نقش مردم در حکومت اسلامى

مرورى بر مفهوم دموکراسى در اندیشه غرب
دموکراسى کلمه‏اى یونانى است و کاربرد اجتماعى و سیاسى آن به معناى "حاکمیت مردم " یا "حق همگان براى شرکت در تصمیم‏گیرى در امور همگانى " از نیمه دوم قرن پنجم قبل از میلاد از آتن آغاز شد. دموکراسى یا حکومت مردم‏سالارى که در متون کلاسیک "حکومت مردم بر مردم، براى مردم " تعریف شده است؛ تلفیقى از دو لفظ یونانى "Demos " به معناى عامه مردم و "Kratos " به معناى قدرت، حکومت، اداره امور و حاکمیت مى‏باشد که امروزه به نام حاکمیت آراى مردم از آن نام برده مى‏شود.
این واژه، به عنوان یک اندیشه سیاسى و نیز نوعى مکانیسم و نظام اداره جامعه، از معدود مفاهیم سیاسى دیرپاى فلسفه سیاسى است که به ویژه در دو سده اخیر شاهد رونق و ترویج آن مى‏باشیم. این مفهوم به مثابه یکى از استوارترین مفاهیم سیاسى در عمر طولانى خویش، تحولات و فراز و نشیب‏هاى بسیار به خود دیده ولى همچنان محل تعاطى افکار و الگوى آرمانیِ حداقل بخش وسیعی از مردم جهان است و به قاطعیت می‏توان گفت: بشریت مدرن هنوز در استفاده از این مفهوم جنجال برانگیز و آرامش خیز، به اجماع نظر و توافق دست نیافته است.
به قول دیوید هلد - شارح معروف دموکراسى - "تاریخ اندیشه دموکراسى بغرنج و تاریخ دموکراسى‏ها گیج کننده شده است ". بسیارى از اندیشمندان غربى، دموکراسى را نظامى واجد معایب مى‏دانند، اما بر این باورند که در بین سایر نظام‏هاى سیاسى، این شکل از حکومت "کم عیب‏ترین " است و به همین دلیل مى‏بایستى ضمن تأسى، به آسیب‏شناسى آن نیز اقدام نمود و بدین ترتیب هر روز آن را از معایبش پیراسته‏تر کرد.
فرانسیس فوکویاما در مجله منافع ملى (National Interest) اظهار مى‏دارد: جهان به سرعت در حال رسیدن به مرحله نهایى تحول سیاسى خود است. لیبرال دموکراسى غربى، برترى خود را بر همه رقباى تاریخى به اثبات رسانده و اکنون باید در تمام جهان پذیرفته شود. او لیبرال دموکراسى را به عنوان "آخرین نقطه تحول ایدئولوژیکى بشر End Point of Mankind's Ideological Evolutionو آخرین شکل دولت انسانى Final Form of Human Government و بنابراین به منزله پایان تاریخ of History and the lastmanThe End نامید.
اینک به بررسى نسبت دموکراسى با دین، با پرسش‏هایى از محضر استاد فرزانه حضرت آیةالله مصباح یزدى مى‏پردازیم:
*پرسش: جناب استاد؛ در ذهن برخى افراد، همچنان در خصوص نظریه شما در باب "دمکراسى " و سازگارى یا عدم سازگارى آن با اسلام، ابهاماتى وجود دارد. مى‏خواستیم نظر صریح شما را در این باب بدانیم؟
**پاسخ: بنده همیشه کوشیده‏ام شفاف و بدون ابهام، نظر بدهم و همین امر عده‏اى را که به دوپهلوگوئى عادت کرده‏اند از دست ما عصبانى کرده است. یکى از اتهامات ما نزد برخى، "صراحت " در بحث است. دموکراسى که واژه‏اى غربى است به "حکومت مردم، حاکمیت مردم و مردم سالارى " تعریف مى‏شود؛ اما واقعاً معناى دموکراسى چیست؟ آیا یک نوع حکومت است؟ یا نوعى روش در رفتار اجتماعى است یا به حوزه حکومت اختصاص دارد و تنها با مسایل سیاسى مرتبط است؟ در این خصوص بحث‏هاى زیادى وجود دارد و هنگام انتقال این مفاهیم از یک زبان به زبان دیگر نیز ابهام و مشکل مضاعف مى‏گردد.
براى تبیین و روشن شدن مفهوم دموکراسى و تبیین مردم سالارى دینى، به جاى استفاده از الفاظ مبهم و چند پهلو بهتر است بر مصادیق تکیه کنیم؛ بگوییم "این کار جایز است یا خیر؟ " مثلاً به جاى اینکه بگویید آیا اسلام با دموکراسى موافق است یا نه، بگویید؟ آیا مى‏خواهید خدا و احکام او را نادیده بگیرید که اسلام این را نمى‏پذیرد، اگر دموکراسى به معناى آن است که مردم حق دارند هر قانونى وضع کنند اگر چه برخلاف قانون خدا باشد؟ اگر تمام عالم هم جمع بشوند ما چنین دموکراسى‏اى را نمى‏پذیریم. اما اگر دموکراسى یعنى مردم در سرنوشت خودشان مؤثر باشند، کسى برآنها تحمیل نکند و در چارچوب ارزشهاى اسلامى و قوانین و مبناى اسلامى حرکت کنند؛ این چیزى است که در کشور ما از روز اول انقلاب عمل شده است.
لذا بهتر است به جاى اینکه بر سرکلمه دموکراسى با یکدیگر مجادله کنیم و بپرسیم که آیا اسلام با دموکراسى‏موافق است یا مخالف؟، بیاییم مصادیقش را بگوئیم و از نسبت آن با اسلام بحث کنیم. بعضى از اعمال و رفتارها را اسلام هرگز اجازه نمى‏دهد، حتى اگر صددرصد مردم هم به آن راى بدهند؛ اسلام هرگز آنها را تجویز نمى‏کند. اما اگر منظور این است که مردم انتخابات آزاد داشته باشند، نمایندگان مجلس را آزادانه انتخاب کنند، رئیس جمهورشان را آزادانه انتخاب کنند و حق داشته باشند نمایندگان مجلس و مسئولین را استیضاح کنند، البته باید این آزادى وجود داشته باشد که دارد و اسلام هم از آن حمایت مى‏کند.
*پرسش: جنابعالى "مشروعیت " را چگونه معنا مى‏کنید و از "مردم‏سالارى دینى "، چه تفسیرى دارید؟
**پاسخ: مشروعیت که در فلسفه سیاسى مطرح مى‏شود، اصطلاح خاصى است که اختصاص به متدینین و متشرعین ندارد و از کلمه "شرع " به معناى شریعت و دین گرفته نشده است. وقتى ما، قوام یک نظام سیاسى را به اطاعت دیگران از دستوراتى بدانیم که از جانب یک مقامى صادر مى‏شود، خواه آن مقام فرد باشد یا گروه، این سؤال مطرح مى‏شود که آیا مردم موظفند از دستور وى اطاعت کنند یا این که فقط ملزم هستند دستورات حاکمى را که داراى شرایط خاصى است، بپذیرند؟
به عبارت دیگر، در صورت وجود افراد صلاحیت دار، آیا مردم مى‏توانند از افراد بى‏صلاحیتى که به ناحق حکومت را در اختیار گرفته‏اند، اطاعت کنند؟ آیا مبارزه با جذب آنهایى که با زور و قهر مردم را وادار به اطاعت از خود مى‏کنند، عصیان است، آن هم صرفاً به خاطر مشروعیت در مفهوم عرفى آن؟ یعنى کسى که حق حاکمیت دارد، حق دارد حکومت را در دست بگیرد و مردم هم مکلف به اطاعت از او هستند. در واقع در این معنا، مشروعیت چنین مفهومى را افاده مى‏کند که از مقوله (حق = حقانیت) است، به عبارت دیگر، چنین حکومتى حق دارد قدرت را به دست بگیرد و مردم هم متقابلاً مکلف‏اند حق حکومت را رعایت کرده و دستوراتش را اجرا کنند.
