فرد منتخب, خود, افضل و اصلح تلقى مى شود; چرا که اصل شرعى مشورت, طریقى عقلانى جهت کشف فرد اصلح مى باشد(25) و لذا مقام معظم رهبرى براى انتخاب مقام رهبرى انقلاب توسط شوراى خبرگان رهبرى, مى نویسد:
((و هناک طریق عقلایى لتعیین مصداقه مبین فى دستور الجمهوریه الاسلامیه; براى تعیین مصداق رهبرى از بین فقها یک طریق عقلایى وجود دارد که همان راى اکثریت شوراى خبرگان رهبرى است که در جمهورى اسلامى عمل مى شود.(26)
و لذا امام خمینى درباره موضوعیت داشتن طریق راى اکثریت مى فرماید: ((پس از راى مجلس و انفاذ شوراى نگهبان, هیچ مقامى حق رد آن را ندارد و دولت در اجراى آن باید بدون هیچ ملاحظه اى اقدام کند)).(27)
2 ـ اصل اجماع و اصل اکثریت عند الدوران
اجماع در فقه شیعه مستقلا حجیت ندارد; بلکه تنها در صورتى که کاشف از رإى معصوم(ع) باشد, حجیت پیدا خواهد کرد. به تعبیر اصولیین, اجماع طریقیت دارد نه موضوعیت, برخلاف فقه اهل سنت که اجماع مستقلا موضوعیت دارد و کاشف از حکم است.
اما سوال این است که آیا اجماع مسلمین (به معناى لغوى) و قضاوت جمعى مسلمانان, حجیت دارد؟ بدون شک داورى جمعى مردم در عرض شریعت, حجیت ندارد, خصوصا اینکه در بحث اجماع, اجماع علما و فقها مطرح است نه آراى عمومى.
بنابر این, اجماع در اصطلاح اصولى, به تنهایى نمى تواند معناى مشروعیت ((رأى مردم)) قرار بگیرد; ولى اگر اصل اجماع به معناى لغوى را در کنار شورا و دیگر اصولى که ناظر به اجراى احکام الهى است, قرار دهیم, آنگاه نه تنها منافاتى با مسلمات اسلامى ندارد; بلکه مشروعیت شرعى نیز مى باید.
بنابر این, نوع نگاه ما از اجماع در اینجا اهمیت زیادى دارد. اگر به معناى اصطلاح اصولى آن توجه کنیم, آراى عمومى نمى تواند مبناى مشروعیت باشد; چون موجب تشریع در برابر شریعت است, ولى اگر معناى لغوى آن فرض شود, در کنار ((اوفوا بالعقود)) و اصل ((دوران بین اقل و اکثر)) قرار گرفته و حجیت مى یابد, یعنى اگر در قلمرو مباحات به آراى عمومى مراجعه شد و مردم نیز رإى دادند, به واسطه ((اوفوا بالعقود)), تإثیر عملى دارد و آن, واجب الاتباع بودن آن است. بنابر این نمى شود راى آنها را نادیده گرفت. اما در خصوص ترجیح اکثر, عند الدوران بین اقل و اکثر, مى توان ادعا کرد که بین علماى اصولى شیعه اجماع است و لذا محقق نائینى در برخورد با موضوعات مستحدثه در زمان مشروطیت, معتقد بود که اگر مسإله اى بین اقل و اکثر دایر شد, اخذ به اکثر عقلا ترجیح دارد. آنچه که مهم است, برداشت سیاسى محقق نائینى از این قاعده اصولى و عقلایى است. به نظر وى:
((در مشکلات و اختلافات سیاسى ـ اجتماعى, باید به مرجحات دینى و عقلى رجوع نمود و نیز پیروى اکثریت عقلا در عرفیات مانند اجماع است که همان اکثریت است در شرعیات)),(28)
بنابر این, وى مشروعیت راى اکثریت را از مقبوله عمر ابن حنظله و قاعده اقل و اکثر استنباط مى کند. به نظر نائینى, اخذ به آراى اکثریت:
((اخذ به ترجیحاتست عند التعارض, و اکثریت عند الدوران, اقواى مرجحات نوعیه. و اخذ طرف اکثر عقلا, ارجع از اخذ به شاذ است و عموم تعلیل وارد در مقبوله عمر ابن حنظله هم مشعر به آن است.))(29)
3 ـ اصل اباحه:
سومین مبنایى که براى مشروعیت رإىگیرى مى توان یافت, شاید اصل اباحه باشد. حضوصا اگر این اصل را با وفاى به عهد تلفیق کنیم. بدین صورت که در قلمرو مباحات, و بر اساس قرار داد اجتماعى (افوا بالعقود, البته اگر شامل قرار دادهاى سیاسى هم باشد), مى توان براى ایجاد وفاق ملى و ایجاد ثبات سیاسى, سیستم مدیریت کشور را مشروط به اخذ آرا و کسب اکثریت آن کرد, در این صورت, راىگیرى و نظر خواهى از مردم کاملا مشروع و حتى به اقتضاى ((اوفوا بالعقود)) پس از رإىگیرى, واجب الاتباع نیز خواهد شد.(30)
بنابر این, در قلمرو مباحات و منطقه الفراغ, رجوع به آراى عمومى, از مسلمات دینى است و ملازمتى با سکولاریسم ندارد. در هر صورت علماى شیعه اجماع دارند که:
هر عملى که حرام بودن آن ثابت نشده باشد, حکم آن اباحه است و انسان مجاز به انجام آن است. برخى از علما, اباحه را از راه عقلى گرفته و قائل به اباحه عقلیه شده اند و برخى نیز از راه شرع و در نتیجه, هر دو دسته بر حکم اباحه اتفاق دارند. (31)
عبارت فوق (اگر عملى حرام بودن آن ثابت نشده باشد) بیانگر نهایت اختیار انسان در فقه است, طبیعى است که اگر موارد حسن ((فعل راى اکثریت)) و ((انتخابات)) براى هر فقیه اصولى تشریح شود, آن را از موارد اظهر اصل اباحه خواهد شمرد. شاید بتوان ادعا نمود که در مشارکت سیاسى مردم و راى مردم به هیچ وجه قبحى وجود نداشته باشد. کلام شیخ طوسى در این باره با اینکه ایشان اباحه را از طریق شرع ثابت مى کند بسیار جالب است: ((هرگاه بتوانیم ثابت کنیم در فعلى, هیچ یک از وجوه قبح نیست, مى توانیم ثابت کنیم که آن فعل داراى حسن است)).(32)
4 ـ امر به معروف و نهى از منکر
یکى از مهمترین تعالیم اجتماعى اسلام, دو فرضیه امر به معروف و نهى از منکر است. آیات و روایاتى که در این زمینه وجود دارد, به گونه اى است که عموم مردم مسلمان را مورد خطاب قرار مى دهد. این دو فرضیه ضمن اینکه دال بر مسولیت اجتماعى ـ سیاسى مسلمانان است, بر حقوق عمومى مردم در جامعه سیاسى نیز دلالت مى کند, به نحوى که اگر درست محقق شود, موجبات ثبات سیاسى حکومت را فراهم مىآورد:
((ان الامر به معروف و النهى عن المنکر سبیل الانبیإ و منهاج الصلحإ و فریضه عظیمه بها تقام الفرائض... و ترد المظالم و تعمر الارض... و یستقیم الامر; امر به معروف و نهى از منکر, راه انبیا و روش صالحان است. فریضه بزرگى است که سایر فرایض و واجبات به وسیله آن بر پا مى شود... مظالم برطرف شده و زمینآباد مى شود... و پایه حکومت را تثبیت و استوار مى سازد.))(33)
