وضعیت دوگانه

پروین بختیارنژاد
* در دوره‌ای که فعالیت‌های چریکی در جهان و نیز در کشور ما حرف اول را می‌زد، چگونه بود که شریعتی به آن جریان نپیوست و به فعالیت فرهنگی روی آورد؟
** شریعتی در سال 1343، پس از پنج سال اقامت در فرانسه به ایران برمی‌گردد. پنج سالی که علاوه بر ادامه تحصیل، پنج سال تجربه فعالیت سیاسی – گروهی نیز هست. شرکت در اکسیون‌های سیاسی جبهه ملی دوم (البته او هیچ وقت عضو جبهه ملی نبود)، همکاری با اتحادیه دانشجویان ایرانی در فرانسه و کنفدراسیون، قلم زدن در نشریات سیاسی ضد رژیم (ایران آزاد – نامه پارسی) عمده‌ترین وجوه فعالیت‌ او را در این سال‌ها تشکیل می‌دادند.
این تجربه نسبتاً حرفه‌ای سیاسی، او را به نتایجی می‌رساند که در قالب سلسله انتقاداتی با دوستان همفکر خود در میان گذاشته می‌شود. انتقاداتی که هم مربوط به متد مبارزه سیاسی است و هم معطوف به ابژکتیوهایی است که گروه‌های فعال آن دوره برای خود ترسیم کرده‌اند: رفرمیسم از یک سو و غیبت بعد فکری در این مبارزات. در نتیجه بازگشت شریعتی به ایران، برای او به نوعی پایان یک دوره نیز هست. از نظر او گسسته بودن این جریانات از بدنه اجتماعی و نداشتن رویکرد نظری درازمدت، فعالیت سیاسی را به زد و خورد سیاستمداران و یا زد و بند آنان تقلیل خواهد داد بی‌آنکه سرمنشاء یک اتفاق بنیادین گردد. این بدبینی نسبت به حرکت‌های رفرمیستی، او را برای مدتی کوتاه در معرض وسوسه پیوستن به گروه‌های داوطلبی که قصد گذراندن دوره‌های چریکی در مصر و الجزایر را داشتند قرار می‌دهد، وسوسه‌ای که البته عمر کوتاهی داشته است.
رد پای این بدبینی نسبت به فعالیت سیاسی را در بازجویی‌هایی که به دنبال دستگیری‌اش پس از ورود به ایران پس می‌دهد می‌شود دید. صرف نظر از وجهه مصلحتی برخی از پاسخ‌های او خطاب به بازجویان ساواک، بخشی از باورهای او نیز در این بازجویی‌های مکتوب دیده می‌شود. مضمونش این است که فعالیت‌ سیاسی متعارف را بی‌فایده می‌داند و قصدش برای ورود به ایران کار فرهنگی است. شریعتی در نامه‌های خصوصی به دوستان نزدیک به جبهه ملی و نهضت نیز (که بعداً در مجموعه آثار «با مخاطب‌های آشنا» چاپ شده) مراتب بدبینی خود را نسبت به نوع فعالیت سیاسی – رفرمیستی (در چاپ قانون، معطوف به قدرت و محدود به زد و خورد نخبگان سیاسی) اعلام می‌کند و به همین دلیل به محض ورود به ایران و تا قبل از شروع فعالیت در حسینیه ارشاد، از شرکت در محافل و جلسات دوستان قدیم خود پرهیز می‌کند. می‌نویسد (کویر – هبوط)، ترجمه می‌کند (سلمان پاک) و تدریس. در مجموع سال‌های انزوا را می‌گذراند. حتی در همین سال‌ها است – گمان کنم سال 47 – که آل احمد به مشهد می‌آید (پس از زلزله جنوب خراسان) و با شریعتی ملاقاتی داشته. در بازگشت به تهران، آل احمد در نامه‌ای به دوستی مشترک در مشهد، از حال شریعتی می‌پرسد و از او می‌خواهد که مراقب شریعتی باشد و می‌نویسد: «بدجوری افسرده‌اش یافتم». این بدبینی شریعتی نسبت به فعالیت‌های سیاسی رفرمیستی زمانه خود و در عین حال درک ضرورت کار فرهنگی