در فلسفه سیاسى امروز، مقبولیت و مشروعیت همراه با یکدیگر است. هر چند این دو از نظر مفهوم تغایر دارند، ولى از نظر مصداق در فلسفه سیاسى امروز متحدند ؛ یعنى‏اگر مشروعیت را به معناى عامش در نظر بگیریم، حکومتى مشروع است که مردم آن را بپذیرند و اساساً ملاک مشروعیت همان مقبولیت است. اگر بر سر این مفهوم توافق داشتیم که مشروعیت یعنى مقبولیت مردم، چیزى را مشروع مى‏دانیم که مردم قبول دارند. یا اگر مشروعیت را به معناى موافق قانون بودن دانستیم بدین معنا است که آنچه مردم آن را مى‏پسندند و قانونى تلقى مى‏کنند مشروع است، در این صورت نیز، مشروعیت و مقبولیت همراه با یکدیگر مى‏باشند و اگر حکومتى را مردم نپذیرفتند، مى‏توان ادعا کرد که مشروعیت هم نخواهد داشت. این دیدگاه در فلسفه سیاسى کشورهاى غرب حاکم است.
در فلسفه سیاسى اسلام، بین مشروعیت و مقبولیت، تفاوتى وجود دارد و "حق حکومت " را نباید با "امکان حکومت "، خلط کرد و عملاً نیز مى‏توانند از هم جدا شوند. ملاک مشروعیت در مقام ثبوت آن است، یعنى تعیین بهترین کسى که مى‏تواند مصالح مادى، معنوى، فردى و اجتماعى مردم را تأمین کند، و از طرف خدا به نحو خاص یا به نحو عام تعیین شده تا حاکم بر جامعه باشد. ولى این هیچ ملازمه‏اى با آن ندارد که مردم او را قبول کنند.
طبق نظر شیعه، حکومت امیرالمؤمنین(ع) پس از وفات پیغمبراکرم(ص) حکومتى مشروع بود؛ زیرا ایشان از طرف خداى متعال به وسیله پیامبر اکرم(ص) براى حکومت بر مردم تعیین شده بود، ولى مقبول اکثریت واقع نشد، البته نپذیرفتن آنها مانع از این نشد که حکومت او مشروع نباشد، بلکه حکومت او مشروعیت داشت ولى مقبولیت نداشت و به این دلیل نتوانست کارى انجام دهد؛ بنابراین حکومت ایشان براى مدتى تحقق عملى پیدا نکرد.
اگر ما این نظریه را پذیرفتیم که از دیدگاه فقه شیعه، حکومتى معتبر و مشروع است که دست کم به صورت نصب عام از طرف امام معصوم(ع) تعیین شده باشد، آن گاه امکان تفکیک مشروعیت ومقبولیت ممکن مى‏گردد. نتیجه آن که، حکومتى که این وصف را داشته باشد مشروع است اگر چه ممکن است مردم چنین حکومتى را نپذیرند؛ خواه از سر جهل یا به دلیل هواى نفس و یا عصیان.
*پرسش: "قانون‏گرائى " و ارتباط آن با "دمکراسى " را چگونه تبیین مى‏کنید؟
**پاسخ: اولین سؤالى که در نظام ما مطرح مى‏شود این است که آیا هر چه نمایندگان با موافقت اکثریت مطلق تصویب کردند، معتبر خواهد بود یا براى قانونگذارى هم لوازم و مقررات ویژه‏اى نیاز است؟ یعنى آیا "قانون وضع کردن " هم "قانون " مى‏خواهد؟ جواب این است که بله و چارچوب قانونگذارى را هم قانون اساسى تعیین مى‏کند. یعنى‏قانون اساسى حاکم است بر قوانین وضعى و عادى و در مورد حق ،حد، حدود قانونگذارى و حق قانونگذارى، قانون اساسى قضاوت مى‏کند.
در اینجا سؤال دیگرى مطرح مى‏شود بدین مضمون که: کشورهاى مختلف دنیا قوانین اساسى متفاوتى دارند که به هر حال کم و بیش در معرض تغییر قرار دارند به گونه‏اى که با تغییر رژیم و تغییر نظام، قانون اساسى هم تغییر مى‏کند، یا مجلس مؤسسانى تشکیل مى‏شود و متممى براى قانون اساسى تعیین مى‏گردد و به هر حال تغییراتى در قانون اساسى‏داده مى شود؛ آیا چیز دیگرى مافوق آن هست که مشخص کند قوانین اساسى چگونه باید باشد؟. حد و حدودى براى قانون اساسى هم تعیین کند؟ جوابى که ممکن است داده شود این است که: مافوق قوانین اساسى هم چیزى وجود دارد و آن حقوق بشر است که گاهى از آن به قوانین طبیعى و حقوق طبیعى انسان‏ها که بر قانون اساسى کشورها حاکم است، تعبیر مى‏شود.
*پرسش: قانون حاکم بر قوانین اساسى را چه کسى وضع کرده است؟ حقوق بشرى که در اعلامیه حقوق بشر ذکر شده چگونه تعیین گردیده و اعتبارش به چیست؟
**پاسخ: از نظر عرف بین‏المللى اعتبار اینها به امضاى کسانى است که این اعلامیه را امضاء کرده‏اند و مى‏گویند چون این اعلامیه مورد تصویب همه دولتهاى دنیا است پس اعتبار دارد. حال اگر کسى این اعلامیه‏ها را امضاء نکرد آیا این قوانین براى او اعتبار دارد یا خیر؟ اگر نه، پس کسى حق ندارد دیگران را محکوم کند که چرا این اعلامیه را امضاء نکرده است و یا قوانین حقوق بشر را رعایت نمى‏کند.
اعتبار این قوانین، کنوانسیونها، اعلامیه‏ها و منشورها براساس امضاء نمایندگان دولتهاست. چون نمایندگان دولتها آن را امضاء کرده‏اند، لذا اعتبار جهانى پیدا کرده است. البته براى ما که معتقد به دین اسلام، خدا و قرآن هستیم پاسخ ساده‏اى وجود دارد. زیرا وقتى مى‏گوییم حکم خدا است دیگر مطلب تمام است. اما آنها که این راه را نمى‏روند و مى‏خواهند همه چیز را با قرارداد تبیین کنند؛ نهایتاً به بن بست مى‏رسند؛ زیرا ریشه اعتبار قانون را حقوق بشر مى‏دانند که نخست باید دلیل اعتبار آن جستجو شود.
