گزیدهای از کتاب «مشروطهی ایرانی» (بخش دوم)
به علت حجم زیاد بولتن و لزوم مناسب نمودن آن برای مطالعه در فضای مجازی، این متن در پایگاه بصیرت در دو بخش منتشر میشود. (بخش دوم)
بخش شانزدهم افسانه مَلکَم 1249ـ 1326 قمری / 1212ـ1287 شمسی
میرزا ملکم خان ناظمالدوله یکی از سرشناسترین روشنفکران سیاسی این دوره است که هم در دورهی سلطنت ناصرالدین شاه و هم در دورهی سلطنت مظفرالدین شاه، در پیشبرد «فکر قانونخواهی» در ایران، تأثیر بسزایی داشته است... نقشی که او در تحولات فکری این دوره داشته است تا بدان حد است که کمتر نوشتهای را میتوان نشان داد که دربارهی قانونخواهی و اندیشهی مشروطهخواهی در ایران دورهی قاجار بحث کرده باشد و به نحوی از او یا اندیشههای او سخنی به میان نیاورده باشد.(ص281)
تصویری که آدمیت در فکر آزادی از ملکم ارائه داده است... تصویر روشنفکری است نوگرا، متفکر، آزادیخواه و مدافع مدنیت جدید غربی. روشنفکری که در تلاش خود، جز استقرار مدنیت جدید، دموکراسی و حکومت ملی، هدفی دیگر نداشته است و جز «امساک و پولدوستی» ایرادی اساسی بر شخصیت او و اعمال او نمیتوان وارد آورد.(ص282)
... ملکم در مراحل اولیهی زندگیش و در دورهای کوتاه، معتقد بود که اخذ قانونِ دیوان یا دولت، باید بدون هیچ تصرفی انجام گیرد. اما مقصود او اخذ این آیین حکمرانی، بدون هیچ تصرفی، این نبود که تمامِ مظاهرِ مدنیت غربی، فیالمثل همهی شیوهها و رسوم اجتماعی و طرز زندگی مردم آنها را هم باید اخذ کرد.(ص283)
... البته این سخن او با آن چه که بعدها تقیزاده در دورهای از زندگی خود دربارهی اخذ بدون قید و شرط تمدن غربی (به استثنای زبان و مذهب) گفت، تفاوت اساسی و بنیادی دارد. جالب این است که اصول حکمرانی یا قوانین دولتی که او در آن مرحله پیشنهاد میکرد و در نظر داشت، بیشتر مربوط میشد به حکومت قانونی و نوعی دولت منتظم و از مفهوم دولت ملی و مجلس شورای ملی و پارلمان، فاصلهی جدی داشت... الگار برخلاف آدمیت سعی کرده است با نقد کارنامهی زندگی اجتماعی، سیاسی و فکری ملکم نشان دهد که او روشنفکری دورو، فرصتطلب، ریاکار، خودپرست و بسیار سطحی بوده است که به اغراض و منافع شخصی و حقیر خود، لباس ترقیخواهی و وطندوستی میپوشاند. نکتهی بااهمیتی که در نقد الگار، مطرح بحث شده است، این است که ملکم در عین بیاعتقادی اما آگاهانه با یکسان جلوهدادن ارزشهای اسلامی با دموکراسی غربی، موجب تشتت و سردرگمی جامعهی ایران شده است.(ص284)
... گرچه آن چه که الگار دربارهی شخصیت و زندگی ملکم ارائه داده است، تا حد زیادی واقعبینانه است، اما چنان که نشان خواهم داد، نوشتهی او نیز همچون نوشتهی آدمیت فقط ناظر به بخشی از واقعیت است و هیچ کدامشان سعی نکردهاند ملکم را در آیینهی تحولات دورههای مختلف زندگیش، آنگونه که میاندیشید یا عمل میکرد ببینید... (ص286)
... نوشتههایی چون «کتابچه غیبی» یا «دفتر قانون» یا «نوم و یقظه»، عمدتاً رسالاتی است که ملکم به ناصرالدین شاه یا وزرایی چون مشیرالدوله نوشته است و در آنها خواسته است چگونگی ایجاد یک دولت قانونی را، به دربار ایران و وزرای آن عصر بفهماند... گروههای مختلفی که در انقلاب مشروطه شرکت کردند با ملکم و عقاید و آرای او بیشتر از طریق روزنامهی قانون، روزنامهای که به قول آدمیت آن را «چون کاغذ زر میبردند»، آشنا شده بودند... (ص287)
... ملکمی که نویسندهی روزنامهی قانون بود، با ملکمی که رسالات «کتابچه غیبی»، «اصول ترقی»، «دفتر قانون» و... را نوشته بود، از جهات مختلف متفاوت بود. گاه از زمین تا آسمان متفاوت بود... ملکم در دورهی انتشار روزنامهی قانون به بدترین شیوهها و از سر فرصتطلبیهای کاسبکارانهی سیاسی، در بسیاری از اصول اساسی عقاید و اندیشههای سیاسی پیشین خود، تجدید نظر و گاه از پارهای از آنها عدول کرده بود. ملکمی که گروههای مختلف مردم ما، فرصت شناختنش را یافتند، ملکمی بود که از طریق روزنامهی قانون با او و اندیشههایش آشنا شده بودند.(ص288)
شیوهی استدلال او در اخذ اصول نظم غربی، بر این اساس نهاده شده است که هجوم مدنیت غربی و «جوش قدرت فرنگستان بقای دول بربر (غیرمتمدن) را محال ساخته است. بعد از این دول روی زمین میباید مثل دول فرنگستان منظم باشند یا باید منکوب و مغلوب قدرت ایشان بشوند... در حقیقت برای حفظ مملکت و استقلال آن، چاره را در اخذ اصول حکومت و دولت غرب میداند. در سالهی «دفتر قانون»... میگوید: «بهمان دلیلی که تفنگ را ما اختراع نکردیم» و یا ما «کالسکه آتشی» نساختهایم، «بهمان دلیل نیز دستگاه اجراء نداریم.»... کمی بعد به این نتیجهی واضح و آشکار میرسد که «ما در مسائل حکمرانی نمیتوانیم و نباید از پیش خود اختراعی نمائیم... سرانجام جان کلام را این گونه ادا میکند: «من خود اختراعی نخواهم کرد. کاش اولیاء دولت ما نیز در اختراعات دولتی یک قدری به عقل خود کمتر اعتماد مینمودند و آن اصولی را که فرنگیها با این همه علم و تجربه یافتهاند، کمتر تغییر میدادند، طرحهای دولتی را یا باید بکلی قبول کرد و یا باید بکلی رد نمود... (ص292)
... منظور او از نظم دولت، اصول نظم تمدن و آداب حکمرانی غرب، تفکیک و جدایی دو قوه یا «اختیار» قانونگذاری و اجرای قانون است از یکدیگر، و این همان چیزی است که در نوشتههای خود، در مجموع از آن به تمدن فرنگی یاد کرده است... (ص293)
... این نوع رسالهها، چنان که مکرر گفتهام، خطاب به ناصرالدین شاه یا دولت مردان او نوشته شده بود و در همهی آنها ملکم شیوهی حکومت مبتنی بر قانون را با ارائه مواد قانونی مختلف تشریح میکرده است. اما ملکم بعدها، و عمدتاً از زمان انتشار روزنامهی قانون به بعد، صریحاً از این اصول و مبانی ضرورت اخذ شیوهی حکومت غربی، عدول کرد و آن شیوهی تفکر را «جهالت» نامید و راه نجات را در «اسلام» خلاصه کرد و مدعی شد که اصول جمیع تنظیمات را میتوان از اسلام استخراج کرد... (ص294)
... این چهرهی ملکم دوباره مسلمان شده، تاکنون به درستی و در ابعاد مختلف شناخته نشده است. آدمیت ملکمی را به جامعهی ایران شناسانده است که تماماً شیفتهی مدنیت غربی و مبلغ «اخد تمدن فرنگی بدون تصرف ایرانی» است... (ص295)
... فراموشخانهی ملکم ظاهراً به نام میرزا یعقوب پدر او تأسیس شده بود. این فراموشخانه بدون هیچ نوع ارتباط رسمی با سازمانهای فراماسونری اروپایی، تشکیلاتی شبیه به آن سازمانها داشت...
... ملکم خود در سفری که درسال 1273 قمری همراه فرخخان امینالدوله برای مذاکرات صلح با انگلستان، به پاریس رفته بود، به عضویت سازمان فراماسونری درآمد و در یک لژ ماسونی به نام «دوستی حقیقی» (sincere amite) پذیرفته شد. پس از آن که از این سفر به ایران برگشت، در اواخر سال 1274 قمری «تابستان 1237 شمسی» یا اوایل سال بعد، فراموشخانه را در ایران تأسیس کرد و افراد مختلفی از رجال و درباریان و روشنفکران و حتی روحانیون را در آن گرد آورد. فراموشخانه و فعالیتهای مشابه آن در 12 ربیعالثانی 1278 قمری (25 مهر 1240 شمسی) از طرف شاه، طی حکمی که به ضمیمهی روزنامهی دولتی منتشر گردید، منحل شد، و کمی بعد پدر ملکم و خود او از ایران اخراج شدند... «کتابچه غیبی» یا «دفتر تنظیمات» را در همین دوران، ظاهراً در فاصلهی سالهای 1275و 1276 قمری (1237-1239 شمسی) نوشت و به ناصرالدین شاه عرضه کرد. «دفتر تنظیمات» قدیمیترین اثری است که از ملکم در دست است.(ص296)
دوازده سال بعد، یعنی هنگام عزل میرزا حسینخان مشیرالدوله از صدارت در (1290 قمری) حاج ملاعلی کنی مجتهد معروف تهران در نامهای که علیه مشیرالدوله و ملکم و در مخالفت با قرارداد رویتر به شاه نوشته بود و من پیشتر از آن سخن گفتهام، تصریح کرد که او یکی از مخالفان اصلی فراموشخانه و عامل انحلال آن بوده است... (ص298)
... شکست برنامهی فراموشخانه و خروج ناگزیر او از ایران، درسی به او آموخت که حاصل آن را کمی بعد در رسالهی «نوم و یقظه»ی او خواهیم دید. (ص299)
«نوم و یقظه» در حقیقت نخستین چرخش اساسی ملکم را در شیوهی طرح مباحث نظری برنامهی تجدد و ترقی به نمایش میگذارد... ملکم در این مرحله با درک شرایط دشوار اختناق در جامعهی سنتی، در پی آن است که راهی تازه برای مشروع جلوه دادن شیوهی حکمرانی غربی یا ایجاد همسانی بین ارزشهای اسلامی و غربی بیابد... (ص300)
ماجراهای «نوم و یقظه» همچون ماجراهای «دفتر تنظیمات» در خواب و رؤیا میگذرد... (ص301)
داستان فضاحتبار «لاتاری» که لکهی ننگی در پروندهی روشنفکری ایران است، نشان میدهد که پدر تجدد و نوآوری ایران، مغز متفکر «اندیشهی ترقی، و مبارز خستگیناپذیری که آن همه از قانون و اجرای آن سخن میگفت، تا چه اندازه تنزل اخلاقی داشته است... (ص304)
خلاصهی ماجرا از این قرار است که ملکم در سفر سوم ناصرالدین شاه به فرنگ، موفق میشود که با پرداخت مبلغی به شاه، امضای او و امینالسلطان را برای موافقت با امتیاز لاتاری به نام «بوزی دوکاردوئل» (buzie de cardoel) تبعهی فرانسه که منشی سفارت ایران در لندن بود به دست آورد... (ص305)
... امینالسلطان به سبب اختلافاتی که با ملکم داشت، مقدمات عزل او و لغو امتیاز لاتاری را فراهم کرد...