درازمدت او را از سویی شبیه هم‌نسل‌های رادیکال خود می‌کرد، (گرایشی که در همان سال‌ها در حال شکل‌گیری بود و سرآغاز تشکیلات چریکی) و از سوی دیگر او را از آنها متمایز می‌ساخت. این تشابه باعث شد که او از جریانات سیاسی رفرمیستی زمانه خود فاصله بگیرد و در عین حال به جریانات در حال شکل‌گیری چریکی نیز نپیوندد. به گمان شریعتی این هر دو شکل کار سیاسی (رفرمیستی و مسلحانه) به‌رغم تفاوت‌های اساسی در روش، در یک وجهه شبیه هم حرکت می‌کردند و آن توجه نداشتن به ضرورت زمینه‌سازی فرهنگی و کم‌توجهی به نقش و جایگاه مردم. هر دو منهای مردم وارد عمل مستقیم اجتماعی می‌شدند و هر دو گرایش به نیابت از آنها اقدام می‌کردند و هیچ‌کدام ضرورت زمینه‌سازی در حوزه فرهنگی را عمده و فوری نمی‌دانستند. شریعتی، برعکس، فوری‌ترین دستورالعمل برای هر گونه اقدام اجتماعی را شناسایی تضادهای طبقاتی – فرهنگی و اجتماعی و وارد کردن این همه به وجدان مردم می‌دانست و این وظیفه را بر عهده روشنفکر یا به تعبیر آن روزها، عنصر پیشگام می‌گذاشت. به عقیده شریعتی وظیفه روشنفکران رهبری مردم نیست بلکه فراهم آوردن شرایط مشارکت مردم در تعیین سرنوشت خود است. از همین‌رو، شریعتی تغییر قدرت و یا اساساً پرداختن به سیاست را مبرم‌ترین نیاز مرحله جنبش تعریف نمی‌کرد و پروژه تغییر و تحول را در حوزه فرهنگی تعقیب می‌نمود. فعالیت‌های شریعتی در حسینیه ارشاد درست از سال‌های 48 - 47، یعنی با اوج گرفتن مبارزات مسلحانه (سیاهکل، آغاز عملیات مسلحانه توسط گروه فدائیان خلق، فعالیت‌های نظامی گروه‌هایی چون حزب ملل اسلامی، موتلفه اسلامی و ...) شتاب می‌گیرد. شریعتی درست شبیه یک چریک (حرفه‌ای، بریده از زندگی روزمره، از دست دادن کار تدریس و ...) دست‌اندکار انقلاب است اما به تعبیر خودش دست‌اندرکار انقلاب آگاهی بخش. جمله معروف او را همگی به یاد دارند که هر انقلابی قبل از خود‌آگاهی، آغاز فاجعه است. اسناد ساواک نشان می‌دهد که او گاه در عرض یک ماه، پانزده سخنرانی دارد. یک نگاه سریع به موضوعات سخنرانی‌های او، سرخط‌های این پروژه فرهنگی را نشان می‌دهد: «از پدر، مادر، ما متهمیم»، «تشیع علوی، تشیع صفوی»، «ازکجا آغاز کنیم»، «چه باید کرد؟» گرفته تا سلسله درس‌های تاریخ ادیان که در سال 1350 – اوج مبارزات مسلحانه – در زیرزمین حسینیه ارشاد شروع می‌کند. حتی موضوع کتاب چه باید کرد که تیتری است لنینی، باز حول و حوش ضرورت یک کار فرهنگی برنامه ریزی شده جهت دار می چرخد. پافشاری شریعتی بر این وجه فرهنگی در پیشبرد هرگونه مبارزه سیاسی اتفاقاً بسیاری از مبارزین سیاسی رادیکال را دلخور می‌کند و حتی مشکوک. در اسناد ساواک هست در زمانی که در سالن حسینیه ارشاد، شریعتی مشغول دادن کنفرانس «از کجا آغاز کنیم» هست، ناگهان از طبقه بالای حسینیه، اطلاعیه‌های سازمان مجاهدین پخش می‌شود و خبر اعدام رهبران مجاهدین منتشر می‌شود و حتی مادر رضایی‌ها یا پوران بازرگان از طبقه دوم حسینیه، شریعتی را خطاب قرار می‌دهند و می‌گویند: «شریعتی حرف بس است، اینقدر حرف زدن بس است، دیگر وقت عمل فرار رسیده.» شریعتی سکوت می‌کند و بلافاصله جواب می‌دهد که ما تا به حال از درد نالیدیم ولی از درد صحبت نکردیم. در نتیجه برای تشخیص اینکه درمان چیست اول باید ببینیم بیماری چیست؟ البته این همان شریعتی‌ای است که چند روز بعد به دنبال شنیدن خبر مرگ برخی از اعضای سازمان مجاهدین، سخنرانی «پس از شهادت» را می‌کند و با این جملات شروع می‌کند: «امروز شهیدان مرده‌اند و ما مرده‌ها زنده هستیم و جا دارد دنیا بر ما بخندد که ما مرده‌ها سوگوار آن عزیزان باشیم...» و این جمله معروف که «اگر می‌توانی بمیران و اگر نمی‌توانی بمیر». از این سخنرانی تفسیرهای بسیاری شده. بسیاری این سخنرانی را نماد پروژه شریعتی گرفتند: رادیکالیسم سیاسی، دعوت به خشونت. بسیاری از سمپات‌های سازمان مجاهدین – به خصوص بعدها – براساس همین سخنرانی تحلیل می‌کردند که شریعتی فاقد یک خط‌مشی فرهنگی و سیاسی مستقل بود – خرده بورژوای رمانتیک، قادر به چریک شدن هم که نبود اما دوستدار چریک‌ها بود و در نتیجه نقش پشت جبهه را پذیرفته است. نقش تبلیغ را. تحلیل دیگری هم بود که این سخنرانی را پرانتزی عاطفی و تراژیک در پروژه اصلی شریعتی می‌دانست. این سوال مشروعی است: اگر پروژه شریعتی بمیر با بمیران بود، یعنی برگزیدن عمل مسلحانه – چه به عنوان استراتژی چه تاکتیک – پس با چه تحلیلی در آن سال‌های چریک پرور کمی قبل از همین سخنرانی، شریعتی کلاس‌های درس تاریخ ادیان و روش شناخت اسلام و انسان بی‌خود و ... را در حسینیه ارشاد برگزار می‌کند؟ پس «چه باید کرد» که طرحی برای یک کار دراز مدت تحقیقاتی – فکری است چیست؟ چرا در پاسخ به جوانانی که او را دعوت به عمل می‌کنند، می‌گوید: «حرف داریم تا حرف. حرفی داریم که خود عمل است.» اتفاقاً در همین ایام – کمی پس از بسته شدن ارشاد و قبل از اینکه به زندان بیفتد – شریعتی نامه‌ای به احسان که در آن سال‌ها چهارده سالش بود می‌نویسد. (در مخاطب‌های آشنا چاپ شده) این نامه به دلیل سرنوشت خاصش در همان سال نوشتنش – 1351 – بسیار معروف شد و البته پس از انقلاب هم بر سر زبان‌ها افتاد.
در نامه شریعتی به احسان چهارده ساله که ظاهراً در نامه‌ای به پدر از ضرورت عمل نوشته بود، می‌نویسد: «عمل کردن به مایه فطیر است و اگر بخواهی گرفتار هیچ دیکتاتوری نشوی، بخوان و بخوان و بخوان.»
داستان آن نامه از این قرار بود: احسان این نامه را به جوانی بزرگتر از خودش که به تازگی با او طرح دوستی ریخته بود، نشان داده بود و این دوست خواسته بود تا نامه را فقط یک روز پیش خود نگه دارد. فردای آن روز هم این نامه را برگرداند. در این زمان ما در مشهد زندگی می‌کردیم و دکتر هم در تهران، چون به دنبال بسته شدن حسینیه مخفی بود. یک هفته از این ماجرا نگذشته بود که دوستی از تهران زنگ زد و خبری خوش داد که این نامه – که هفت صفحه بود – در سطح تهران به بهای یک قران به شکل زیراکس شده بر سر چهارراه‌ها فروش می‌رود. خبر به دکتر هم رسیده بود و زنگ زد و معترض شد و توضیح می‌خواست و مشکوک بود که توطئه‌ای بوده باشد.