*پرسش: قانون چه اندازه، اعتبار دارد و منشأِ اعتبارش کجا است؟ ضرورت تسلیم افراد در برابر قانون چیست؟ و اساساً کدام قانون است که چنین اعتبارى دارد و باید صددرصد خود را مطیع آن دانست؟
**پاسخ: فلاسفه سیاست و حقوق، براى تبیین این بحث، تلاشهایى کرده‏اند و نظریات مختلفى را ارائه داده‏اند که مجال طرح همه آنها در اینجا نیست. اما تاکنون به نظر قطعى‏اى که کاملاً قابل دفاع باشد و به اصطلاح "برهانى " باشد، نرسیده‏اند، در مجموع در این زمینه سه نظریه مطرح است :
اول) نظریه عدالت: برخى معتقدند که ملاک اعتبار قانون، عدالت است. اگر قانونى براساس عدل و رعایت حقوق مردم وضع شود، قانون معتبر خواهد بود و لازم است که مردم از آن اطاعت کنند. اما اگر براساس عدل نبوده و ناعادلانه وضع شده باشد، این قانون اعتبارى نخواهد داشت.
دوم) تأمین نیازهاى جامعه: نظریه دیگر این است که ملاک اعتبار قانون توانمندى آن در تأمین نیازمندیهاى جامعه است. زندگى اجتماعى در جوامع مختلف بشرى نیازمندیهاى خاصى دارد که جنبه شخصى و فردى ندارد، اگر چه همه اشخاص به نوبه خودشان مى‏توانند از آن استفاده کنند، ولى در اصل مساله‏اى اجتماعى هستند. از این دیدگاه قانون لازم الاجرأ و معتبر است، به واسطه این که نیازمندیهاى اجتماعى و مصالح را تأمین کند.
سوم) خواست مردم: معیار سوم خواست و نیاز مردم است. قانون براى این است که خواسته‏هاى جامعه را تأمین کند و لذا وقتى مردم چیزى را از دولت یا از دستگاه قانونگذارى خواستند، هیأت دولت و یا نمایندگان مردم در مجلس قانونگذارى، قانونى را تصویب مى‏کنند که ریشه در خواسته مردم دارد، و به همین دلیل معتبر مى‏شود و مردم نیز ملزم به اجراى آن هستند. در حقیقت این مقتضاى روند عینى انتخابات نمایندگان در مجلس است که مى‏طلبد مجلس براساس نیاز و خواسته مردم، قانون وضع کند. البته ما هم براساس اعتقادمان مى‏توانیم معیار دیگرى نیز اضافه کنیم و آن اینکه هر چه خدا دستور داده به عنوان قانون تلقى مى‏شود و معتبر است، با این توضیح که این اصل فقط مى‏تواند براى کسانى که معتقد به اسلام هستند، قابل قبول باشد.
1. اشکال نظریه اول:
درخصوص نظریه اول، سؤال اساسى‏اى که مطرح مى‏شود این است که: اساساً عدالت چیست و چگونه تحقق پیدا مى‏کند؟ اگر همه مردم به طور یکسان از ثروتهاى‏جامعه استفاده کنند، عدالت برقرار مى شود یا خیر؟ یعنى اگر یک نظام سیاسى، مقدماتى را فراهم کند که همه مردم خانه یکسان داشته باشند، لباس و وسایل نقلیه هم یکسان باشد، آیا عدالت برقرار مى‏شود؟ چنین گرایشى در مارکسیسم پیدا شد و به پیدایش مکاتب متنوعى موسوم به چپ انجامید که در بستر تاریخ نشان دادند از کارایى لازم برخوردار نیستند. بنابراین به این نظریه نمى‏توان امید داشت.
2. اشکال نظریه دوم:
ملاک دوم این بود که قانون از آن جهت معتبر است که نیازهاى جامعه را تأمین مى‏کند؛ اما این موضوع قابل طرح است که: نیازمندیهاى جامعه مى‏تواند به اشکال مختلف تأمین شود؛ آنچه در این میان یک روش را بر دیگرى برترى مى‏بخشد کدام است؟ براى مثال تمیز کردن شهر یک نیاز عمومى است و براى تأمین آن، اول این سؤال مطرح مى‏شود که چنین کارى، چگونه باید انجام گردد؟ از مردم پول بگیرند و بگویند براى تمیز کردن شهر باید بودجه‏اش را تأمین کنید، هر خانواده‏اى موظف است مبلغى بدهد تا شهر را تمیز کنیم؟ یک قانون دیگر ممکن است بگوید هزینه این کار باید از محل بودجه عمومى تأمین گردد؛ یعنى همان بودجه‏اى که عمدتاً شامل مالیاتها مى‏شود و مالیاتها نیز اغلب از ثروتمندان گرفته مى‏شود. بعبارت دیگر بار مالى تمیز نگه داشتن شهر را از این دیدگاه باید اغنیا به دوش بکشند نه فقرا.
نظریه دیگر معتقد است که دولت باید با استفاده از منابع زیرزمینى و فروش آنها، نیازمندیهاى جامعه را تأمین کند. حال باید سؤال کرد که کدامیک مى‏تواند قانونى معتبر باشد؟ از آنجا که ملاک اعتبار قانون رفع نیازمندیهاى جامعه است و هر کدام از این سه شکل مى‏تواند نیازمندیهاى جامعه را تأمین کند، پاسخ به این سؤال مشکل مى‏شود. اشکال فوق مبناى رویکرد دوم را متزلزل مى‏سازد، به گونه‏اى که دیگر نمى‏توان بر آن اتکا کرد.
3. اشکال نظریه سوم:
براساس این نظریه تنها آنچه مردم مى‏خواهند اعتبار دارد، بنابراین هر چه مردم بخواهند، باید عملى شود و به صورت قانون درآید. اما اگر آنچه را مردم خواستند براساس موازین عدالت نبود آیا اعتبار دارد یا نه؟ مشکلى است که این رویکرد پاسخ قابل قبولى براى آن ندارد.
یک اشکال اساسى‏تر هم وجود دارد و آن اینکه: آیا نیازمندى‏هایى که در اینجا مطرح مى‏شود، فقط نیازمندیهاى مادى را شامل شده و فقط همین موارد، نیازمندى‏هاى انسان است که باید در جامعه تحقق پیدا کند؟ آیا دولت فقط موظف است آنچه را مربوط به امور مادى و دنیایى مردم مى‏شود تأمین کند، یا نه فراتر از این وظایف دیگرى هم بر عهده دولت است؟ سؤالات فوق‏الذکر، چنان هستند که در اعتماد ما نسبت به این رویکرد ایجاد شک نمایند؛ بنابراین باید به دنبال معیارى تازه بود که به گمان ما دین آن را به ما مى‏دهد.