واقعیت مطلب این است که اگر مردم در جامعه سیاسى اسلامى حق تصرف و دخالت در مقدرات سیاسى خود را نمى داشتند, هرگز مکلف به چنین وظیفه خطیرى (نظارت همگان نسبت به هم) نمى شدند. بنابر این, مى توان نتیجه گرفت که در فریضه امر به معروف و نهى از منکر, حق و تکلیف ملازم هم هستند; یعنى مردم به واسطه ((امر به معروف و نهى از منکر)) مکلفند تا از حق مشارکت سیاسى در امور عمومى خود, دفاع کنند. درباره تلازم حق و تکلیف, حضرت على(ع) کلام بسیار بلندى را ادإ نموده اند که ذکر آن بى مناسبت نیست:
((واعظم ما افترض سبحانه من تلک الحقوق, حق الوالى على الرعیه و حق الرعیه على الوالى, فریضه فرضها الله سبحانه لکل احد; بزرگترین حقوقى که خداوند سبحان واجب گردانیده, حق والى است بر مردم و حق مردم است بر والى و این حکم را خداوند سبحانه براى هر یک از والى و مردم بر دیگرى واجب نموده است.))(34)
محقق نائینى نیز براى اثبات مشروعیت حقوق سیاسى مردم, ضمن اشاره به شورویه بودن حکومت اسلامى, و پرداخت مالیات از طرف مردم, به اصل تکلیفى ((نهى از منکر)) اشاره و براى مردم حق مراقبت و نظارت سیاسى قائل مى شود:
((گذشته از آنکه نظر به شورویه بودن اصل سلطنت اسلامیه چنانچه سابقا مبین شد, عموم ملت از این جهت و هم از جهت مالیاتى که براى اقامه مصالح لازمه مى دهند, حق مراقبت و نظارت دارند, و از باب منع از تجاوزات در باب نهى از منکر مندرج و به هر وسیله که ممکن شود, واجب است و تمکن در آن در این باب به انتخاب ملت متوقف است.(35)
امام خمینى(ره) نیز که عملا اولین حکومت اسلامى شیعى را در عصر غیبت تإسیس نمود, معتقد بود که اسلام بر مبناى تکلیف امر به معروف و نهى از منکر, همه مسلمین را بر همدیگر نظارت بخشید, و این نظارت اولا; یک حق عمومى است و ثانیا; قطع نظر از موقعیت, پست و مقام اجتماعى افراد است:
((اصل امر به معروف و نهى از منکر[ براى] همین است که جامعه اصلاح شود... کلکم راع... یعنى همه تان راعى هستید... یک همچون برنامه است که همه را وادار کرده که به همه ((چرا)) بگوییم... به هر فردى لازم کرده, به اینکه امر به معروف کند. اگر یک فرد خیلى به نظر مردم مثلا پایین از یک فردى که به نظر مردم خیلى اعلا مرتبه هم هست, اگر از او یک انحرافى دید, اسلام گفته برو به او بگو, نهى کن, بایست در مقابلش, بگوید این کارت انحراف بود, نکن.))(36)
در نتیجه, اصل امر به معروف و نهى از منکر, نقش تنظیمى حساسى را در بافت سیاست داخلى جامعه اسلامى ایفا مى کند; چرا که تمامى آحاد مسلمین را مکلف به مشارکت در سرنوشت سیاسى ـ اجتماعى خود مى نماید و لذا اساس شرعى حق مشارکت سیاسى مردم را باید در این اصل جست و جو نمود; چرا که تمامى ابعاد زندگى (رابطه فرد و دولت, رابطه دولت و فرد, رابطه فرد و فرد, رابطه جامعه مدنى با دولت و...) مسلمانان را شامل مى شود.
5 ـ اصل ((مقدمه واجب))
این اصل از قواعد بسیار مهم اصول الفقه است که فقها در موارد متعددى به آن تمسک مى کنند. بر طبق این قاعده, اگر تحقق واجبى منوط به مقدمات و امور دیگرى باشد, آن مقدمات ((به تبع)) وجوب شرعى مى یابند.