آن نامه در تیراژ صدهزار، دویست هزار در سطح تهران به فروش رفت و البته دردسر زیادی برای دکتر ایجاد کرد. چون با فاصله اندکی از پخش آن نامه دکتر دستگیر شد و نوشتن این نامه که در آن صراحتاً از مبارزه سیاسی علیه رژیم صحبت کرده بود، جزو جرایمش شد.
می‌خواهم بگویم که شریعتی در این ایام، به لحاظ عاطفی و شخصی تجربه تراژیکی را از سر می‌گذارند. از یک سو اعتقاد عمیق به ضرورت پیشبرد یک پروژه فرهنگی که با حسینیه آغاز کرده بود و با مخاطب وسیعی توانسته بود رابطه برقرار کند (برگزاری تئاتر در حسینیه، نمایشگاه‌های متعدد نقاشی و خطاطی و قصه‌خوانی و مقاله‌نویسی و کارهای تحقیقاتی که در زیرزمین حسینیه سازماندهی می‌شد) و از سوی دیگر تراژدی شهادت بهترین و برجسته‌ترین نمایندگان نسل جوانی که مخاطبان او بودند و او کارشان را زودرس می دانست . زودرس هم به دلیل اینکه جامعه توان پیوند خوردن با آن جنبش را نداشت هم به این دلیل که مبانی نظری این جنبش هنوز قوام نگرفته بود. او حتی در نقد سیدجمال می‌گوید: «سیدجمال می‌خواست از بالا تغییر ایجاد کند، در حالی که عملاً هیچ حرکت عمیق و بنیادینی از بالا میسر نیست و باید حرکت از متن جامعه آغاز شود.»
شریعتی در این میانه می‌خواست اعتماد این نسل شورمند عملگرای صادق را جلب کند و آنها را دعوت به شنیدن، فکر کردن و صبوری کند.
* نظر اعضای گروه‌های چریکی نسبت به نوع فعالیت شریعتی چه بود؟ در این خصوص خاطره خاصی دارید؟
** از مهندس عبدالعلی بازرگان شنیدم می‌گفت: «من تلاش کردم یک ملاقات بین حنیف و شریعتی در سال‌های 48، 47 برقرار شود. ولی هرگز این دیدار انجام نشد.» ایشان می‌گفت: «حنیف نسبت به نوع کار شریعتی بدبینی داشت و معتقد بود با بسیج جمعیت و کار علنی فرهنگی، کار اساسی درازمدت ناممکن است. او به دنبال کادرسازی بود. از نظر حنیف نوع کار علنی – تبلیغی شریعتی محکوم به این بود که نهایتاً وجه صرفاً محفلی، روشنفکرانه و ذهنی پیدا کند. شکل کار شریعتی با مخاطب وسیع سر و کار داشت، مخاطبی بی شکل و مغشوش، با آگاهی‌ای بی‌نظم و بی‌برنامه. در حالی که حنیف معتقد به آموزش سازمان یافته اصول و مبانی اعتقادی بود. اصول و مبانی‌ای که براساس آن بتوان یک حرکت سازمانی و تشکیلاتی را پی ریخت. حنیف آگاهی مانیفستی را راهنمای عمل می‌دانست و شکل کار روشنفکرانه نمی‌توانست منجر به اتفاقی جدی در حوزه مبارزه شود.
بعدها هم سازمان مجاهدین از شریعتی به عنوان ماکسیم گورکی انقلاب یاد می‌کرد. یعنی یک چهره صرفاً ادبی، رمانتیک، فرهنگی و نه تئوریسین انقلاب اجتماعی رادیکال. علاوه بر این شریعتی به تئوری پیشگام انقلابی، به این معنا که پیشگام بتواند به نمایندگی از مردم وظیفه پیش برد انقلاب را بر عهده بگیرد، نگاهی انتقادی داشت.
شریعتی در نواری به نام دریغ‌ها و آرزوها نگاهی بر فراز یک قرن، رسماً و مستقیماً ایده پیشگام انقلابی را نقد می‌کند و می‌گوید: «انقلابی که چریک آن را پیش ببرد با سر راه رفتن است، نه با دو پا.»