... آنگاه که لغو امتیاز به طور رسمی در مطبوعات منتشر شد و به اطلاع شرکتها رسید و کار به شکایت و دادگاه کشید، به دروغ مدعی شد که آن چهل هزار لیره را به خزانهی ایران و به شاه داده است و رسماً خود را ورشکسته اعلام کرد و بدین طریق از قانون و حکم دادگاه گریخت. بدتر از آن در مطبوعات آن روزگار ادعا کرد که روشنفکری است که «قربانی شناعت آسیایی» شده است. عزل خود را نتیجهی مبارزاتی دانست که برای اصلاح رژیم ایران در پیش گرفته بود... (ص306)
... گرچه به گواهی اسناد بسیار، محرک اصلی ملکم در انتشار قانون، انگیزهی انتقامجویی از امین السلطان و رژیم ایران بود، اما نقشی را که این روزنامه در تحولات سیاسی ایران ایفا کرد، نباید نادیده گرفت.
سرگذشت ملکم و روزنامهی قانون نمونهی بارزی است که نشان میدهد گاه ممکن است انسانها با انگیزههای حقیر و فرومایه و صرفاً شخصی، منشأ تحولات بزرگی در تاریخ شوند و در تحول فکر و اندیشه، نقش مهمی هم ایفا کنند. امروز همهی اسناد و شواهد نشان دهنده آن است که اگر امتیاز لاتاری لغو نمیشد، اگر ملکم از سفارت عزل نمیگردید و اگر همهی القاب و مناصبش را از دست نمیداد، دست به انتشار روزنامهی قانون نمیزد... (ص307)
... اما من معتقدم که دنبال کردن شماره به شمارهی مطالب نشریهی قانون، این حسن را دارد که چند و چون تحولات اندیشهی ملکم و مهمتر از آن، آن روی سکهی زندگی و اندیشهی او را بهتر میشناساند و نشان میدهد که ملکم ترقیخواه و مدافع اخذ بیچون و چرای شیوهی حکمرانی غرب، چگونه بر سر مصلحتهای سیاسی به تقلیل و تحریف اساسیترین اصول اندیشههای مشروطهخواهی دست زد... (ص309)
... ملکم در شمارهی دوم روزنامهی قانون، در برابر قدرت مطلق شاه و قدرت امینالسلطان صدراعظم وقت، قدرت تصمیمگیری دولت را در همهی امور مملکت در اختیار شورای دولتی قرار میدهد که مجتهدین، ملاها و تحصیل کردگان هم باید عضو چنین شورایی باشند... به زبان روشنتر مملکت باید با مشارکت نمایندگان عرف و شرع اداره شود. ملکم در مقام نظر، با طرح این مسئله که نمایندگان حکومت شرع یعنی مجتهدین باید در مجلس شورای دولتی که کار آن، ادارهی مملکت و وضع قوانین است، سهیم و دخیل باشند ، بزرگترین ضربه را برای حکومت عرف، و در این مورد مشخص بر حکومت قاجار وارد آورد. (ص312)
سرمقالهی شمارهی سه روزنامهی قانون با بحث ارزشمندی امضای سایر دولتها و بیارزشی امضای دولت ایران آغاز میشود...
... مسئلهی بیاعتباری امضای دولت ایران، چنان که پیشتر گفتهام، در بسیاری از شمارهها تکرار میشود.
سرمقالهی شمارهی چهار، اختصاص دارد به «عریضه»ای که در تاریخ غره رجب گذشته به شاه نوشته شده است و در آن از اهمیت مجلس و حکومت قانونی و ارزش روزنامه سخن گفته شده است... (ص313)
... ملکم در این شمارهها از طرفداران قانون به عنوان آدم و از مکتبی که هوادار قانون و ترقی است (مکتب ملکم) به آدمیت یاد میکند. در همین شماره از قول یک تاجر تبریزی مینویسد: «من فدای قانون. بفرمائید چه بکنم.» پاسخ میدهد: «جواب ما این است. کتاب آدمیت را به دست بیاور. بخوان. آدم بشو و باندازه شعور خود، در ترویج آدمیت بکوش»...
سرمقالهی شمارهی پنج به قانون و امنیت جانی و مالی اختصاص داده شده است...
ملکم در شمارهی چهار از «قانون القوانین» یا «قانون اعظم» سخن گفته بود. منظور او از قانون اعظم همان شیوهی حکومت و دولتداری است.(ص315)
... سپس از «دولتخواهان ایران» و «مردمان زندگیطلب» میخواهد که «بیائید دست به هم بدهیم و این قانون اعظم را که در جمیع دول، منشأ آن همه کرامتها شده، در ملک ما نیز برقرار نمائیم... گرچه ملکم در صفحهی 4 شمارهی یک قانون گفته است که ما قانون پاریس، روس یا هند را نمیخواهیم و قانون شریعت را میخواهیم، اینک در شمارهی 4 و شمارهی 5 از قانون دیگری به عنوان «قانون اعظم» یا «قانون القوانین» یاد میکند که در جمیع دول مترقی مایهی انتظام دولتهاست... (ص316)
... شگفتی در این است که ملکم بدون هیچ توضیحی به طور ناگهانی در شمارهی ششم، مجلس شورای کبرای دولتی را به مجلس شورای کبرای ملی یا مجلس شورای ملی تغییر میدهد. بیآن که هیچ توضیحی برای تغییر «دولتی» به «ملی» بدهد، ولی در عمل با بیان این نکته که مجلس شورای کبرای ملی باید اقلاً از صد نفر مجتهدین بزرگ، فضلا و عقلا تشکیل شود تا مشخص کند که برای تنظیم ایران چه قوانینی و اصولی لازم است، مسئله تشخیص قانون القوانین یا قانون اعظم را هم به عهده مجتهدین میگذارد و در شمارهی 7 روزنامهی قانون، تنظیم قانون را براساس شریعت اسلام نیز، به طور مشخص در عهدهی مجتهدین قرار میدهد و تصریح میکند که رهبری نهضت قانون خواهی را که الان یک اتفاق ملی است، روحانیون باید به عهده بگیرند... (ص317)
ملکم از مرام روزنامهی خود، همهجا به عنوان اصول آدمیت یاد میکند، در شمارهی دهم، در بخش پاسخ به نامهها، دربارهی مفهوم کلی «آدمیت»، اینگونه توضیح میدهد: «اسلام یعنی مجمع قوانین الهی و آدمیت یعنی اجرای آن قوانین.»... (ص318)
شمارهی هشت روزنامهی قانون بیشتر اختصاص دارد به نامههایی که به ظاهر از نقاط مختلف به دفتر روزنامه رسیده است... سرمقالهی این شماره مربوط است به شرح پریشانی و بیقانونی در ایران. (ص319)
شمارهی نهم قانون تماماً اختصاص دارد به «عریضهی آدمیان ایران به آستان مقدس عموم علمای اسلام.» این عریضهی مفصل که چهار صفحهی این شماره بدان اختصاص یافته است، در حقیقت بیانیهی بلندبالایی است در توضیح مرام ملکم و آدمیت و آن چه که تا این شماره در زمینهی مسائل سیاسی در روزنامهی قانون نوشته شده است و در شمارههای دیگر هم دنبال میشود... (ص320)
شمارهی دهم روزنامهی قانون بیشتر اختصاص دارد به شرح بیقانونیهای ایران و درج نامهایی در این زمینه، در نامهای از یک شاهزادهی باشعور، از زنان طرفدار آدمیت نیز سخن به میان میآید... شمارهی یازدهم قانون بیشتر اختصاص دارد به احکام و تعلیماتی که در یکی از جوامع آدمیت تهران به نام جامع «آتشکده» پذیرفته شده است... تأکید مجدد بر این که «ما علم علمای اسلام را معلم و مرشد آدمیت خود قرار دادهایم.»... (ص322)
شمارهی دوازدهم قانون، از جهات بسیار واجد اهمیت است... موضوع سرمقالهی شمارهی دوازدهم قانون که مطالب آن تمام صفحات این شماره را در بر گرفته است، مربوط است به عدم پرداخت مالیات به دولت بیقانون... (ص323)
... خود ملکم این دوازده شماره را حاوی تمامی نظریات و اصول اساسی مبانی آدمیت، معرفی کرده است... (ص325)
چنان که از همین دوازده شماره برمیآید، ملکم در مقام نظر، با تبدیل مجلس شورای دولت یا مجلس دربار اعظم به مجلس شورای کبرای ملی و با طرح لزوم مشارکت مجتهدین بزرگ در این مجلس، برای تدوین قوانین بر طبق اصول اسلام و تعیین «حدود سلطنت» و «حقوق رعیت»، باز بر طبق اصول اسلام، همان مفهومی را از مجلس شورای ملی ارائه میدهد که سالهای بعد در جریان انقلاب مشروطه و حتی چند سالی پس از آن، روحانیون مشروطهخواه و گاه مشروعهخواه در نوشتههایشان ارائه میدادند و من حدود و ثغور آن مفاهیم را در بحث مربوط به «ملت»، «ملی» و «دولت» به تفصیل بر رسیدهام... (ص326)
ملکمی که زمانی به مشیرالدوله مینوشت: «دشمنترین اشخاص برای نظم مملکت و تربیت ملت و آزادی آنها، طایفه علما و اکابر فناتیکاند»، این زمان در صفحات قانون، علما را «پهلوانان ترقی» مینامید و مدعی بود که به زودی بر کل ملل ثابت خواهد شد که «خداوندان آدمیت و پهلوانان ترقی دنیا در همین سلک علمای ما بودهاند.» (ص هفدهم، ص3)(ص327)
آنگاه که کار از خواهش و التماس و عجز و لابه پیش نمیرفت و مرجع مسلمین هوشیارانه، حکم به تکفیر شاه، دولت و سلطنت نمیداد، همان روشنفکران عرفگرایی که در استانبول مشق آدمیت میکردند به جعل احکام شرعی روی آوردند، بر آن شدند که با استفاده از تکنیک جدید، با جعل مهر و امضای میرزای شیرازی، فتوایی دال بر حرام بودن پرداخت مالیات به دولت و حکومت عرف، جعل کنند و در میان خلقالله منتشر سازند... (ص328)