*پرسش: جنابعالى چه ارتباطى میان مصلحت بشرى با دموکراسى اسلامى (مردم‏سالارى دینى) قائلید؟
**پاسخ: کسانى که به اسلام علاقه دارند، براى مصالح معنوى اهمیت ویژه‏اى قائلند، زیرا انگیزه اصلى اسلام حفظ مصالح معنوى بوده و معتقدیم که در سایه اسلام مصالح مادى هم - اگر چه در دراز مدت - تأمین خواهد شد. البته گاهى ممکن است در کوتاه مدت مصالح مادى آسیب ببیند ولذا شواهد نشان داده که مسلمانان بعضاً جهت حفظ ارزش‏هاى معنوى از مسائل مادى خودشان چشم‏پوشى کرده‏اند. لذا براى ما معیار دیگرى هم غیر از تأمین مصالح مادى وجود دارد که عبارتست از تأمین مصالح معنوى .
مطابق مردم سالارى دینى بهترین قانون، قانونى است که هم مصالح مادى و هم مصالح معنوى انسان را به نحو احسن فراهم نماید. بنابراین از آنجایى که تمام "بایدها " و "نبایدها " براساس احکام الهى تأمین مى‏شوند، دیگر نمى‏توان گفت که ملاک اعتبار صرفاً آراى مردم است، بلکه اعتبار آن طبق اصول دین الهى تأمین مى‏شود و لذا اشکال‏هاى سابق‏الذکر بر آن وارد نمى‏باشد. درک این رویکرد مستلزم بررسى اصولى چند مى‏باشد:
اول. در تئورى سیاسى اسلام این مسأله مطرح است که چون اصل قانون را خداوند وضع مى‏کند، مجرى قانون را هم باید خدا تعیین کند. یعنى در زمانى که امام معصوم باشد، امام معصوم و در جایى که امام معصوم(ع) حضور ندارد، والى منصوب از طرف او این مسئولیت را عهده دار مى‏شود (همانند والیان اعزامى از طرف حضرت على(ع) به مصر که منصوب از طرف على(ع) و مجرى قانون بودند). اما در زمانى که خود امام معصوم حضور ندارد و دست مردم از زیارت او کوتاه است، مسئولیت به عهده کسى است که به طور عموم نصب مى‏شود و این همان تئورى ولایت فقیه است؛ بنابراین مجرى قانون در تئورى سیاسى اسلام،انتصاب پیدا مى‏کند به خدا، و به عبارتى، وى به نحوى‏باید تایید الهى داشته باشد.
دستگاه قضایى هم همینطور است. در قرآن حتى قاضى‏اى داریم که مستقیماً از طرف خدا تعیین شده و اگر خدا تعیین نکرده بود حکمش اعتبارى نداشت: (یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ) اگر خدا حضرت داود را تعیین نکرده بود، حکم داود خود به خود اعتبارى نداشت. پس تعیین قاضى یا حاکم باید از طرف خدا باشد به صورت خاص یا عام. این اصل تئورى سیاسى اسلام است که در بخشهاى مختلف باید به اراده تشریعى الهى منتهى شود.
دوم. اسلام سیاست را جزئى از ماهیت دین مى‏داند و تفکیک دین از سیاست به هیچ وجه با منطق قرآن و اسلام سازگار نیست. در واقع گرایش سکولاریستى و تفکیک دین از سیاست به نوعى به معناى انکار اسلام است. براى اینکه اعتقاد راسخ نسبت به یک حقیقت باقى بماند علاوه بر دلیل اثبات، باید شبهات آن نیز رفع شود. یکى از اشکالات این است که: خود اسلام و منابع اسلامى و به خصوص قرآن کریم سلطه و سیطره هر کسى را بر انسان دیگر نفى مى‏کند. حتى به شخص پیامبر اکرم(ص) خطاب مى‏کند که تو هم بر دیگران سیطره ندارى، پس چگونه ممکن است اسلام، کسى را بر دیگران حاکم و اطاعت او را بر دیگران الزام کند؟!
جواب این است که قرآن دو نوع بیان دارد: یکى در مقام مخاطبان که هنوز به اسلام گرایش پیدا نکرده‏اند که آنها را ارشاد کرده و توجیهشان مى‏کند که حقایق اسلام چیست و بیان مى‏دارد که خداى متعال هیچگاه کسى را تکویناً مجبور به پذیرفتن دین نکرده است. حضرت حق در آیه‏اى مى‏فرماید: اگر مى‏خواستیم آیتى و معجزه‏اى نازل مى‏کردیم به گونه‏اى که مردم خود به خود در مقابل ما خضوع کنند و نتوانند انکار کنند و آنچنان مردم را تحت فشار روانى قرار مى‏دادیم که در مقابل اسلام خواه و ناخواه تسلیم شوند. ما مى‏توانستیم این کار را بکنیم، ولى این مطابق اراده و خواست ما نیست. ما مى‏خواهیم انسانها با شناخت و آگاهى خود، حقیقت را بشناسند و بپذیرند، نه اینکه با اجبار تسلیم شوند.
بنابراین در قرآن کریم آیاتى وجود دارد که بیان مى‏دارد، دین را باید با اختیار و آگاهى شناخت و پذیرفت، نه از روى زور و فشار. چون دین متوقف بر اعتقاد قلبى‏است و در اعتقاد قلبى زور و اکراه راه ندارد، لااکراه فى الدین هم ناظر بر همین است. گروه دیگرى از آیات قرآن متوجه کسانى است که دین اسلام را با شوق و رغبت پذیرفته‏اند؛ در اینجا خداوند مى‏فرماید: شما باید تمام دستورات را بى چون و چرا بپذیرید و اطاعت کنید. به عبارت دیگر حال که شما پیامبر(ص) را شناختید - که از طرف خداست و چیزى از خودش نمى‏گوید و احکام و دستوراتش هم احکام و دستورات خداست - بنابراین باید بى چون و چرا آنها را بپذیرید.
آیاتى از این قبیل که مرد و زن مومن در مقابل پیامبر(ص) حق انتخاب ندارند، در همین‏جا معنا مى‏یابند. اما کسانى که هنوز ایمان نیاورده‏اند حق انتخاب دارند که ایمان بیاورند یا نیاورند. اگر ملاک این است که چون خدا مصالح و مفاسد را مى‏داند از این جهت احکام دین را قبول مى‏کنیم، چطور بعضى احکام را مى‏پذیرند و بعضى را نمى‏پذیرند؟ این بدین معنى است که انکار بعضى از احکام دین به منزله انکار همه دین است.
اشکال دیگرى که مطرح است، متوجه تعریف ما از انسانیت انسان است. یعنى اگر ما دستوراتى الزام آور براى مردم به نام دین عرضه کنیم این با جوهر انسانیت انسان نمى‏سازد، زیرا فصل مقوم انسان عبارت است از اختیار داشتن او، بنابراین اگر اختیار را از انسان سلب کنیم و "بگوییم تو ملزمى که حتماً آن قانون را عمل کنى "، در واقع انسانیت او را سلب کرده‏ایم. وقتى ما به انسانیت انسان احترام مى‏گذاریم و اعتراف مى‏کنیم که باید به او حق انتخاب بدهیم دیگر نمى‏توانیم او را ملزم به اجراى کار خاصى کنیم. این شبهه که چون انسان مختار است پس نباید رعایت احکام دینى براى او الزامى باشد البته جاى بحث دارد. اگر این جور است اصولاً هیچ قانونى را نباید به انسان الزام کرد؛ یعنى هر فردى که در ذیل یک نظام خاص زندگى مى‏کند باید بتواند هرچه خودش مى‏خواهد عمل کند، حال آنکه چنین نیست.