اکنون سوال این است که آیا این قاعده اصولى در زندگى سیاسى ـ اجتماعى نیز کاربرد دارد؟ باید اذعان نمود که علماى اصولى شیعه در مسایل حکومتى به این اصل تمسک مى جستند. محقق نائینى در برابر علماى مخالف مشروطه و قوه مقننه, به قاعده مقدمه واجب, این چنین اشاره مى کند:
اگر اقامه واجبى هم بر آن متوقف شود, لامحاله عقلا لازم العمل و بالعرض واجب خواهد بود; هر چند در اتصاف مقدمه واجب را به وجوب شرعى استقلال هم قائل نباشیم; چه بالضروره توقف واجب بر آن, عقلا موجب لزوم اتیان است و این مقدار از لزوم مقدمه, فیما بین تمام علماى اسلام اتفاق و از ضروریات است.))(37)
بنابر این, همان طورى که اصل تإسیس حکومت از ضروریات عقلى محسوب مى شود, مقدماتى هم که باعث ثبات سیاسى حکومت مى شود, از واجبات ضرورى محسوب مى شود. به عبارت دیگر, اکنون در شیوه حکومت دارى, عقلا و اندیشمندان سیاسى بر این باورند که مشارکت سیاسى و همدلى مردم با حکومت, موجب استمرار و ثبات حکومت مى شود, بنابر این, رعایت حقوق مشارکتى مردم, ((به تبع)) از واجبات شرعى تبدیل مى شود.
6 ـ اصل حفظ نظام
یکى از کار ویژه هاى مهم هر حکومتى, حفظ نظام است. این اصل عقلى و حکومتى نیز مورد توجه فقهاى شیعه مى باشد, به گونه اى که امام خمینى(ره) حفظ نظام را در موارد اضطرار و مصلحت عمومى, بر احکام اولیه مقدم مى دارند: ((حفظ نظام, یکى از واجبات شرعیه و عقلیه است که نظام باید محفوظ باشد))(38)
طبیعى است که علت وجوب حفظ نظام باز از حیث مقدمه واجب است; یعنى مسإله حکومت و نظام مقدمه اجراى احکام الهى محسوب مى شود و الا فى نفسه ارزش ذاتى ندارد. آنچه ارزش و واجب شرعى تلقى مى شود, فقط اجراى حدود و احکام الهى است.
اما سوال اساسى در اینجا, این است که براى حفظ و ثبات سیاسى نظام, چه شیوه اى را باید اتخاذ کرد؟ آیا در حکومتهاى مردمى احکام و شعائر اسلام سهلتر اجرا مى شوند و یا در حکومتهاى اقتدارى؟ این نکته از بدیهیات توسعه سیاسى به شمار مى رود که قدرت سیاسى به هر مقدارى که از حمایت مردمى برخوردار باشد, به همان میزان داراى ثبات سیاسى است. این نکته مهم در تاریخ سیاسى معاصر ایران, از دید علماى شیعه نیز پنهان نمانده است. به عنوان نمونه, محقق نائینى به عنوان تئورى پرداز حکومت مشروطه, بر شورویه بودن حکومت و مشارکت مردم تإکید جدى داشته و ((حقیقت سلطنت اسلامیه[ را] عبارت از ولایتیه[ در مقابل تملیکیه مى دانست] ... و ابتنإ و اساسش را هم به مشارکت تمام ملت در نوعیات مملکت)) مى دانسته است.(39)
امام خمینى(ره) نیز, با توجه به عملکرد حکومتهاى اقتدارى تاریخ گذشته ایران و با شناخت از مزایاى حکومتهاى مردم سالارى عصر مدرنیته, بهترین شیوه حکومتى جهت عمل به تعهدات دینى و حفظ و ثبات حکومت را, ((جمهورى اسلامى)) دانست; چرا که از نظر امام خمینى(ره), براى حفظ و ثبات حکومت; ((رژیم باید راه رسمى را انتخاب کند که مورد موافقت و علاقه مجموع جامعه باشد و این جمهورى اسلامى است.))(40)
به همین دلیل ایشان, اعلام مى کند که با خشونت و حکومتهاى اقتدارى نمى توان مردم را ملزم به انجام تعهدات دینى نمود; بلکه تنها در شرایط مدارا با مردم و جلب رضایت آنها است که; مى توان احکام اسلامى را اجرا و از ثبات سیاسى برخوردار شد:
مکتبهاى توحیدى... نمى خواهند با مردم با خشونت رفتار کند... و لهذا تا آنجا که امکان دارد... مدارا است, خوش رفتارى هست.(41) خداى تبارک و تعالى به ما حق نداده است, پیغمبر اسلام به ما حق نداده است که ما به ملتمان یک چیزى را تحمیل بکنیم. بله, ممکن است گاهى وقتها ما یک تقاضاهایى از آنها بکنیم, تقاضاهایى که خادم یک ملت, از ملت مى کند.(42) این را کرارا گفتم... که یک کشورى را که بخواهید اداره کنید,... تا شرکت مردم نباشد, نمى شود اداره صحیح بشوم.(43)
اگر ملت پشتیبان یک دولتى شد, دولت سقوط نمى کند.(44) قدرتها باید از این تاریخ موجود عبرت ببرند که وقتى حکومتى پایه قدرتش به دوش ملت نباشد... نمى تواند پایدارى کند.(45)
روایات و حقوق سیاسى مردم
در پایان این قسمت براى آشنایى بیشتر از حقوق سیاسى بشر در متون اسلامى به برخى از موارد که در متن این مقاله به آن پرداخته نشده است بصورت فهرستوار ذکر مى شود.