از میرزا آقاخان نامههای بسیاری در دست است که به ملکم نوشته شده است... احتمالاً در عید فطر سال 1310 قمری (29 فروردین (حمل) 1272 شمسی) نوشته شده است و این همان نامهای است که در آن به موضوع جعل احکام تصریح شده است... (ص329)
... به احتمال بسیار قوی، فکر چنین «حیلهای»، از مطالب شمارهی دوازدهم روزنامهی قانون که دربارهی حرام بودن پرداخت مالیات به دولت بیقانون نوشته شده بود، به ذهنشان خطور کرده بود. در همان مقالهی شمارهی دوازدهم قانون، ملکم نیز به شیوهی خود، بیآن که از مجتهدی مشخصاً نام ببرد و یا مهر و امضایی عملاً جعل کند، چنین فتوایی را از قول مجتهدان جعل کرد... ظاهراً استاد و مرشد آدمیت، جوانب کار را بهتر میسنجید. (ص330)
... آقاخان کرمانی نه تنها با اخذ فتوا از میرزای شیرازی یا دیگر علما مخالف نبود، بلکه به شهادت نامههایش و اسناد مختلف دیگر، مدتها در تلاش این بود که از علما، فتواهایی به همان منظور به دست آورد و برای سقوط سلطنت ناصراالدین شاه تا بدانجا پیش رفت که حاضر به زد و بند با خونخوارترین شاهزادهی قاجار یعنی ظلالسلطان، حاکم بیدادگر اصفهان هم شد... (ص331)
... آقاخان کرمانی در نامهای به ملکم که عمق فرصتطلبیهای سیاسی روشنفکران عرفگرا را برای دستیابی به قدرت سیاسی، آن هم به قیمت معامله با ظلالسلطان و بر کشیدن ستمکارترین شاهزادهی قاجار، به نمایش میگذارد، چنین مینویسد... (ص333)
.... روی خوش نشان دادهاند و ظاهراً در اواخر ماه رمضان یکی از کسان حضرت والا (ظلالسلطان) بعنوان زیارت مکه از این صفحات بیاید. حاصل مذاکره با او را هم عرض خواهم نمود...»
... امروز سندی از آقاخان کرمانی در دست است که به تمام معنی افشاگر تناقض اساسی است که جریانهای روشنفکری ایران، در «نظر» و «عمل»، با آن درگیر بودهاند. طنز تلخ این تناقض وقتی بیشتر خود را به رخ میکشد که دریابیم که نویسندهی آن نامه، برجستهترین تدوین کنندهی اندیشهی ناسیونالیسم «ایرانی» بوده است و در مقام نظر سختترین انتقادها را از اسلام و تشیع به عنوان دین و آیین عربی و از روحانیون شیعه به دست داده است و آن مجموعه را در مجموع عامل اصلی تباهی و انحطاط ایران و تاریخ آن معرفی کرده است. یکی از شگفتیهای آن طنز تلخ در این است که آن سخنان درست در زمانهای بر زبان رانده میشد که روحانیون ایران یا لااقل بخش مهمی از روحانیون ایران، از مشارکت مستقیم در براندازی حکومت قاجار و مهمتر از آن، از به دست گرفتن قدرت سیاسی حکومت و دولت- به این دلیل روشن که «از امور سیاسی اطلاع ندارند و از عهده برنمیآیند»- پرهیز داشتند. اما تدوین کنندهی اندیشه ناسیونالیسم در ایران، آنان را تشویق میکند، و نیز از هممسلک دیگر خود- یعنی ملکم- میخواهد که روزنامهی «قانون» به آنان «تأمینات» بدهد که اگر حکومت را در دست بگیرند، «عمل دولت و ملت بر دست این علما هزار بار خوبتر و نیکوتر» جریان پیدا میکند... (ص335)
... وانگهی این علم و فضیلت و دیانت و تقوی که در علمای ما موجود است، سرمایه بزرگی از برای همه چیز هست و بر همه کاری ایشان را توانایی میدهد. اگر هر یک از ذوات محترم دو ماه در امور سیاسی داخل شوند، هر یکی به مراتب با این استعداد طبیعی و فضیلت و کمالات شخصی، از پرنس بیسمارک و سالیسبوری هم گوی سبقت خواهند ربود...
بیثمری این تلاشها، آقاخان را از طایفهی قاجار و شاهزادگان و از روحانیون عصر، پاک مأیوس و دلزده کرد... (ص336)
... در این جا «صاحب کمال» جان مطلب را ادا میکند و میپرسد: «جناب آدمیان! پس یک دفعه بگوئید میخواهید یک مجتهدی را شاه ایران بکنید؟» در جواب او ملکم به زبان «سفیر» پاسخی میدهد که میباید بر سر دفتر کارنامهی دورویی و فرصتطلبی روشنفکران عرفگرای ایران، با قلم زر نوشته شود...
نمایش پرشکوه این دنائت و چاپلوسی و نیرنگ سیاسی روشنفکران عرفگرا و لامذهب ایران، هنوز پایان نیافته است... (ص341)
... حکیمباشی میگوید: «نتیجه عمل همان خواهد بود که صدبار اعلام کردهایم. بقدرت این اتفاق و بواسطه تشکیل مجلس علما، حدود حکومت و حقوق رعیت موافق شریعت خدا معین خواهد شد. مال و جان و مناصب و اعتبار و ناموس مسلمانان محفوظ خواهد ماند و عوض اینکه مثل امروز ذلیل هر ناکس و طعمه هر جانور باشیم، صاحب یک دولت مشروعه خواهیم شد و آنوقت در تحت عدالت شرع مقدس، ملت زنده، ملک آباد، خدا راضی و روح اسلام شاد خواهد بود.» (ص342)
بدین ترتیب، ملکم نخستین روشنفکر عرفگرایی است که در تاریخ جدید ایران، صرفاً به جهت مصلحتهای سیاسی و برای دست یافتن به قدرت و برانداختن حکومت ناصرالدین شاه و صدارت امینالسلطان، مبلغ این اندیشهی عرف ستیز میشود که «رئیس روحانی ملت» و «امام شرعی امت» باید «بالاتر از هر شاه» و مهمتر از آن، «فایق بر جمیع امراء عرفی» باشد. و بدتر از همه تاج شاهی را از سر ناصرالدین شاه برمیدارد و بر سر میرزای شیرازی مینهد... (ص343)
... ملکم حتی در دوران اولیهی زندگیش، هرگز مدعی این نظر نبود که باید تمامیت تمدن غرب را بدون چون و چرا پذیرفت. اصل آیین تمدنی که میگفت، همانگونه که مکرر گفتهام، محدود میشد به اخذ شیوهی نظم دولت و حکمرانی، و از این بابت سخن او با نظر تقی زاده که در دورهای از زندگیش مدعی شد که به استثنای زبان «ایران باید ظاهراً و باطناً» جسماً و روحاً فرنگی مأب شود و بس» از زمین تا آسمان متفاوت است... (ص344)
... متن سخنرانی ملکم است در لندن (با عنوان تمدن ایرانی (persiancivilisation) که در فوریه 1891 (1308 قمری)، یعنی یک سال پس از انتشار نخستین شمارهی قانون، ایراد شده است... به سیاستمداران اروپا توصیه میکند که سعی کنید «تمدن اروپا را مستقل از قیود مسیحیت» ارائه دهید تا موفق شوید... افرادی که عقاید و اصول شما اروپائیان را بکار بردهاند، بجای اینکه بگویند منبع آن عقاید اروپاست یا از انگلستان، فرانسه یا آلمان، آمده، گفتهاند ما با اروپائیان کاری نداریم. آن افکار و اصول حقیقی دین خود ما میباشد (که در واقع نیز کاملاً صحیح است) که فرنگیان از ما اخذ کردهاند و این شیوه تأثیر بسیار شگفتی داشته است.» (ص346)
... حتی آیتالله نائینی و بسیاری از روحانیون مشروطهخواه دیگر هم به این شیوه توسل جستهاند... (ص347)
... در کشور ما که همچنان بعد از دو انقلاب بزرگ، گرفتار استبداد دو سویه، یعنی استبداد حکومت و استبداد جامعهی استبداد زده است، نه نقد و نظر، و تحقیق و تفکر، به معنای واقعی وجود دارد و نه جامعه عرصهای است برای برخورد اندیشهها. (ص355)
... ملکم در یک گفتگو که به زبان انگلیسی در یکی از نشریات انگلیسی در 1896 میلادی منتشر شده است و احتمالاً آخرین گفتگوی با اوست که در دست است، صریحاً چنین اظهار کرد... سرعت ارتباطات، سهولت سفر و نشر آرا و عقاید به متفکران ایرانی آموخته است که نظمی مبتنی بر اصول اساسی تمدن جدید به وجود آورند. اما اساس این نظم باید با دقت تمام بر موازین اسلامی استوار شود. ما پذیرای تنظیمات و اصلاحات غربی و تمدن مسیحی نیستیم. همه چیز باید اسلامی باشد.» (ص357)
... آلاحمد آن اندازه از تاریخ تحولات فکری جریانهای روشنفکری ایران بیاطلاع بود که نمیدانست مهمترین بهرهی عمر و زندگی آقاخان کرمانی بر سر همین اصل اعتقادی و جلب حمایت روحانیون برای سقوط حکومت عرف و سلطنت ناصرالدین شاه به هدر رفت. (ص361)
آل احمد نمیدانست که در مخالفتش با ورود نظم تمدن غربی و در بازگشتش به اسلام و پناه بردن به قدرت روحانیون، همانگونه عمل کرد که پیشتر از او، ملکم در اواخر حکومت ناصرالدین شاه عمل کرده بود، با تفاوتهایی در راه و روش ...