*پرسش: قانون بودن "قانون "، اصلاً به چه چیز منوط است؟ و الزامى که از قانون، حمایت مى‏کند، چه نوع الزامى است؟!
**پاسخ: مقوم قانون بودن یک گزاره، این است که متضمن الزام باشد و اگر نباشد قانون نیست و این یک جواب نقدى است که دلالت دارد قانون باید باشد و آنهم بدون الزام ممکن نیست.
به‏نظر ما یک الزام در حکومت و یک الزام در قضایاى ارزشى و اخلاقى - به طور عام - وجود دارد که وجوب وفاى به عهد، یکى از آنها است. این جا محل تلاقى فلسفه حقوق و سیاست است که بسیارى از فیلسوفان حقوق و فیلسوفان سیاست نیز گفته‏اند: پشتوانه بسیارى از حقوق اساسى و مسائل سیاسى مسائل اخلاقى است. به همین خاطر است که اخلاق یکى از منابع حقوق تلقى مى‏شود، توضیح آن‏که: حتى پایه کل نظام‏هاى حکومتى "مردم‏سالار " بر قرارداد استوار است. قراردادى که پشتوانه آن وفاى به عهد است؛ یعنى مفهومى که وجوب اخلاقى دارد.
حال صرف نظر از این که این بیان صحیح باشد یا نه، آنچه مى‏توان مطرح کرد این است که: آن الزامى که در حکومت وجود دارد - و ما مى‏گوییم با وکالت منافات دارد - مبتنى به عوامل درونى (عقل یا وجدان) است. بدین معنى که عقل مى‏گوید واجب است این کار را بکنى و این وجوب ربطى به حکومت ندارد. بنابراین مسائل حکومتى ربطى به این الزام ندارند و تا وقتى الزام کننده یک عامل درونى است این قضیه را باید اخلاقى حساب کرد. اما از آنجا که در مسائل حکومتى، الزام کننده بیرونى و ضامن اجرایى از خارج وجود دارد اگر تخلفى‏انجام گرفت؛ دولت با تمسک به قوه قهریه، متخلف را ملزم مى‏کند که کارى را انجام دهد که قانونگذار گفته است. به گمان ما الزامى که در حکومت مطرح است، چنین الزامى‏مى باشد.
حاکم نه تنها امر مى‏کند که باید چه کارى انجام شود، بلکه پشتوانه‏اش را هم دارد که یک قوه قهریه است، قوه‏اى که اگر کسى آن را انجام نداد مى‏توان وى را ملزم کرد. این الزام غیر از الزام اخلاقى است که فرد را از حیث روانى مجبور مى‏نماید کارى را انجام دهد. ماهیت این الزام با وکالت یکى نیست... در وکالت، ما خودمان مى‏توانیم کارى را انجام دهیم، اما آن را به وکیل واگذار مى‏کنیم. اما در این‏جا اصلا این تصور که من بتوانم خودم را الزام حکومتى کنم، وجود ندارد و اصلاً متصور نیست که کسى بتواند خود را الزام حکومتى بکند، و یا اگر تخلفى کرد مجازات کند، آنچه در حکومت مطرح است الزام خارجى است که حکومت ایجاد مى‏کند. اگر حکومت فقط امر و نهى اخلاقى بکند، دیگر حاکم نیست. بلکه مرشد، استاد اخلاق و مربى است.
این که مى‏گویند اصل اولى در حکومت، اقتدار است یا امروز فلسفه سیاست را مساوى مى‏دانند با فلسفه قدرت و مى‏گویند حکومت یعنى قدرت، به آن دلیل است که بدون چنین قدرتى اصولاً حکومت مفهوم پیدا نمى‏کند. نتیجه آن‏که ماهیت وکالت - که واگذار کردن حقى به دیگرى است - با ماهیت الزام حکومتى سازگار نیست. آن الزام حکومتى‏اى که مقوم حکومت است، نمى‏تواند از جنس وکالت باشد البته این‏که حکومت حق است یا باطل بحث دیگرى است که موضوع سخن ما نیست، آنچه ما مى‏گوییم مطلبى کلان‏تر است مبنى بر این‏که اصلاً حاکمیت بدون الزام تحقق پیدا نمى‏کند.
*پرسش: خواست مردم در دموکراسى دینى، چه نقشى دارد؟
**پاسخ: جوابى که امروزه غالب دنیاى غرب مى‏پذیرد این است که ارزشها، بایدها و نبایدها یک سلسله امور اعتبارى هستند که چندان اهمیتى ندارند، باید دید مردم چه مى‏خواهند؟ در حقیقت بایدها و نبایدهاى ارزشى مفاهیم اعتبارى هستند. یعنى مبتنى بر حقایق خارجى و نفس الامرى نیستند. بلکه تابع سلیقه‏هاى مردم مى‏باشند. پس براى اینکه ببینیم چه باید کرد و چه نباید کرد ؛ نه سراغ دین باید برویم و نه سراغ علم و فلسفه، بلکه فقط باید سراغ مردم برویم، ببینیم مردم چه مى‏خواهند.
اساس دموکراسى غربى در زمینه قانونگذارى را این اصل تشکیل مى‏دهد که: جداى از خواست مردم چیزى وجود ندارد. بایدها و نبایدها در امور مادى با روش تجربى در آزمایشگاه معین مى‏شوند. اما بایدها و نبایدهاى زندگى اجتماعى مربوط به خود مردم است، نه خدا حق دارد بگوید باید و یا نباید و نه علم مى‏تواند آن را تعیین نماید. پس در این صورت به عهده چه کسى است؟ خود مردم. اگر مى‏بینید در فرهنگ غربى بیش از هر چیزى روى رأى مردم و آراى عمومى تکیه مى‏شود؛ براساس مبانى فرهنگى خاصى است. یعنى اگر کسى معتقد باشد که دین شامل تمام شؤون زندگى انسان مى‏شود و رفتارهاى اجتماعى و بایدها و نبایدها از طرف خداوند تعیین مى‏شود، دیگر نمى‏تواند سخن غربیان را بگوید، لذا اگر خدا حکم به انجام کارى کرد ولى بالفرض مردم خواست دیگرى داشتند اعتبار با راى الهى است. نتیجه آن‏که اعتبار قانون به حکم الهى بازمى‏گردد.