1 ـ ((ما من رجل یشاور احدا الا هدى الى الرشد)); هیچ انسانى مشورت نکرد مگر آن که به هدایت و رشد رهنمون گشت.(46)
2 ـ در جنگ طائف, حباب ابن منذر درباره مکان اسکان سپاه درباره نظر مشورتى و رإى مردم داراى نکته جالبى است:
((اى پیامبر(ص) آیا این گونه است که این منزلى که فرود آمدید به دستور خدا بوده و بر ما روا نیست که از آن جلوتر یا عقب تر فرود آییم یا این که این نظریه جنگى شما است. پیامبر(ص) فرمودند بلکه این نظریه جنگى و تاکتیکى من است, پس گفت: اى پیامبر(ص), این منزل مناسبى نیست پس با مردم کوچ کنید تا به نزدیک ترین آب نسبت به دشمن فرود آییم.))(47)
3 ـ اما ان الله و رسوله لغنیان عنها و لکن جعلها رحمه لامتى.)); آگاه باشید که خدا و رسول او از مشورت بى نیازند ولى خداوند آن (مشورت) را به جهت رحمت بر امت قرار داده است.(48)
4 ـ ((الا و ان لکم عندى الا احتجز دونکم سرا الا فى حرب ولا اطوى دونکم امرا الا فى حکم)); آگاه باشید که حق شما بر من این است که جز اسرار جنگى را از شما پنهان نسازم و در امورى که پیش مىآید جز در حکم الهى کارى را بدون مشورت شما انجام ندهم.(49)
5 ـ ((و ان ترکتمونى فانا کاحدکم و لعلى اسمعکم و اطوعکم لمن و لیتموه امرکم)); اگر مرا رها کنید, من هم چون یکى از شمایم. شاید من نسبت به رئیس حکومت, شنواتر و مطیع تر از شما باشم.(50)
6 ـ ((اذا کانت امراوکم خیارکم و اغنیاکم سمحإکم و امرکم شورى بینکم فظهر الارض خیر لکم من بطنها));هنگامى که حکومتگران شما, از بهترینها باشند و ثروتمندان, کریمان و در میان شما نظام شورایى برقرار باشد, پس بدانید که روى زمین براى شما از زیر زمین بهتر است (کنایه از اینکه زندگى مردم راحت تر است)(51)
7 ـ ((لولا حضور الحاضر... لالقیت حبلها على غاربها)); اگر خواست اکثریت مردم نبود.)) هرگز حکومت را قبول نمى کردم.(52)
8 ـ ((و لعمرى لئن کانت الامامه لاتنعقد حتى تحضرها عامه الناس)); سوگند به جانم که امامت منعقد نمى شود تا اینکه همه مردم مشارکت و حضور یایند.(53)
9 ـ ((ان الامر بالمعروف و النهى عن المنکر سبیل الانبیإ و منهاج الصلحإ فریضیه عظیمه بها تقام الفرائض... و یستقیم الامر.)); امر به معروف و نهى از منکر, راه انبیا و روش صالحان است, فریضه بزرگى است که سایر فرایض و واجبات به وسیله آن بر پا مى شود... و پایه حکومت را استوار مى سازد.(54)
10 ـ ((لاتستبد برإیک, فمن استبد برإیه هلک)); استبداد رإى نداشته باشد. هر کس خودرایى داشته باشد, هلاک مى شود.(55)
11 ـ ... ولیکن احب الامور الیک... اجمعها لرضى الرعیه, فان سخط العامه یججف یرضى الخاصه, و ان سخط الخاصه یغتفر مع رضى العامه)) ; اى مالک حتما بهترین امر نزد تو باید... جامعترین آن در جلب رضایت توده مردم باشد. زیرا که خشم عامه مردم (اکثریت) خشنودى خواص (اقلیت) را پایمال مى کند, ولى خشم خواص در برابر خشنودى و رضایت عامه, نباید مورد توجه قرار گیرد.(56)