... «عقیده»ی غلطی که دربارهی ملکم به همت فریدون آدمیت در تاریخ معاصر ما جا افتاد، آن اندازه رواج و قوام یافت که چون امری بدیهی تلقی گردید و حتی در حوزهی پژوهشهای دانشگاهی رسمی و غیررسمی، نیز پذیرفته شد... (ص362)
... برخلاف آنچه که ممکن است پنداشته شود، نخستین جریان و گروهی که در پی توجیه شرعی و اسلامی «مشروطیت» برآمدهاند و به انحای مختلف با استناد به آیات، احادیث و تاریخ و سنن اسلامی سعی کردهاند تاریخچهای برای مشروطیت و مدنیت غربی بیافرینند، روشنفکران عرفگرا، لامذهب و درسخواندگان فرنگ بودند...
اینان هیچکدام اعتقاد واقعی به اسلام نداشتند و احتمالاً جز مستشارالدوله حتی چندان به دین و مذهب پایبند نبودند...
... مشروطیت و نظامی که همهی درخشش و اهمیتش و در اصل و اساسش از همان جایی آغاز شده بود که کار دین از سیاست جدا میشد و هستیاش از جدایی کامل دین و سیاست، مایه میگرفت، تا با جایگزین کردن قوانینی زمینی، وضع شده و قراردادی و ساخته و پرداخهی دست انسان، به جای قوانین الهی و شرعی، به هستی انسان متجدد، معنایی تازه دهد.
اما روشنفکران ایرانی «تجدد»شان اینگونه آغاز شد که اساس قوانین وضعی و قراردادی و اصول آیین تمدنی را که از بنیاد با دیانت و دینباوری بیگانه بود، با دیانت و قوانین شرعی و اصول آن، آشتی، و صورتی مقبول و شرعی و دیانتی از آن ارائه دهند. این است حکایت پرتناقض «تجدد» در ایران... (ص364)
... در میان جریانهای مذهبی و غیرمذهبی، دو چهرهی شاخص یعنی میرزا فتحعلی آخوندزاده و شیخفضلالله نوری از دو جناح مختلف و مخالف، از ابتدا تا انتها، هر یک با استدلالها و دنیاهای خود، آن یکی با تلاش مستمر روشنفکران و این یکی با تلاش روحانیون و روشنفکران در شرعی جلوه دادن این مدنیت جدید به مخالفت پرداختند...
... نوری به بدترین شیوهها اعدام گردید، اما ملت ما تاوان چنان تناقضی را که میراث روشنفکری ایران، چه مذهبی و چه غیرمذهبی بود با استقرار «حکومت جمهوری اسلامی» پرداخت. تاوانی که اگر اصولی بنگریم، ریشه در همین تلاشی داشت که میخواست از مدنیتی غیر دینی، صورتی دینی و تاریخچهای اسلامی ارائه دهد... (ص365)
...ملکم در روزنامهی قانون نیز، از زبان یکی از امنایش خطاب به سفرای خارجی میگفت: یکی از خبطههای شما این است «که وقتی میخواهید در ممالک ما محرک ترقی بشوید، قوانین و رسوم فرنگستان را از برای ما سرمشق قرار میدهید. این سبک بکلی غلط است. در ممالک اسلام هر نظمی که از خارج بیاید نه ریشه خواهد داشت نه ثمر ... در مملکت اسلام، نظم باید ناچار از خود اسلام ظهور بکند. (دیگر آنکه) خرابیهای ملک ما چه دخلی به اسلام دارد. همه این خرابیها مستقیماً نتیجه آن مراسم مستبده است که در این چند هزار سال کل اقالیم آسیا را مسخر داشته... روح حریت اسلام و اصول ترقی را... مقهور ساخته است... (ص366)
(ش سی و ششم،ص3)
بدین ترتیب وقتی مشروطه در اساس، امری اسلامی دانسته شد و همهی اصول و قوانین آن تماماً مأخوذ از قوانین اسلامی تلقی گردید، ناگزیر سخن در چند و چون و کم و کیف این پدیدهی اسلامی شده یا اسلامی بوده، فقط در صلاحیت مجتهدین و علمای شرع است که شریعت اسلامی را مثل کف دستشان، خوب میشناسند. یعنی به روشنفکر عرفگرا، دیگر این فضولی نمیرسد که دربارهی «مشروطه ایرانی» یا اسلامی اظهار نظر کند. و درست همینجا بود که روشنفکران عرفگرا و نمایندگان آنها دریافتند که چه کلاه گشادی بر سرشان رفت. و چه دستهگلی به آب دادند. پس شروع به نق نق کردن و به اصطلاح امروزیتر و خودمانیتر «دبه» درآوردن کردند. (ص370)
... کار، در محدوده جنگ الفاظ خلاصه نمیشد. جنگ کلمات، از پس جنگ عمیقتری سر بر میکشید: جنگ عمیقتری بر سر مفاهیم اساسی و اصولی، و به آسانی هم نمیشد از چنین جنگی خلاصی یافت... (ص372)
در نوشتن متمم قانون اساسی، کشمکشها بر سر اصول و بر سر مبانی اساسی، دیگر در محدودهی لفظ باقی نماند. صورت مشخصی هم به خود گرفت. طرفداران شریعت سخت ایستادند که مجلسی که به ما وعده داده شده بود، مجلسی بود که میبایست تماماً مبتنی بر شرع باشد. عرفگرایان به این استناد میکردند که کار مجلس وضع قوانین دولتی است برای مقید کردن سلطنت و برای ادارهی امور دولت و نه چیز دیگر... (ص373)
شیخ نوری با چنین نگاهی به مشروطیت و مجلس شورا، بر سر اصل دوم متمم قانون اساسی لایحهای نوشت... (ص374)
... لایحهی پیشنهادی شیخ فضلالله با تصحیحات و تغییرات نسبتاً مهمی که نقش تقیزاده در نگارش آن مشخص است... به تصویب رسید... (ص375)
... ترفندی که مجلس در تصحیح و تصویب لایحهی تصحیح شده به کار برد، به آسانی میتوانست راه را بر ورود مجتهدانی چون شیخ فضلالله یا هر مجتهد مخالف دیگر ببندد...
وقتی اصل دوم با همان ترفندها و تصحیحات به تصویب رسید، چون مقصود اصلی یعنی نظارت مجتهدین بر قوانین مجلس و عدم مخالفت مواد قانون با قواعد مقدسه اسلام و قوانین موضوعهی حضرت خیرالانام به روشنی حاصل شد، دو مرجع بزرگ شیعیان، مازندرانی و خراسانی به تأیید آن برآمدند و کار را خاتمه یافته دیدند... (ص376)
... آقا میرزا سید محمد (طباطبایی) مجتهد میگفت: «آنچه لازمه مساعدت بود با این فرد کردیم... ابداً متقاعد نشد و جز تخریب اساس مشروطیت، هیچ غرضی ندارد.» و نیز میگفت «خیال اینها جز فساد چیزی نیست. گفتگوی ما در یک کلمه بود که علمای نظار جزو مجلس باشند. آنها میگویند در خارج از مجلس باشند...» (ص378)
مدت مدیدی بحث مجلس بر سر این بود که چگونه با مبارزات شیخ و همراهانش که به زاویهی مقدس شاه عبدالعظیم پناه برده بودند، مقابله کنند... (ص379)
با ترور امین السلطان، تحصن شیخفضلالله و یارانش در شاه عبدالعظیم خاتمه یافت...
... محمدعلی شاه که از چپروی تندروان، روزنامهها و از قدرت و اقتدار مجلس پیوسته در هراس بود ناگزیر چارهی کار را در به توپ بستن مجلس و قلع و قمع مشروطهخواهان دید... (ص381)
اعدام شیخ فضلالله نوری و اعدامهای دیگر کار ناپسندی بود که به دست مشروطهخواهان انجام گرفت و این همه زمانی اتفاق میافتاد که برای شاه مستبد و خلع شدهی قاجار که دستش مستقیماً به خون بسیاری از مشروطه خواهان آلوده بود، مقرری کلان ماهانهای هم باری زندگی در تبعید در نظر گرفته میشد...
... بیانصافی است اگر بخواهیم حمایت بیدریغ او را از محمدعلی شاه و مخالفت عمیق و بنیادیاش را با مشروطه، صرفاً به مسائل شخصی و اختلافات خصوصی با بهبهانی و طباطبایی بر سر ریاست روحانی مجلس تقلیل دهیم.
عقیدهی او همان اندازه بر مبنای نظری و فقهی استوار بود که عقاید مخالفانش... (ص383)
... او به روشنی بر تناقض عمیق دموکراسی و نظام مشروطیت با اسلام و مبانی اعتقادی آن، انگشت نهاد و با طرح مبانی نظریاش، مشروطیت ایران را به جد دچار بحران ساخت...
... تأثیر نظریات او تا بدان حد بود که میتوان گفت، مقولهی نظری مشروطیت ایرانی در چهارچوب نوعی دیالوگ و گفتگو و برخورد با آرا و نظریات نوری، مفهوم واضح و روشن خود را به دست آورد و به دست داد. تا پیش از آن مبانی نظری «مشروطه ایرانی» بدین روشنی صورت مدون به خود نگرفته بود. او با دامن زدن به این بحران، بیش از آن چه که انتظار میرفت مشروطهخواهان را به تقلیل هر چه بیشتر مبانی و اصول مشروطیت واداشت و از این جهت سهم مهمی در جریان تقلیل دادن مفاهیم بنیادی مشروطیت داشته است... (ص384)
جنگ «مشروعه» و «مشروطه» جنگی که بر سر مشروطیت ایران در گرفته بود، بحران تجدد در ایران را هم به نمایش میگذاشت. مخالفت مشروعهخواهان صرفاً به مخالفت با مبانی اصولی نظام مشروطیت محدود نمیشد، آنها با «تجدد» هم به جد سر ستیز داشتند...