در ایده پیشگام انقلابی، در حقیقت قرار است که قهرمان ماجرا را پیش ببرد و قهرمان اگر چه نماد مردم است و امیدبخش، اما نمی‌تواند پیشبرد امر انقلاب را به عهده گیرد. اینها مواردی بود که نوع حرکت شریعتی را از دیگر جریانات سیاسی – رادیکال یا رفرمیست – جدا می‌کرد و او را وادار می‌ساخت که به تنهایی حرکت کند. فرصتی که به یمن حسینیه ارشاد تا سال 51، میسر شد. با بسته شدن حسینیه ارشاد و اعدام بنیانگذاران سازمان‌ای چریکی، شریعتی پس از یک زیست مخفی چند ماهه به زندان می افتد تا اینکه در بهار 54 آزاد می‌شود. کمی پس از آزادی شریعتی است که ماجرای تغییر ایدئولوژی در سازمان مجاهدین پیش می‌آید. تغییری که طی دو سال به شکل مخفی سازماندهی شده بود (پس از مرگ بنیانگذاران ) و در سال 54 شکل علنی به خود گرفت. بسیاری از اعضا در رده‌های پایین‌تر تشکیلاتی و سمپات‌‌های جوان سازمان با این واقعه طبیعتاً دچار سردرگمی فکری شده بودند و در عین حال توانایی رویارویی و پاسخ‌دهی هم نداشتند. در همان زمان، مسعود متحدین برادر محبوبه متحدین که کمی بزرگتر از احسان بود سلسله سوالاتی را که از سوی همین سمپات‌ها طرح شده بود برای دکتر فرستاد تا ایشان پاسخ گوید. آنها از فقر نظری رنج می‌بردند، از نظر امنیتی در خطر بودند و در عین حال آماج حملات بسیاری از سوی نیروهای مذهبی بودند و در عین حال نمی‌خواستند به عناد ایدئولوژیک با مارکسیست‌ها بیفتند. این پرسش‌ها را (11 پرسش) شریعتی به شکل مکتوب پاسخ گفت و به آنها برگرداند و به صورت پلی‌کپی در میان دانشجویان دانشگاه‌ها و برخی از محافل نزدیک به مجاهدین پخش شد. این پرسش و پاسخ در مجموعه آثار 23 «جهان‌بینی و ایدئولوژی» چاپ شده است. در این جزوه، شریعتی آن ایدئولوژی‌ای را که صرفاً ابزاری برای عمل سیاسی تعریف می‌شود نقد می‌کند. همان درکی که بعدها خود او به آن متهم شد. شریعتی در برابر این پرسش که مگر نه اینکه هدفی و نقش اصلی ایدئولوژی در راهگشا بودن و راهنما بودن در موارد جزیی و خاص است و هرگاه قادر به‌ آن نباشد باید به کناری گذاشته شود، می‌گوید: «درست برعکس. اگر یک ایدئولوژی به جزئیات تکیه کند دیگر ایدئولوژی نیست، قوانین و مقررات و تصویب‌نامه و آیین‌نامه‌‌های رانندگی است. یک ایدئولوژی کتابچه راهنمایی که افراد بخواهند از روی آن راه یابند و گنج پیدا کنند، نیست. کتاب راهنمای تعمیر موتور نیست.» (ص98) در مورد نسبت مارکسیسم و مذهب هم همانجا نظر می‌دهد: توصیه او نگاه انتقادی به مارکسیسم همچون اندیشه است و در عین حال حفظ نوعی همبستگی با مارکسیست‌ها در مبارزه: «رابطه میان این دو در همان حال که مشترک است مختلف است». شریعتی می‌داند که این اتفاق (تغییر ایدئولوژی) می‌تواند موجب باز شدن جبهه جدید ضد مارکسیستی شود و این خود به نفع رژیم شاه تمام خواهد شد. این جزوه اهمیت بسیاری در شناختن دیدگاه‌های شریعتی در مورد ایدئولوژی دارد. جزوه دومی که در همین سال نوشته شد و باز هم به درخواست هواداران سازمان جزوه خودسازی انقلابی است. در این جزوه شریعتی از دوران تکوین ایدئولوژی حرف می‌زند و اینکه مقتضیات این دوران چیست و در آنجا از کار، عبادت و مبارزه اجتماعی همچون سه اصل اساسی هر مبارزه فکری نام می‌برد. کار، برای اینکه یک مبارز از متن مردم فاصله نگیرد و به خلوت روشنفکرانه و یا انزوای چریکی مبتلا نشود و عبادت که به نوعی توصیه به چریکی بود که عمل سیاسی را قدسیت می‌بخشد و ابعاد دیگر انسان را تحت‌الشعاع قرار می‌داد. جزوه سومی که در همین رابطه قرار می‌گیرد جزوه دریغ‌ها و آرزوها، پروازی بر فراز یک قرن است که در آن شریعتی به تاریخ صدساله ایران نظری می‌اندازد و به نقد مبارزه چریکی می‌پردازد. در آنجا است که می‌گوید انقلاب باید با پاهایش راه رود (مردم) و مبارزه چریکی، حرکت با سر است و ما مجبوریم فقط سوگوار قهرمانانی شویم که تنها می‌میرند و تنها می‌مانند.