البته هم‏اکنون اکثریت مردم ما، مسلمان و معتقد به دین اسلام هستند و باور دارند که در تمام شؤون زندگى، اسلام احکام خاصى دارد که باید اجرا شود. مضافاً اینکه این احکام در روایات، کلمات پیغمبر اکرم و اهل بیت و سیره عملى معصومین نیز وارد شده است. اما باید تکلیف خود را با یک موضوع روشن کنیم و تمام آنهایى هم که مى‏خواهند آگاهانه راه خود را انتخاب کنند و اهل تقلید صرف نیستند، بلکه اهل فهم و درک و گزینش هستند، باید تکلیف خود را در این موضوع روشن کنند. دینى که ادعا دارد قوانین مدنى، جزایى، حقوقى و بین‏المللى دارد و براى تمام شؤون زندگى اجتماعى انسان حکم دارد، آیا مى‏توان هم این دین را پذیرفت و هم ادعا کرد که ملاک اعتبار قانون رأى مردم است؟ آیا مى‏توان این دو را با هم پذیرفت؟
غرب مسائل مربوط به دین و زندگى اجتماعى را این گونه حل کرده که به نفع مردم از حکم الهى چشم پوشیده، اما آیا ما هم در پى چنین راه حلى هستیم؟ این همان اندیشه‏اى است که به سکولاریزم مشهور است یعنى تفکیک دین از مسائل زندگى، اجتماعى، حقوقى و سیاسى. البته در اینجا قصد تعیین تکلیف نیست که برداشت مخالفت با آزادى شود، زیرا مردم آزادند در انتخاب، اما باید دقت کنیم که آگاهانه انتخاب کنیم و بدانیم که چه چیزى انتخاب مى‏کنیم. دموکراسى غربى معناى نخست را مى‏رساند، یعنى اگر مردم چیزى را برخلاف خواست خدا خواستند، نظر مردم ارجح است، لذا باید گفت: پذیرفتن اسلام به عنوان قانون حاکم بر جامعه، با پذیرفتن دموکراسى در قانونگذارى به هیچ وجه سازگار نیست. کسانى که در مقام خلط مباحث هستند از این بیان ناراحت و نگران مى‏شوند. در اینجا درصدد قطع و جزم دادن به احکام نیستیم اما این تذکر لازم است که مردم هوشیار باشند و از عقل سلیم براى دستیابى به واقعیات بهره برند و مراقب واژه‏ها و مفاهیم فریبنده غربى باشند.
*پرسش: گفته شده که دموکراسى تفسیرها و شیوه‏هاى گوناگونى دارد. اسلام کدام شیوه را مى‏پذیرد؟ شیوه مطلوب و قابل قبول دموکراسى از دیدگاه اسلام کدام است؟
**پاسخ: براى دموکراسى سه تفسیر و سه معنا وجود دارد:
1. دموکراسى به معناى دخالت مستقیم مردم در امور حکومتى که در مدت زمان کوتاهى در یکى از شهرهاى یونان اجرا شد و سپس منقرض گشت.
2. دخالت مردم در حکومت‏به وسیله انتخاب نمایندگان، همان شیوه‏اى که در کشورهاى امروزى و حتى در کشور ما وجود دارد.
3. معناى سوم دموکراسى این است که تمام شؤون حکومت - اعم از قانونگذارى و اجرا - از دین جدا باشد، یعنى، شرط دموکراتیک بودن، سکولار و لائیک بودن است.
در برابر این سؤال که اسلام کدام یک از این شیوه‏هاى حکومتى را مى‏پذیرد؟ قبلاً در ارتباط با بُعد قانونگذارى گفتیم که اگر معناى دموکراسى در قانونگذارى این است که هر چه رأى اکثریت مردم - یعنى 50% به اضافه یک - به آن تعلق گرفت، قانون معتبر، رسمى و واجب الْاتباع است و لو خلاف نص قرآن هم باشد، اسلام چنین دموکراسى در قانونگذارى را نمى‏پذیرد.
اسلامى که خودش قوانین صریحى درباره امور کشوردارى، اعم از دادرسى، اقتصاد، مدیریت و قوانین مربوط به سایر دستگاههاى کشور دارد، اجازه نمى‏دهد قانونى بر خلاف نص صریح و حکم قطعى قرآن رسمیت پیدا کند.اگر ما بخواهیم به چنین قانونى رسمیت دهیم، اسلام را نادیده گرفته‏ایم.
عدم سازگارى این شیوه دموکراسى در قانونگذارى با اسلام، یک قضیه بدیهى است و احتیاج به استدلال ندارد. اگر گفتیم دموکراسى در قانونگذارى یعنى معتبر بودن قانونى که با اسلام سازگار نیست، بدیهى است که اسلام هم با آن سازگار نخواهد بود و ناسازگارى در متن آن گزاره وجود دارد و این احتیاج به دلیل ندارد. وقتى در گزاره‏اى ناسازگارى با اسلام ملحوظ شده، دیگر نباید سؤال شود که آیا با اسلام سازگار است‏یا نه، چون در خود گزاره ناسازگارى با اسلام فرض شده است.پس اگر دموکراسى در بعد قانونگذارى به این معنا باشد که قانونى که با اسلام سازگار نیست، معتبر شناخته شود و ما تصور کنیم که اسلام چنین قانونى را معتبر مى‏داند، این بدان معناست که چیزى که با اسلام سازگار نیست، با آن سازگار شود! بطلان این مطلب روشن است و احتیاج به استدلال ندارد.
آنچه بیشتر احتیاج به توضیح دارد و وعده دادیم که درباره‏اش بحث کنیم، مساله دموکراسى در بُعد اجراست، یعنى براى تعیین مجریان قانون، مردم چه نقشى دارند و همچنین براى انتخاب کسانى که قوانین را مى‏خواهند در چارچوب مبانى اسلامى وضع کنند - یعنى نمایندگان مجلس شورا - مردم چه نقشى دارند.
در مواردى که اسلام قوانین ثابت و دایمى وضع نکرده و با گذشت زمان و ایجاد تغییر و تحول در نوع زندگى بشر و دگرگون شدن ساختارهاى پیشین، وضع قوانین جدید براى موضوعات و نیازهاى جدید ضرورت مى‏یابد، اسلام به دستگاه حکومتى مشروع اجازه داده است تا براى این حوزه که به تعبیر مرحوم شهید صدر "منطقة الفراغ " نامیده مى‏شود، قوانین لازم را در چارچوب مبانى ارزشى اسلام، وضع کند.مثل قوانین راهنمایى و رانندگى که خودروها از طرف راست‏حرکت کنند یا از طرف چپ، و با چه سرعتى حرکت کنند.بدیهى است که قرآن و روایات نصى در این باره ندارند و وضع این گونه مقررات متغیر و موقت که تابع شرایط متغیر زمانى و مکانى است، به عهده حکومت اسلامى نهاده شده که با رعایت اصول و موازین کلى اسلامى و ارزش‏ها و عدم تخطى از چارچوب قوانین اسلامى، قوانین مناسب وضع مى‏کند.
با توجه به آنچه ذکر کردیم، در مى‏یابیم که دموکراسى و نقش مردم در تعیین مجریان و قانونگذاران که با رعایت موازین اسلامى، مقررات موقت را وضع و به اجرا در مى‏آورند تحقق مى‏یابد. به دیگر سخن، دموکراسى و نقش و مشارکت جدى مردم با رعایت‏حدود و قیودى که اسلام معین مى‏کند و انتخاب کسانى که داراى شرایط و ویژگى‏هاى تعیین شده باشند، در کشور ما اعمال مى‏شود و از هنگام پیروزى نظام اسلامى و زمان حضرت امام(ره) به اجرا در آمده است.مثل انتخابات مجلس شوراى‏اسلامى، انتخابات ریاست جمهورى، انتخابات خبرگان رهبرى و انتخابات شوراها. پس منتخبین مردم باید از شرایط لازم برخوردار باشند، یعنى، باید مسلمان و متعهد به احکام اسلامى باشند و در وضع مقررات و قوانین، موازین اسلامى را رعایت کنند.