... در «حرمت مشروطه» رسالهی کوتاهی که از شیخ فضلالله در دست است، چند اصل مهم مشروطیت، اصل وکالت، حریت و مساوات یعنی آزادی و برابری و اصل وضع قوانین، بیش از هر اصل دیگری مورد مخالفت قرار گرفته است.(ص384)
... شیخ صریحاً از عدالت به اجرای احکام اسلامی یاد میکرد و معتقد بود اگر هدف مشروطهخواهان بسط و گسترش عدالت است، تحصیل عدالت فقط به اجرای احکام اسلام و تقویت مجتهدین و سلطان امکانپذیر است. (ص391)
اما روحانیون مشروطهخواه چه میگفتند. خلاصهی سخن آنان این بود که در زمان غیبت امام عصر، سلطنت از هر نوعی که باشد سلطنت جور و ظلم است...
... از آنجا که سلطنتهای مقیده و مشروطه (یعنی سلطنتهایی که به قیودی مقید و به قوانین و شروطی مشروطاند.)، فساد و جور و ظلم کمتری نسبت به سلطنتهای مستقله (یعنی سلطنتهای استبدادی که به هیچ قانون و شروطی مقید و مشروط نیستند.) دارند، عقلاً و شرعاً حمایت از چنین سلطنتی که ظلم و جور آن کمتر از سلطنت مستقله و مستبده است، ضروری است... (ص392)
... رسالهی نائینی که در آن سعی شده است مشروطیت با دلایلی عقلی و بیشتر شرعی و فقهی و به طور مفصل مورد بحث قرار گیرد، به جهت اشتمالش بر اصطلاحات بسیار فقهی و کلامی و به سبب نثر کهنهی آخوندی، به زبان پیچیدهای نوشته شده است. ظاهراً او رسالهی خود را خطاب به روحانیون و مجتهدین نوشته است... (ص394)
... چه چیزی ممکن است که مانع شود سلطنت مشروطه که نوعی امانت و ولایت است به سلطنت استبدادی که نوعی «مالکیت» است، تبدیل نشود؟ پاسخ نائینی روشن و بیابهام است... (ص396)
... در غیبت امام معصوم، با نوشتن نظامنامه، که در حکم رسالهی عملیه است برای مسائل سیاسی و عرفی و با ایجاد مجلس شورای ملی، مرکب از مبعوثان ملت برای نظارت در اجرای نظامنامه، میتوان تا اندازهی زیادی از ظلم و ستم و خودسری و تجاوز سلاطین از قوانین کاست و مانع شد که سلطنت مقیدهی مشروطه به سلطنت استبدادی تبدیل شود...
... در حکومت مقیده و مشروطه که سلطان مطابق قانون موافق با شرع، حکومت میکند و سلطنت او از نوع امانت و ولایت است (که اگر تخطی از شرایط امانت و ولایت کند، معزول میشود)، اگر اغتصابی وجود داشته باشد، فقط اغتصاب «مقام مقدس امامت» است چرا که در اصل، سلطنت از آن امام است. امام چون مطابق قانون موافق شرع عمل میکند، از دو ظلم دیگر، یعنی ظلم اغتصاب ردای کبریایی و ظلم دربارهی بندگان خدا مبراست... (ص398)
نائینی بر همین مبنا سلطنت مشروطه را «موقوفه»ای میداند که ولایت و نگهبانی آن موقوفه گرچه در اصل «برای اهلش» یعنی امام «ثابت» است، اما در غیاب امام میتوان تصدی آن را به متولی و متصدی غیرشرعی هم سپرد... (ص399)
... نائینی برای توجیه حمایت از مشروطیت، بیش از هر چیز دیگر به اصل حفظ بیضهی اسلام، استناد میکند...
مسئلهی حفظ مملکت اسلامی از تعدی و تجاوز کفار، یکی از مهمترین و بارزترین دلایلی بود که روحانیون را به حمایت از مشروطیت برمیانگیخت... (ص401)
... محدود کردن ظلم حکومت جور را با عنوان امر به معروف و نهی از منکر و «مدافعه با کفار» و «اعتلای علم اسلام و حفظ مملکت مسلمین از تهاجم اهل کفر» را به عنوان «حفظ بیضه اسلام» میشناساندند... (ص402)
پرسش اساسی که بیانگر مشکل اصلی و تناقض بنیادی در نظام مشروطهی ایرانی است، از همین سخن سرچشمه میگیرد. اگر موضوع تشخیص عدم مخالفت قوانین موضوعه با شرع، در صلاحیت مجتهدین است، آن وقت آرای اجتهادی مجتهدین میتوانست متفاوت و حتی مخالف باشد، چنان که در عمل هم متفاوت و مخالف گردید. یعنی مجتهدی در بیرون از مجلس میتوانست به قدرت اجتهاد خود، فلان قانون وضع شده را مخالف شرع تشخیص دهد و کار اختلاف تشخیص، به جدل و مبارزه و مقابله بکشد، چنان که کشید... (ص405)
مشکل مشروطه در دایرهی مخالفت روحانیون ضدمشروطه و مشروعهخواه محدود نماند و به زودی پرده از مخالفت روحانیون مشروطهخواه و روشنفکران عرفگرای مشروطهخواه برداشته شد و جدل واقعی بر سر مفاهیم و اصول مشروطه، این بار در میان خود مشروطهخواهان آغاز گردید.(ص409)
بحث دربارهی چنین اختلافی بدون اشاره به فعالیتهای یک جریان روشنفکری دیگر که به نام سوسیال دموکرات یا اجتماعیون عامیون خوانده میشد، نارسا خواهد بود... (ص410)
... جریان سوسیال دموکراسی قفقاز، قویترین جریان سازمان یافتهی سیاسی در میان مسلمانان این منطقه بوده است... در 1904 میلادی یعنی نزدیک به دو سال پیش از اعلان مشروطیت، پایههای سوسیال دموکراسی ایران با ایجاد حزب «همت» در بادکوبه، استوار گردید و کمی بعد یکی از شعبات آن با نام «کمیته سوسیال دموکرات ایران» یا اجتماعیون عامیون ایران در سال 1905 میلادی تأسیس گردید. در همان سال شعب خود را نخست در تبریز و بعد در شهرهای دیگر به وجود آورد و دو سال بعد با تجدید برنامه و دستورنامهی تازه، فعالیتهای خود را به شیوهی تازهای آغاز کرد. (ص411)
... در 15 جمادیالاولی 1325 قمری (5 تیر (سرطان) 1286 شمسی) در کمیتهی اجتماعیون عامیون تهران رأی داده شد که بمبی به خانهی علاءالدوله انداخته شود تا موجب ترس و ارعاب خودکامگان گردد و حیدرخان این مأموریت را انجام میدهد. و جمادیالاول 1325، زمانی است که قطعاً چندین ماه پیشتر از آن باید اجتماعیون عامیون تهران تشکیل شده باشد... (ص413)
در نظامنامهی 1905 میلادی... در دو مورد به مذهب و یکجا به روحانیون اشاره شده است. در ماده ششم گفته شده است که «پرداخت حق عضویت باید با قوانین قرآن تطبیق کند.» و در ماده یازدهم دربارهی شیوهی کار و رفتار اعضای فرقه تصریح شده است که «کار و رفتار اعضاء حزب باید متوجه یک نکته باشد. نیکروی و ترقی ولی بنحوی که به شرف و قدس مذهب خللی وارد نیاید.»... (ص414)
... ضرورت ترفندهایی از این دست نشاندهندهی واقعیت هولناکتری بود. واقعیت هولناکی که نشان میدهد سوسیال دموکراتهای ایران تا چه اندازه از تاریخ و فرهنگ جامعهی خود بیخبر بودند. در مملکتی که مشروطیت تا شرعی و دیانتی نمیشد نمیتوانست مطرح بحث گردد، چگونه میشد از آرمانهای سوسیال دموکراسی دفاع کرد. به همین جهت در برنامهها یا شبه برنامههایشان به شیوهی آشکار به تقلیل مفاهیم اساسی دست میزدند و صریحاً هم به کار خود اذعان میکردند. (ص415)
این نوع خوش خیالیها را در نظامنامه و مرامنامهای که در 1907 میلادی، (15 شعبان 1325) برای شعبات تهران، تبریز، مشهد، اصفهان، رشت، تفلیس، یعنی شعب ایالتی نوشته شده بود نیز میبینیم... (ص416)
... در نظامنامه تصریح کردند: «هر کس نسبت به مذهب، مردم و وطن گناه کبیره مرتکب شود، معدوم میشود.» (ص417)
... منظور روشن او از طرح این مباحث این بود که سوسیال دموکراتهای ایران به جای آن که به تجهیز کارگران و تبلیغ اندیشههای مارکسیستی بپردازند، باید به حمایت از انقلاب مشروطه و آزادیهای بورژوایی برخیزند و فعالانه در انقلاب شرکت کنند. اما نظریهی کائوتسکی مورد موافقت اکثریت سوسیال دموکراتهای تبریز قرار نگرفت... (ص419)
... تیگران درویش، یکی از سوسیال دموکراتهای تبریز، در همان سال در نامهای به پلخانف، صریحاًَ اعتراف کرد که در «میان سوسیال دموکراتهای ایران حتی یک پرولتر هم نمیتوان یافت.» (ص421)
تقید و وابستگی آنها به ایدئولوژی وارداتی تا بدانجا بود که از خود نمیپرسیدند که کائوتسکی و پلخانف چه صلاحیتی برای اظهار نظر دربارهی مسائل و مشکلات ایران دارند. این گروه سوسیال دموکرات، هراس اصلیشان این بود که کاری نکنند که مخالف اصول سوسیال دموکراسی باشد... (ص422)
... کمیتهی اجتماعیون عامیون قفقاز گرچه به حزب سوسیال دموکرات ماورای قفقاز وابسته بود، اما به مسلمانان اختصاص داشت و اجتماعیون عامیون ایران در بادکوبه، شعبهای از آن بود...