ج) مبانى عقلى
تا کنون شواهد و مویداتى از لسان شریعت در مورد حق رإى و حق تعیین سرنوشت سیاسى اقامه نموده ایم; ولى اکنون سوال این است که آیا عقل در حوزه مباحات عمومى و منطقه الفراغ حق تصرف دارد؟ آیا عقل, حق تعیین سرنوشت سیاسى را براى شهروندان به رسمیت مى شناسد؟ آیا مى توان براى حقوق سیاسى از جمله ((حق رأى)), مبناى فطرى و طبیعى قائل شد؟
حقیقت این است که آشنایى با حوزه عمومى و سیاست, کافى است تا عقل تعیین مقدارت و شونات سیاسى هر جامعه را براى افراد همان جامعه, تإیید کند. این حکم عقلى دقیقا همپاى حکم عقل در به رسمیت شناختن حق مالکیت است. به عبارت دیگر, شیوه حکومت در طول تاریخ گذاشته به دو طریق صورت مى گرفته است: طریق اول; غلبه و استیلاى حاکمان, بدون رضایت مردم, طریق دوم, با اراده و اختیار و رضایت مردم. طریق اول هم به لحاظ عقل و هم به لحاظ عقلایى مردود شمرده مى شود; یعنى عقلا و اندیشمندان سیاسى تصرفات در حوزه عمومى را, بدون رضایت افراد آن جامعه, قبیح و از مصادیق ظلم مى دانند.(57) بنابر این, در احکام عقلى, حکم دائر مدار ((حسن و قبح)) و ((مصالح و مفاسد)) است. فقط کافى است که عقل و یا عقلا با مقدماتى به قبیح بودن عملى, یقیین پیدا کنند; در آن صورت, حکم عقل صادر خواهد شد. البته شریعت نیز ((بناى عقلا)) و حکم عقل سلیم را امضا مى کند; کما اینکه اسلام در موارد بیع و مالکیت, حکم جدیدى را تإسیس نکرده است.
بنابراین, در خصوص اداره جامعه و حق رإى و دخالت مردم در سرنوشت سیاسى خود, از نظر عقل, مسإله محصور و دائر مدارنفى و اثبات (رضایت و عدم رضایت مردم) مى شود و چون طریق عدم رضایت مردم از نظر عقل, قبیح و باطل است, طریق دوم (اختیار, اراده و رضایت مردم) عقلا اثبات مى شود(58) در هر صورت, اگر چه حقوق سیاسى مردم یکى از دستاوردهاى نوین بشرى محسوب مى شود; ولى ریشه در تاریخ عقل بشرى دارد. به عنوان مثال حق آزادى و آزادى خواهى در طول تاریخ هدف و آرزوى بشر بوده است. انسانها همواره کوشیده اند تا در برابر قدرت سیاسى از حریم جان, مال و اندیشه خود محافظت کنند. در دوران متإخرتر نیز, ایده محدود و مشروط نمودن قدرت سیاسى, در واقع براى حفظ و مصونیت همین حقوق سیاسى مطرح شده است.(59)
مرحوم استاد مطهرى درباره منشا و مبناى حق, عبارات دقیقى دارد. وى طبیعت و فطرت را مبناى حقوق انسان مى داند. از نظر مرحوم مطهرى, حق همچون عدالت, مقوله اى ما قبل دینى وبرآمده از فطرت انسانى است که ملاک گزینش دین نیز قرار مى گیرد.(60) وى مى گوید:
((اسلام به حقوق فطرى و عدالت تکوینى قائل است(61) در مورد حقوق مى توان گفت لزومى ندارد که به چیزى و یا بر کسى باشد. هر چیزى که براى چیزى به وجود آمده باشد, منشا حق است. همان طورى که موجودات زمین براى انسان آفریده شده و مولد حق است مغز هم براى بیان آفریده شده[ است]. پس مى توان گفت; حق آزادى بیان و آزادى عقیده که نقطه مقابل ممنوع الحقوق بودن است, حق خاصى نیست; یعنى اینکه انسان منعى از حقوق خود نداشته باشد, حق علیحده خاصى نیست. آنچه حق است, خود بیان است, نه آزادى استفاده از این حق... علت اینکه در فقه اسلام, در میان حقوق, نامى از حق آزادى نیست, این نسبت که در اسلام به حق آزادى معتقد نیست; بلکه آزادى را فوق حق مى دانند.(62)
البته استاد مطهرى علاوه بر اثبات حق فطرى و طبیعى براى فرد, براى جامعه نیز چنین حقى قائل است; یعنى براى نهادهاى اجتماعى و سیاسى; نظیر احزاب نیز مبناى فطرى و عقلى قائل است وى مى گوید:
((بنابر این حقوق فطرى که ما مى گوییم براى خود جامعه و نسل آینده هم حقى قائل هستیم, در عین اینکه براى فرد هم حق طبیعى قائلیم, براى جامعه شخصیت حقیقى و حقوقى قائلیم.(63)
بنابر این, اگر جامعه سیاسى در هر نقطه اى از زمین محقق شد, شهروندان آن, به طور فطرى صاحب حق سیاسى هستند. و این حق, بالذات (قبل از شریعت) و خدادادى است; یعنى اراده و مشیت تکوینى خداوند بر این قرار گرفته است که بشر صاحب اراده, اختیار و حق انتخاب باشد. با این بیان, ((حق رأى)) ذاتا از مقوله تکوینیات است و شارع مقدس نیز در مرحله تشریع, ضمن قبول و امضاى ((نفس حقوق سیاسى)), تنها چارچوب و حدود آن را تعیین کرده است.
نتیجه گیرى:
اسلام با پذیرش حق رأى و دخالت بشر در سرنوشت و مقدرات سیاسى خود, الگوى جدیدى از یک نظم سیاسى را ارائه مى دهد; الگویى که على رغم تصور خیلى ها مبتنى برعقل فطرى و آراى مردم است. اما این عقل مردم به گونه اى نیست که در تعارض با شرع باشد. شاید بتوان گفت; موارد تعارض, به نسبت توافق, به اندازه اى است که جاى نگرانى نمى باشد; چرا که شریعت چیزى جز احکام و مقررات مطابق با فطرت بشرى نیست.
بنابراین, حاکمیت سیاسى و مشروعیت سیاسى در اسلام اگر چه در بادى امر, دو مفهومى (شریعت یا دینى و حقانیت یا عرفى) است; اما باید توجه داشت که حقانیت یا عرفیات با توجه به مبانى و آموزه هاى شریعت, در متن دین قرار دارد و این دو از هم جدا و منفک نیستند. در نتیجه, تعارضى بین خواست و اراده مردم با مشیت خداوند نیست; بلکه عمدتا این ذهن ما است که به واسطه عدم شناخت موضوعات سیاسى و احکام اسلامى, دچار پارادوکس مى شود.
با این بیان, موضوع ((حق رأى)) اولا و بالذات از مقوله فرادینى است. و شریعت ثانیا و بالعرض مفسر و تبیین کننده آن است. بنابر این, حکم دین در این باره تأسیسى نیست; بلکه امضاى سیره عقلا و حکم عقل در زمینه شیوه حکومت دارى است همان طور که شارع مقدس شیوه عقلا در مورد خرید و فروش را استمرار بخشیده, شیوه حکومت انتخابیه را نیز به وسیله اصول نقلى ذکر شده امضا نموده است.