علاوه بر شرایطى که براى نمایندگان مجلس شوراى اسلامى در نظر گرفته شده است و بجز چند نفر از نمایندگان اقلیت‏ها، سایر نمایندگان باید مسلمان و مقید به رعایت احکام اسلامى باشند، براى این که مبادا غفلت و کوتاهى رخ دهد و احکام اسلامى در وضع قوانین رعایت نشده باشد، عده‏اى متخصص به نام شوراى نگهبان موظف‏اند قوانین مصوب نمایندگان را با قانون اساسى و موازین شرع مطابقت دهند، تا در صورت انطباق با موازین شرع و قانون اساسى آنها را تایید کنند و در غیر این صورت، مصوبات را براى تجدید نظر مجدد به مجلس عودت دهند. این نوعى مکانیزم قانونگذارى و اجراست که در کشور ما مورد پذیرش قرار گرفته و کسى با آن مخالفت ندارد.
همچنین در ارتباط با مجریان و از جمله ریاست جمهور که در راس قوه مجریه قرار مى‏گیرد، باید قوانین و مقررات اسلامى رعایت بشود. در درجه اول رئیس جمهور باید از شرایط و شایستگى و ویژگى‏هاى مطرح در قانون اساسى که برگرفته از قوانین اسلام است برخوردار باشد، و باید براى تصدى حکومت به نحوى از خداوند متعال اذن داشته باشد. بدین معنا که پس از احراز اکثریت آراء مردم، از سوى ولى فقیه منصوب گردد که در این صورت حکومت او مشروع و معتبر خواهد بود. این چیزى است که در کشور ما اِعمال مى‏شود.
براى این که جایگاه مردم و حوزه دخالت آنها را در نظام اسلامى بهتر بشناسیم مثالى عرض مى‏کنم، فرض کنید ما در زمان حاکمیت امیر المؤمنین(ع) بودیم و در شهر خودمان شخصى را شایسته و صالح براى تصدى ولایت بر آن شهر مى‏شناختیم و به امام پیشنهاد مى‏دادیم که فلانى براى فرماندارى شهر ما صلاحیت دارد، ممکن است امام پس از پیشنهاد عده‏اى، آن شخص را به عنوان والى جدید نصب کند.حال اگر اکثریت مردم چنین پیشنهادى را داشتند، به طریق اولى حضرت، نظر آنها را مى‏پذیرند و شخص مورد نظر را براى ولایت یکى از مناطق تحت حکومت خود نصب مى‏کنند. پس نقش مردم در ساختار حکومت و تصمیمات حکومتى، از نظر تئورى و مشروعیت، این است که مردم بررسى مى‏کنند که چه کسى براى وضع و یا اجراى قانون شایسته‏تر است و آنگاه به او راى مى‏دهند و راى مردم به مثابه پیشنهاد به رهبرى‏است و در واقع پیمانى است که با ولى فقیه مى‏بندند که اگر او را براى ریاست بر آنها نصب کند، از او اطاعت کنند. بر این اساس است که در زمان حضرت امام(ره) وقتى اکثریت مردم کسى را به عنوان رییس جمهور بر مى‏گزیدند، امام مى‏فرمودند: من ایشان را که مورد تایید مردم است‏به ریاست جمهورى نصب مى‏کنم، یعنى، رأى مردم به منزله یک پیشنهاد است که من آن را قبول مى‏کنم.
این تئورى حکومت اسلامى است و با دموکراسى به معناى دوم نیز هیچ منافاتى ندارد و سالهاست که در کشور ما اجرا مى‏گردد و هیچ مشکلى هم پدید نیامده است. اما اگر معناى دموکراسى این باشد که دین هیچ نقشى در امور جامعه نداشته باشد و هیچ یک از مظاهر دینى نباید در دستگاه‏هاى رسمى دیده شود، آیا چنین چیزى با اسلام هماهنگى دارد؟ بى‏شک دموکراسى به معناى سوم که امروز جهان استکبارى تفسیر مى‏کند و مى‏خواهد بر دیگران تحمیل کند، صد در صد مخالف اسلام است، زیرا به معناى نفى اسلام است.
اما دموکراسى به معناى دوم، با رعایت شرایطى که اسلام براى حکام، قانون‏گذاران و مجریان قانون و قضات تعیین کرده، پذیرفته شده است.یعنى مردم در انتخاب افرادى که صلاحیت قانونگذارى و اجراى قانون را دارند مشارکت جدى داشته باشند و با این مشارکت، همکارى و همدلى خود را با دولت اسلامى اثبات کنند و خودشان را سهیم و شریک در امور کشور بدانند. این شکل از دموکراسى در اسلام قبول شده است و در کشور ما هم بدان عمل مى‏شود و اگر در مواردى تخلفاتى صورت گیرد، مثل تخلفاتى است که در جاهاى دیگر نیز، کم و بیش، وجود دارد و باید دقت کرد که این تخلفات تکرار نشود.
*پرسش: ممکن است کسانى بگویند درست است که بر نظام‏هاى سیاسى مردم سالار اشکالاتى وارد است، اما در عین حال باید پذیرفت که مردم‏سالارى (دموکراسى) بهترین نظام سیاسى شناخته شده‏اى است که بشر تاکنون، بدان راه یافته است. پس بهتر است در عین پایبندى به اصول و مبانى نظرى دموکراسى، بکوشیم از نواقص و معایب آن بکاهیم و آن را گام به گام به حد مطلوب نزدیک کنیم.
**پاسخ: این سخن نیز درست نیست. به عقیده ما - هم بر اساس مبانى فکرى الهیّون و هم از دیدگاه غیر الهیّون - نظام‏هایى مى‏توان طرح و عرضه کرد که به مراتب بیش از دموکراسى نوین - که تألیف و ترکیبى است از دموکراسى کهن و آریستوکراسى - مصالح انسان‏ها را تأمین و تضمین کنند. البته بارها گفته‏ایم - که ما بر خلاف پوزیتیویست‏ها - معتقدیم وظیفه حکومت تأمین مصالح مردم است، نه خواسته‏ها و پسندهاى آنان. بر این پایه، ما مى‏توانیم نظامى پیشنهاد کنیم که در آن، هم مردم از طریق انتخابات چند مرحله‏اى کمابیش در امور، دخالت داشته باشند و هم مصالح اجتماعى شان بهتر تأمین گردد.(2)
*پرسش: عده‏اى از نواندیشان در دفاع از دموکراسى به معناى حکومت مردم بر مردم به عنوان حق حاکمیت انسان بر سرنوشت خویش به آیات قرآن استناد کرده‏اند. جنابعالى نظریه دموکراسى و خلافت الهى را تا چه اندازه صحیح مى‏دانید؟! استدلال آنها را چگونه ارزیابى مى‏فرمایید؟
**پاسخ: بعضى از نویسندگان مسلمان - که به دموکراسى قائلند و مى‏کوشند تا نظام سیاسى اسلام را بر آن تطبیق کنند - به اشکال تعارض دموکراسى با تفکر توحیدى چنین جواب گفته‏اند که: درست است که حق حاکمیت بر انسان‏ها اصالتاً از آنِ خداى متعال است، ولى هَمو مى‏تواند این حق خود را تفویض کند و همین کار را - در آنجا که انسان را (خلیفةالله = جانشین خداى متعال) خوانده - کرده است. پس چون انسان جانشین خداى متعال در روى زمین گشته است، طبعاً حق قانونگذارى و حکومت نیز یافته است. تفاوت نظام اسلامى با دیگر نظام‏ها در این است که در آن نظام‏ها، انسان مستقلاً و اصالتاً حق وضع و اجراى قانون دارد، لکن در اسلام این حق اصالتاً مختصّ خداى متعال است و باذن الله به آدمیان تعلّق مى‏یابد.