بنابراین ارامنهی تبریز نباید ارتباط تشکیلاتی منظمی با اجتماعیون عامیون مسلمان قفقاز میداشتند و به همین جهت نظامنامه و مرامنامهشان هم باید با نظامنامه و مرامنامهی جمعیت مجاهدین یا سوسیال دموکراتهای مسلمان متفاوت بوده باشد... (ص423)
... کمیتهی اجتماعیون عامیون تبریز، فرقهی مدافع اسلام، در 1323 قمری در آن شهر فعالیت داشته است و 1324 قمری در بیانیهای اعلان مشروطیت را به آزادیخواهان جهان، علما و تجار طرفدار ملت تبریک گفته است... (ص424)
شعبهی اجتماعیون عامیون مسلمان تبریز که از خود به مدافعان اسلام یاد میکردند، از همان برنامه و سیاستی حمایت میکردند که مورد تأیید مرکز این شعبه در بادکوبه بود. شعبهی مرکزی اجتماعیون عامیون ایرانی دربادکوبه در ارتباط مستقیم با فرقهی اجتماعیون عامیون مسلمانهای قفقاز بود. برنامهی اجتماعیون عامیون مسلمانهای قفقاز این بود که با حمایت از اسلام و مشروطیت، مبانی نظری سوسیال دموکراسی را در جامعهی اسلامی مطرح کند. همین برنامه و اهداف را شعبههای آن در ایران نیز دنبال میکردند... (ص425)
گرچه در تاریخ جدید ایران، دفتر ترور سیاسی به دست میرزا رضا کرمانی و با قتل ناصرالدین شاه گشوده شد، اما ترور سیاسی به معنای جدید و به شیوهی سازمان یافته،تشکیلاتی و ایدئولوژیک، میراثی است که از اجتماعیون عامیون ایران و قفقاز به فرهنگ سیاسی این عصر راه یافت. ترور امینالسلطان، سوءقصد به جان محمدعلی شاه، ترور بهبهانی، از نمونههای بارز ترورهایی است که به دست عوامل اجتماعیون عامیون و حزب دموکرات طرحریزی و انجام شد... (ص426)
... حقیقت این است که ایدئولوژی وارداتی سوسیال دموکراسی، گرچه تا حدی رنگ و بوی اسلامی گرفته بود، هیچ بستری برای رشد و بالندگی در ایران آن دوره نداشت...
ابراهیم منشیزاده... در ذیقعدهی 1334 قمری (شهریور 1295 شمسی) یعنی ده سال پس از اعلان مشروطیت، با همکاری اسدالله خان ابوالفتحزاده و محمد نظر خان مشکوهالممالک، طرح تشکیل «کمیته مجازات» را میریزد و کمی بعد کریم دواتگر، علیاکبر خان ارداقی و محمدحسین عمادالکتاب قزوینی نیز به گروه آنها میپیوندند. هدف کمیتهی مجازات، ترور و کشتار کسانی بود که به زعم گردانندگان کمیته، خائن به منافع ملت، تشخیص داده میشدند... (ص429)
... منشیزاده از دوستان نزدیک حیدرخان عمواوغلی بوده است. خاطرات حیدرخان به تقریر او و به خط منشیزاده سالها پیش منتشر شده است... (ص430)
کمیتهی مجازات در دورهی فعالیت کوتاه خود، سایهی وحشت و ترور را بر سر جامعه گستراند و حتی بعضی از اعضای آن، ترور را وسیلهی اخاذی و منفعتطلبیهای شخصی هم قرار دادند. اکثر اعضای کمیته در کابینهی وثوقالدوله دستگیر، زندانی، اعدام یا کشته شدند...
... اجتماعیون عامیون رشت موفق شدند که در نخستین سال استقرار مشروطیت، نهضت بزرگ روستاییان گیلان را علیه ملاکان و اربابان بزرگ تشکل دهند... (ص431)
بعد از به توپ بستن مجلس، اجتماعیون عامیون ایران چه در تبریز و چه در رشت در مقابلهی مسلحانه علیه طرفداران محمدعلی شاه مشارکت فعال داشتند... (ص433)
... مجاهدین اجتماعیون عامیون چه ایرانی و چه آنانی که از قفقاز آمده بودند، به واسطهی اقتداری که کسب کرده بودند، کمکم دست به تعدی و تجاوز گشودند و به نام مجاهد و فدایی به غارت اموال مردم و ایجاد جو ارعاب و تهدید دست زدند. (ص434)
... احتمالاً این نوع خودسریها و تجاوزات و تعدیها سبب شد که بعد از فتح تهران، مرکز فرقهی اجتماعیون عامیون ایران در قفقاز، به انحلال تمام شعب اجتماعیون عامیون در ایران بپردازد و در اطلاعیهای در بیان علت این انحلال، به طور روشن، به شیوه و رفتار آنان اعتراض کند... (ص435)
با انحلال این شعبات، فعالیت اجتماعیون عامیون، بعد از فتح تهران در بستر مبارزات پارلمانی و سیاسی، در حزب دموکرات ایران متمرکز میشود که محمدامین رسولزاده از نظریه پردازان آن و سیدحسن تقیزاده از رهبران آن حزب در مجلس دوم بودهاند...
... مخالفان حزب دموکرات، عمدتاً در حزب دیگری به نام «اجتماعیون اعتدالیون» گرد آمدند و اعتدالی را از آن جهت به نام خود افزودند تا نشان دهند که با تندرویهای انقلابی حزب دموکرات مخالفند. (ص436)
دموکراسیای که به جهت فقدان نظم جامعهی مدنی (civil society) در نهضت مشروطیت و در جریان مبارزهی «مشروعه» خواهان و «مشروطه» خواهان «ذبح اسلامی» شد و به پای «استقلال» ایران و در راه ایجاد حکومت مقتدر مرکزی، قربانی گردید و به هیئت «مشروطه ایرانی» درآمد تا در دنیای کلمات هم، با پسوند «ایرانی»، از اساسیترین دستاوردهای نظام دموکراسی فاصله گیرد... (ص438)
... در مشروطیت ایران، آزادی (freedom) به طور عام و آزادیهای فردی (personal freedom) به طور مشخص، آنگونه که در نظام دموکراسی فهمیده میشد، به کنار نهاده شد و آن چه که اهمیت و وضوح یافت، استقلال (independence) بود، استقلال سیاسی که در عمل با ایجاد حکومت مرکزی امکانپذیر میشد تا وطن و «جامعه اسلامی» ایران را حفظ و حراست کند. شکلگیری چنین مفهومی از مشروطیت، با ساختار تاریخی و اجتماعی جامعهی ایران و با چگونگی شکلگیری مفهوم «ملت» در تاریخ جدید ایران، ارتباط تاریخی بنیادی دارد... (ص439)
... در کشورهایی چون ایران که مفهوم جدید «ملت» و مفهوم «دولت- ملت» مفهومی وارداتی بود، و مهمتر از آن در کشور از «جامعهی مدنی» و نظمهای آن اثری وجود نداشت و «استقلال» ایران در خطر تجاوز روزافزون قدرتهای استعمارگر روس و انگلیس قرار داشت، آن چه که اهمیت مییافت «استقلال» بود نه دموکراسی و آزادیهای فردی. به همین جهت مفهوم «ملت» و مفهوم «دولت ملی» براساس مفهوم «استقلال» شکل گرفت... (ص440)
... سردار سپه، رضاشاه بعدی، زمانی از راه رسید که ایران، خسته از همهی افت و خیزها تشنهی امنیت و آرزومند یک حکومت مقتدر مرکزی بود. او قهرمان توانمند و مقتدر مشروطیتی بود که دموکراسی در آن، در پای درخت استقلال و اقتدار ایران قربانی شده بود. او دو خواست مهم مشروطیت ایران، یعنی ایجاد حکومت مقتدر مرکزی و مدرن ساختن جامعهی سنتی عقب مانده را با همهی تناقضاتی که در مدرنیسم و تجدد ایرانی وجود داشت و پیشتر از آن سخن گفتهام، در برنامهی کار خود قرار داد و در ظرف بیست سال چهرهی جامعهی ایران را دگرگون ساخت... (ص441)
---------------------------------------------
نقد و نظر دفتر مطالعات و تدوین تاریخ ایران
«مشروطهی ایرانی» کتابی است به قلم دکتر ماشاءالله آجودانی با گسترهای وسیع از مباحث و موضوعات پیرامون نهضت مشروطیت و ریشههای فکری و سیاسی و نقش شخصیتهای مختلف در خلق این نهضت.
این کتاب مشتمل بر دو فصل کلی تحت عناوین «قدرت و حکومت» و «از دفتر روشنفکری» است. در فصل نخست، دکتر آجودانی به بررسی «ساختار دو قدرت مسلط سیاسی و اجتماعی جامعه ایران در دوره قاجار، یعنی ساختار «قدرت سیاسی دین و روحانیون، و سلطنت و عوامل آن» پرداخته و «چگونگی گسترش قدرت روحانیون در این دوره و نقشی که براساس همین قدرت در مشروطیت ایران ایفا کردند.» (ص12) را مورد بحث قرار داده است. آنچه در این فصل مورد عنایت ویژه نویسنده قرار دارد، تأکیدی است بر تفاوت «تجربه زبانی و تاریخی» جامعه ایران در دوران 25 ساله پایانی سلطنت ناصرالدین شاه و منتهی به نهضت مشروطیت با «مفاهیم جدید» برگرفته از فرهنگ سیاسی مغرب زمین که باعث میشد تا «انسان ایرانی با چنین ذهن و زبان و تاریخی، آنگاه که با مفاهیم جدید آشنا میشد، چون تجربه زبانی و تاریخی آن مفاهیم را (که دوروی یک سکه بودند) نداشت، آنها را با درک و شناخت و برداشت تاریخیاش و با تجربه زبانی خود، تفسیر، تعبیر و بازسازی میکرد و سعی میکرد از غرابت و بیگانگی آن مفاهیم جدید، با تقلیل دادن آنها به مفاهیم آشنا، یا با تطبیق دادن آنها با دانستههای خود، بکاهد و صورتی مأنوس وآشنا از آنها ارائه دهد.» (ص8) دکتر آجودانی بر این عقیده است که وجود چنین ساز و کاری در جامعه ایرانی دوران مشروطیت، نتایج نامیمونی داشته وموجب سوءتفاهمها و بحرانهای عدیدهای در تحولات سیاسی و اجتماعی کشورمان گردیده است. به همین دلیل نیز ایشان اعتقاد دارند نهضت مشروطه را باید مجدداً و با عنایت کافی به «زبان تاریخی» مورد بررسی قرار داد و بلکه با مروری بر آنچه تا به امروز در این باره نگاشته شده است، «بدفهمیها و بدخوانیها و در نتیجه تفسیرهای ناروای تاریخی» را در آنها مشخص ساخت، چرا که «بسیاری از نتیجهگیریهای ناروا در تاریخ نگاری معاصر از بیتوجهی به این ساختار و از بیتوجهی به «زبان تاریخی» این ساختار، سرچشمه گرفته است.» (ص11)
اما در فصل دوم این کتاب تحت عنوان «از دفتر روشنفکری»، نویسنده به بیان و تشریح «سرنوشت پرتناقص روشنفکران مشروطهخواه» و سرنوشت «آزادی» در ایران پرداخته و پیرامون شخصیتهایی چون میرزاحسینخان مشیرالدوله، میرزایوسفخان مستشارالدوله، سیدحسن رشدیه، میرزاعلیخان امینالدوله، میرزاملکمخان ناظم الدوله، میرزاآقاخان نوری و همچنین میرزا فتحعلی آخوندزاده مطالبی را عرضه داشته است. همچنین در بخشهای پایانی این فصل تحت عناوین «در جستوجوی اصلیت مشروطه» و «بحران تجدد» میتوان زبده نظرات نویسنده را پیرامون نهضت مشروطه و ماهیت جامعه سیاسی و فرهنگی ایران مطالعه کرد.