* در قصه حسن و محبوبه دکتر بسیار پرشور از آن دو چریک یاد می‌کند، آنچنان که این استنباط و تلقی در هر کسی می‌تواند شکل بگیرد که در واقع دکتر راه را برای این جریان آماده می‌کرد، شما چه نظری دارید؟
** قصه حسن و محبوبه، که به فاصله اندکی از هم در درگیری خیابانی کشته شدند. (در سال 55) تراژدی معلمی است سوگوار شاگردان خود. این قضیه، ستایش نوعی از جوانی است که به خاطر زنده‌ها به زندگی پشت می‌کند و به مرگ تمسخر می‌زند. در ستایش قهرمانی است. قهرمانی که شریعتی می‌داند محکوم به تنهایی‌اند.
قصه حسن و محبوبه که نوار بود و در شب هفتم محبوبه در منزل کاظم متحدین پخش شد، بسیار تکان‌دهنده است. تنهایی معلمی است که شاگردانش را از دست داده است. در ستایش آزادگی است و نه در ستایش مشی چریکی. این نوار همزمان با همان «دریغ‌ها و آرزوها» (که آن هم نوار بود و یادم می‌آید که من و خواهرم سارا پیاده‌اش کردیم) بیرون آمد. دریغ شریعتی همین بود که این جان‌های آزاده از میان می‌روند بی‌آنکه اتفاق مهمی در زیربنا به وجود آید. طبیعی است که شریعتی از نظر عاطفی نمی‌تواند در برابر مرگ این شاگردان جان بر کف بی‌تفاوت باشد و مثلاً بگوید «زدید – خوردید» اما در عین حال نمی‌شود او را اسکیزوفرن دانست: از یک سو نقاد مشی چریکی و از سوی دیگر ستایشگر آن.
آن وجه شورمند و عاطفی‌ای که در یادداشت‌های آن دوره دکتر می‌بینید، به این دلیل است که داغ‌دیده است ولی آن شورمندی و داغ‌دیدگی را نمی‌توان به حساب استراتژی شریعتی گذاشت.
به همین دلیل است که می‌گویم شریعتی فرزند زمانه خود بود: در آرزوی تغییرات بنیادین، خسته از تکرار سرنوشت، بیزار از زد و بند و مماشات و نیمه‌کارگی. او هم مانند همین قهرمانان، معتقد بود در زمانه‌ای به سر می‌برد که باید زندگی را تعطیل کرد و شب را به روز دوخت و در عین حال بر خلاف آن هم‌نسلی‌های قهرمان، پروژه دیگری را تعقیب می‌کرد. راه میانه‌ای که رفرمیست‌ها نمی‌پسندیدند چرا که رادیکالش می‌پنداشتند و رادیکال‌ها نمی‌پسندیدند چرا که از نظر آنها روشنفکرانه و خیال‌بافی بود. شریعتی متفکر پارادوکس‌ها بود، پارادوکس‌هایی که بقا و تعادل او را تا به امروز تضمین کرد.