این پاسخ بسیار سست و موهون است؛ زیرا اولاً: بسیارى از آیاتى که دلالت بر خلافت انسان‏ها دارد و در آنها مشتقّات "خلافت " و "استخلاف " استعمال شده است، دال بر خلافت تکوینى انسان‏هایى بر انسان‏هاى دیگر است، نه خلافت تشریعى انسان از جانب خداى متعال، مانند: (وَ لَقَدْ أَهْلَکْنَا الْقُرُونَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَمَّا ظَلَمُوا وَ جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّناتِ وَ ما کانُوا لِیُؤْمِنُوا کَذلِکَ نَجْزِی الْقَوْمَ الْمُجْرِمِینَ × ثُمَّ جَعَلْناکُمْ خَلائِفَ فِی الْأَرْضِ مِنْ بَعْدِهِمْ لِنَنْظُرَ کَیْفَ تَعْمَلُونَ)(3)؛ "ما امت‏هاى پیش از شما را، هنگامى که ستم کردند، نابود کرده‏ایم، در حالى که پیامبرانشان دلایل روشنى براى آنها آورده‏اند، ولى آنها ایمان آوردنى نبودند. این چنین، گروه بزهکاران را کیفر مى‏دهیم × پس شما را جانشینان (آنها) در روى زمین - پس از ایشان - قرار دادیم تا بنگریم چگونه عمل مى‏کنید. "
مخاطبان این دو آیه شریفه جانشینانِ تکوینىِ نسل‏هاى پیش از خودشان هستند، نه جانشینان خداى متعال.
حضرت هود(ع) خطاب به قوم خود، عاد، مى‏فرماید:
(وَ اذْکُرُوا إِذْ جَعَلَکُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوحٍ)(4)؛ "و به یاد آورید هنگامى که (خداى متعال) شما را - پس از قوم نوح - جانشینان (آنان) قرار داد. "
حضرت صالح(ع) قوم خود، ثمود را مخاطب ساخته و مى‏گوید: (وَ اذْکُرُوا إِذْ جَعَلَکُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ عادٍ وَ بَوَّأَکُمْ فِی الْأَرْضِ تَتَّخِذُونَ مِنْ سُهُولِها قُصُوراً وَ تَنْحِتُونَ الْجِبالَ بُیُوتاً)(5)؛ "به یاد آرید هنگامى را که (خداى متعال) شما را - پس از عاد - جانشینان (آنان) کرد و در زمین مستقر ساخت که در دشت‏هایش قصرها براى خود مى‏سازید و در کوه‏ها، براى خود خانه‏ها مى‏تراشید. "
خداوند متعال، قوم نوح را غرق کرد و قوم عاد را نابود ساخت، پس ناگفته پیداست که نه آنها جانشینان تشریعى خداى متعال بوده‏اند و نه جانشینان پس از آنها. این قبیل آیات دلالت دارد که گروهى از میان رفته و گروه دیگرى به جاى آنان پدید آمده‏اند، نه این که گروهى عهده‏دار جانشینى و خلافت خداى متعال شده باشند.
ثانیاً آیاتى که ممکن است واژه "خلیفه " و مانند آن، در آنها به معنى جانشین خدا باشد، جاى گفت‏وگوى بسیار دارد و حق قانون گذارى را براى انسان ثابت نمى‏کند، مثل: (وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً)(6)؛ "زمانى که پروردگارت به فرشتگان گفت: من در زمین جانشینى قرار خواهم داد. "
این آیه شریفه محل بحث‏ها و گفت‏وگوهاى فراوان، واقع شده است، پس از آنکه بپذیریم مراد از "خلیفه " در این آیه، جانشینى خداى متعال است، سه احتمال در پیش روى ما قرار مى‏گیرد: آیا جانشینى خداى متعال، مخصوص به حضرت آدم(ع) است؟ یا هر کسى که در داشتن کمالات و آگاهى‏ها شبیه حضرت آدم باشد جانشین خداوند است؟ و یا این که همه انسان‏ها جانشینان خداى متعال هستند.
به اعتقاد ما احتمال دوم، صحیح است. این طور نیست که هر آدمى‏زادى خلیفةالله باشد و یا خلافت الهى منحصراً در اختیار حضرت آدم قرار گیرد، بلکه از آنجا که ملاک(7) خلافت الهى، دانستن همه اسم‏هاست، پس هر کس همه اسم‏ها را بداند خلیفةالله خواهد بود. از این رو، انبیاء الهى و اولیاء خدا - که از نظر علم به کل اسماء شبیه آدم هستند - همگى جانشینان خداى متعال‏اند(8). و دلیلى در دست نداریم که به موجب آن، همه انسان‏ها را خلیفةالله بدانیم.
ثالثاً؛ فرض کنیم که از برخى آیات چنین استفاده مى‏شود که همه آدمیان، به یک معنا خلیفةالله‏اند، باز نمى‏توان گفت که مراد از "خلافت " حکومت است، زیرا اگر منظور از حاکم بودنِ هر انسان، حکومت اوست بر خودش، چنین امرى لغو است و اگر منظور حکومت اوست بر دیگران، نتیجه‏اش این مى‏شود که همه آدمیان بر همه آدمیان حاکم باشند و این نیز لغو و محال خواهد بود و سبب کشمکش‏ها و تنازعات عظیم خواهد شد.
حداکثر معنایى که خلافت الله مى‏تواند داشته باشد جانشینىِ خداى متعال در آباد کردن زمین یا جانشینى او در مختار بودن و داشتن اراده آزاد است و آنجا که "استخلاف در زمین " به معناى حکومت و فرمانروایى آمده از آغاز، دایره آن محدود و مشخص شده است و شامل همه انسان‏ها نمى‏شود مانند: (وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضى لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنِی لا یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً وَ مَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ)(9)؛ خداوند به کسانى از شما که ایمان آورده و کارهاى شایسته انجام داده‏اند وعده مى‏دهد که قطعاً آنان را به (جانشینى و حکمرانى) روى زمین مى‏گزیند، همان گونه که به پیشینیان آنها خلافت روى زمین را بخشید و دین و آیینى را که براى آنان پسندیده، پابرجا و ریشه‏دار خواهد ساخت و ترسشان را به امنیت و آرامش مبدل مى‏کند، آنچنان که تنها مرا مى‏پرستند و چیزى را شریک من نخواهند ساخت و کسانى که پس از آن کافر شوند، آنان فاسقان‏اند. "