اینک پس از آگاهی اجمالی از محتوای کتاب «مشروطهی ایرانی»، به نقد و بررسی آن میپردازیم. شاید نخستین مطلبی که در مورد «مشروطهی ایرانی» به ذهن میرسد این باشد که این اثر برخلاف بسیاری از کتابهای نگاشته شده پیرامون تاریخ مشروطیت، به هیچ وجه قصد ارائه یک روایت تاریخی صرف از این نهضت بزرگ را ندارد و با طرح یک فرضیه، مجدانه در تلاش برای اثبات آن برمیآید. بدین لحاظ ما در «مشروطهی ایرانی» با یک «تاریخنگار» مواجه نیستیم، بلکه با یک «تحلیلگر تاریخ» روبروییم که از بیان هر جملهای و روایت هر حادثه و واقعهای، قصد و نظری دارد و در چینش جملات و پاراگرافها و بخشهای مختلف، هدف و مقصودی را دنبال میکند. غرض از ذکر این نکته، توجه دادن خوانندگان به تفاوت نوع مواجه شدن با یک تاریخنگار و یک تحلیلگر تاریخ است. در نقد و بررسی کتب روایی و توصیفی تاریخی، تنها کافی است در مواردی که روایتهای منقول در آن با واقعیت تاریخی تطابق ندارد، به ارائه اسناد و مدارک و شواهد متقن تاریخی پرداخت و به این ترتیب، صحیح را از سقیم جدا کرد. طبعاً این کاری ساده و راحت، هم برای منتقد و هم برای خواننده است، اما در مورد کتابهای تحلیلی تاریخی، قضیه بکلی متفاوت است. چه بسا در اینگونه کتب گزارههای مورد استفاده یک نویسنده منطبق با واقعیات تاریخی باشد، اما آنچه در پس این گزارهها وجود دارد، یعنی نتیجهگیری تحلیلی از آنها که طبعاً به ایجاد نوعی ذهنیت خاص در خواننده میانجامد، منطبق با واقع و اصول منطقی نباشد. لذا حوزه و میدان بحث در این موارد بر اثبات صحت و سقم این یا آن گزاره نیست، هرچند ممکن است در مواردی بحث به این مسئله نیز کشانده شود، بلکه بحث اصلی بر سر چگونگی نتیجهگیری از وقایع تاریخی است که طبعاً از پیچیدگیها و ظرافتهای خاص خود برخوردار است.
یکی از نکات مثبت این کتاب آن است که فرضیه نویسنده را بوضوح میتوان در عنوان انتخاب شده برای آن مشاهده کرد؛ «مشروطهی ایرانی». در این نکته شکی نیست که اگرچه اندیشه مبارزه با استبداد سلطنتی و فراهم آوردن زمینهای برای بسط عدل و عدالت در جامعه و جلوگیری از ظلم و جور به مردم، به انحای گوناگون در کشور ما وجود داشته و از سوی اقشار مختلف و بویژه روحانیت اصیل چنین خواستههایی ابراز میشده است، اما آنچه به طور مشخص در چارچوب نهضت مشروطیت شکل گرفت و به اجرا درآمد، برگرفته از تحولات فکری و سیاسی در اروپا به ویژه انقلاب کبیر فرانسه و دستاوردهای فکری و تشکیلاتی آن بود که به انحای مختلف به درون کشور راه یافته و مورد اقبال جامعه قرار گرفته بود. «مشروطه» بارزترین مفهومی بود که در این چارچوب میتوان از آن یاد کرد. طبعاً این مفهوم با توجه به خاستگاه جغرافیایی، سیاسی و فرهنگی خود دارای ویژگیهایی است که در زادگاه خود به همان صورت و ماهیت اصلی مورد کاربرد قرار میگیرد. اما هنگامی که دکتر آجودانی از واژه ترکیبی «مشروطهی ایرانی» سخن به میان میآورد، قصد دارد تا نکته مهمی را به خواننده تفهیم نماید و این همان فرضیهای است که او در پی اثبات آن برمیآید: «مشروطیتی که عملاً امکان نشر و بیان مییافت، مشروطیتی بود اسلامی شده و ایرانی که از آن در مقابل مشروطیت و دموکراسی غربی به «مشروطیت ایران» یا به تعبیر ثقهالاسلام تبریزی به «مشروطه ایرانی» یاد میکردند.» (ص204)
حال سؤالی که مطرح میشود این است که آیا چنین مشروطیتی یعنی «مشروطهی ایرانی» از نظر نویسنده کتاب خوب و شایسته است یا خیر؟ پاسخگویی به این سؤال، نقطه عزیمت ما در این مقال به شمار میآید. در اینجا لازم به تکرار است که اگر دکتر آجودانی صرفاً در نقش یک راوی و توصیف کننده تاریخ مشروطه ظاهر شده بود، شاید این سؤال اساساً جایی برای طرح نمییافت، ولی از آنجا که ایشان در مقام یک تحلیلگر به تشریح وقایع پرداخته و لاجرم دست به ارزشگذاری پیرامون تحولات فکری و سیاسی جامعه ایران زده است، بنابراین در نقد مکتوب ایشان، باید به بررسی داوری ایشان پرداخت. البته آنچه دغدغههای گام نهادن در این وادی را از منتقد میستاند، صراحت لهجه دکتر آجودانی در اظهارنظر پیرامون «مشروطهی ایرانی» و تبعات ناشی از آن است. ایشان نهضت مشروطه را یک «انقلاب ناقص» مینامد و بر این اعتقاد است که «انقلاب ناقص مشروطه نتوانست به یکی از مهمترین آرزوهای مشروطهخواهان یعنی آرزوی اتحاد ملت و دولت جامه عمل بپوشاند و نقطه پایانی بر این اختلاف دیرینه نهد، اختلافی که از درون و برون فرهنگ دینی ما سر بر میکشید و در فضای استبداد زده جامعه ما میبالید تا به عنوان یکی از اساسیترین موانع، سد راه رشد و گسترش جامعه مدنی گردد.» (ص206) و در ادامه میافزاید: «نقش استبداد و مهمتر از آن نقش دین، مذهب و تلقی شیعه از حکومت را در ایجاد چنین اختلافی باید به جدّ و با نگاهی تازه به کاوش و جستجو گرفت» (ص207)
به این ترتیب از اظهارات دکتر آجودانی میتوان چنین نتیجه گرفت که: 1- «مشروطیت» به عنوان یک دستاورد فکری و سیاسی غربی دارای ماهیتی خاص بود که به هنگام ورود به ایران با فرهنگ اسلامی و شیعی جامعه ایران ممزوج شد و دچار ناخالصیهایی گشت که معنا و مفهوم اجزای تشکیل دهنده آن را دچار تغییر و تبدیل کرد.
2- وظیفه و کارکرد اصلی مشروطیت در حالت خالص خود، از بین بردن اختلافات داخلی و ایجاد یک جامعه مدنی بود که در ایران چنین موقعیتی برای آن فراهم نیامد، اولاً به دلیل فرهنگ دینی حاکم بر جامعه و ثانیاً به واسطه وجود استبداد سیاسی.
به این ترتیب باید گفت هسته اصلی و نقطه ثقل استدلال دکتر آجودانی در بیان علت ناقص ماندن مشروطه و عدم کارآیی آن در تحقق یک جامعه مدنی دمکراتیک و کارآمد در پیمودن مسیر و مراحل توسعه، وجود فرهنگ دینی و علیالخصوص انگارههای شیعی در مورد حکومت در ایران بوده است و همین امر در ادامه نیز باعث بروز اختلالات و اعوجاجاتی در تحقق مفاهیم مدرن سیاسی غربی در کشور ما گردیده است مانند «دموکراسی ایرانی» (ص204) که این نیز چیزی هم شکل و همسنگ «مشروطهی ایرانی» است.
در همین جا ذکر این نکته نیز ضروری است که نگاه دکتر آجودانی در کتاب «مشروطهی ایرانی» به هیچ وجه محدود و منحصر به نهضت مشروطیت نیست بلکه در واقع باید گفت بررسی مشروطه، زمینه و بهانهای است برای سوق دادن افکار خوانندگان به وضعیت حاضر کشورمان و این نیز نکتهای است که ایشان از بیان صریح آن خودداری نکرده است: «ملت ما تاوان چنان تناقصی را که میراث روشنفکری ایران، چه مذهبی و چه غیرمذهبی بود با استقرار حکومت جمهوری اسلامی پرداخت. تاوانی که اگر اصولی بنگریم، ریشه در همین تلاشی داشت که میخواست از مدنیتی غیردینی، صورتی دینی و تاریخچهای اسلامی ارائه دهد.» (ص365)
بنابراین روشن است که دکتر آجودانی به هیچ وجه دخل و تصرف در «مشروطهی خالص» را جایز ندانسته و نمیپسندد و طبعاً به تمامی کسانی که در این مسیر گام نهادهاند، اعم از روحانیون، روشنفکران مذهبی و روشنفکران غیرمذهبی، شدیداً انتقاد دارد و در حقیقت کتاب «مشروطهی ایرانی» را باید شکایتنامهای علیه این طیف افراد و اقشار به شمار آورد.
اما این واقعه چگونه به وقوع پیوست و چرا امکان پیاده شدن «مشروطه خالص» یا به تعبیر دیگر «مشروطه غربی» در ایران فراهم نیامد؟ دکتر آجودانی در فصل نخست کتاب خویش، بحث مشروحی را پیرامون تحولات فکری و عقیدتی و اجتماعی در ایران از زمان صفویه تا دوران قاجار و شکلگیری نهضت مشروطه ارائه میدهد تا با تشریح زیرساختها و فضای فرهنگی و همچنین ساخت اجتماعی کشور در آن هنگام، قادر باشد در فصل دوم، رفتارها و عملکردهای شخصیتهای برجسته را در اشاعه تفکر مشروطهخواهی تحلیل و توجیه نماید.
از جمله نکات مهمی که در بخشهای دهگانه فصل نخست مورد توجه دکتر آجودانی واقع میشود، ریشهیابی مفهوم «ولایت فقیه» از طریق پیگیری تغییر و تبدیلاتی است که در مفاهیم «امامت» و «ولی» طی قرون گذشته صورت گرفته است و سرانجام چنین نتیجه گرفته میشود که «چنین پدیدهای ـ پدیده «ولایت فقیه»ـ در مفهوم حکومت و کشورداری در دیدگاه فقهای شیعه عصر قاجار، در فقه شیعی پیش از آن و در بحثهای نظری و کلامی مربوط به آن سابقه نداشته است» (ص 66) و «در حقیقت آن چه که در تطور اندیشهی عرفان ایرانی درباب ولی و ولایت اولیا گفته میشد، در روایت شیعی در این دوره با تغییر محتوا و با تفسیر متشرعانه به صورت ولایت فقیه درآمد» (ص68) و سرانجام این که «در نتیجهی وحدتی که در نظریهی صوفیان شیعی مشربی چون سیدحیدر آملی بین تصوف و تشیع ایجاد شد و از مجرای همین وحدت، «ولایت» در مفهوم عرفانی آن به طور عام و ولایت مطلقه و مقیدهی «ولی» در مشرب عرفانی وحدت وجودی ابنعربی، به امام اول شیعیان و امام زمان بازگردانده شد، زمینهای فراهم آمد که منجر به پیدایی نظریهی «ولایت فقیه» شد.» (ص70)
اگرچه بحث درباره «ولایت فقیه» و ریشههای فکری و عقیدتی آن فینفسه میتواند برای روشن شدن یکی از مهمترین مفاهیم سیاسی ـ عقیدتی، بسیار مفید و راهگشا باشد، اما نتیجهای که دکتر آجودانی از این بحث در مورد مسائل مربوط به مشروطه میگیرد، چندان روشن و واضح نیست. به عبارت دیگر این که ایشان بر قدرت روحانیون در عهد قاجار انگشت تأکید میگذارد، جای ابهام ندارد و البته با واقعیات نیز تطبیق دارد، اما آنچه مبهم میماند این است که آیا ایشان قصد دارد این قدرت و نفوذ روحانیت را صرفاً وابسته به یک نظریه قلمداد کند؟ این نکتهای است که طبعاً تعجببرانگیز مینماید. به عنوان نمونه دکتر آجودانی پس از توضیحات مفصلی که پیرامون چگونگی تکوین نظریه «ولایت فقیه» و اشخاص و نحلهها و مشربهای فکری و عرفانی میدهد، به بیان قدرت روحانیون در عهد قاجار میپردازد و میگوید: «جنگ ایران با روس عملاً این فرصت تاریخی را به روحانیون داد که درسرنوشت سیاسی کشور مداخلهای فعال داشته باشند و کمکم شاه و قدرت حکومت را در قبضهی حمایت و اقتدار خود بگیرند.» (ص97) یا: «قدرت و نفوذ و اعتباری که روحانیون در دورهی صفویه به دست آورده بودند با حکومت افشاریه و زندیه رو به کاهش نهاد. اما در دورهی قاجار به جهت تمایلات شیعی و مذهبی شاهان این سلسله و جنگهای ایران و روس، روحانیون شیعه مجدداً قدرت یافتند و روز به روز بر اعتبار کار آنان افزوده شد و عملاً به قدرت سیاسی تازهای دست یافتند که تا آن زمان بیسابقه بود.» (ص99)
این البته بدان معنا نیست که سخنی درباره فعالیتهای اجتماعی روحانیون در آن دوران و نقش آنها گفته نشده باشد، اما از آنجا که نویسنده کتاب، بحث خود را بر نظریه پردازی پیرامون ولایت فقیه متمرکز ساخته است، میتواند این تاثیر را بر ذهن خواننده بگذارد که این قدرت و نفوذ روحانیت یکسره ناشی از یک سلسله فعالیتهای نظری و فکری عدهای از روحانیون بوده است و اگر چنان نظریاتی در طول زمان شکل نمیگرفت، چنین قدرت و نفوذ سیاسی و اجتماعیای هم به دنبال آن نمیآمد. حال آن که با توجه به واقعیات و حقایق تاریخی باید اذعان داشت قدرت و نفوذ فوقالعاده روحانیون در عهد قاجار نشئت گرفته از فعالیتهای آنها در جهت حمایت از مردم در مقابل دستگاه حکومت و همچنین تلاش این قشر در جهت دفاع از استقلال و تمامیت ارضی کشور در برابر تجاوزات نظامی بیگانگان یا اقدامات آنها برای چپاول میهن و مردم بود. البته این سخن به معنای آن نیست که چنین تلاشهایی همواره مقرون با موفقیت کامل بوده است یا در میان قشر وسیع روحانیون، اشخاص و افراد ناباب یا بعضاً عملکردهای ناصوابی نبوده است، اما با این همه، روحانیت در شرایط آن روز به عنوان بزرگترین حامی مردم در مقابل حکومت به شمار میآمد و این نکتهای است که دکتر آجودانی، خود نیز در جایی به آن اعتراف کرده است: «در جامعهای که نه احزاب سیاسی وجود داشت و نه میتوانست وجود داشته باشد و نه شرایطی برای تشکیل احزاب و دستهجات فراهم بود، روحانیون با نفوذ و اقتدار بیش از حدی که در دورهی قاجار به دست آورده بودند، عملاً تنها جریانی بودند که میتوانستند نقش اپوزیسیون حکومت را به خود اختصاص دهند.» (ص101) البته در اینجا نیز ایشان، این نقش را در غیاب احزاب سیاسی، لاجرم از آن روحانیون میداند و معنای مخالف آن این است که در صورت حضور و فعالیت این احزاب، چنان نقشی برای روحانیون شکل نمیگرفت حال آن که در دورههای بعد نیز که احزاب سیاسی در جامعه ایران پا به عرصه وجود گذاردند، به دلیل اشکالات فراوانی که در جوهره فکری و رفتارها و روشهای فعالیت آنها وجود داشت، هرگز نتوانستند نقشی درخور و شایسته در روند تحولات سیاسی کشور برعهده گیرند و این نیز نکتهای است که دکتر آجودانی خود بهتر از هر کس آن را در کتاب «مشروطهی ایرانی» بازتاب داده و در ادامه به آن خواهیم پرداخت.
اما در تکمیل نکته پیشین، اشاره به بخش دیگری از عقاید نویسنده این کتاب درباره علت نفوذ و قدرت روحانیت در جامعه و در مسیر شکلگیری نهضت مشروطیت، ضروری به نظر میرسد. دکتر آجودانی سه بخش آخر از فصل نخست کتاب خویش را به توضیح معنای «ملت»، «دولت»، «امت» و «ملی» میپردازد: « در گذشته، «امت» نزدیکتر به مفهومی به کار میرفت که بعدها از «ملت» استنباط میشد. یعنی «امت» به معنی مردمان به کار میرفت و وقتی به دین و آیین وشریعتشان نظر داشتند از آنان به «ملت» یاد میکردند مثل ملت مجوس، یهود و نصاری یا مسلمان. این مفهوم از ملت تا انقلاب مشروطه و حتی چند سالی پس از آن نیز، در بسیاری از نوشتهها و رسالات این دوره، مفهوم مسلط کلمهی «ملت» بوده است... این مفهوم از «ملت» و ملازمت آن با معنای شریعت، دین و توسعاً پیروان دین، و این مفهوم از «دولت»، در کاربرد اصطلاحی آن، به معنای سلطنت و قدرت حکومت، اصلیترین و اساسیترین مفهومی است که در تاریخ دوران اسلامی، از این دو کلمه استنباط میشده است. چنین مفهومی، مفهوم مسلط دو واژه ملت و دولت تا آغاز پیدایی اندیشهی قانونخواهی و مشروطهخواهی هم بود.» (ص166-167) اما دکتر آجودانی قصد دارد چه نتیجهای از توضیحات مفصل خود پیرامون این واژهها و سیر تحول معنایی آنها بگیرد؟
همانگونه که پیش از این آمد، ایشان کارویژه مشروطه را ایجاد یک جامعه مدنی و اتحاد میان دولت و ملت قلمداد میکند و از آنجا که «مشروطهی ایرانی» را یک مشروطه ناقص و ناخالص میانگارد لذا آن را در تحقق چنین هدفی، ناکارآمد و ناکام میداند. حال اگر بخواهیم دلایل ایشان را در مورد علت عدم کارآمدی این مشروطه بدانیم، باید به توضیحات داده شده در مورد سیر تحول معنایی واژههای ملت و دولت و ملی توجه کنیم. به نوشته دکتر آجودانی «ناسیونالیستها نخستین کسانی بودند که در کاربرد اصطلاحاتی از این دست، حتی به جای علما و مجتهدان، از شاه به عنوان رئیس ملت یا پدر ملت یاد میکردند چرا که تا وقتی ملت در معنای مذهبی آن به معنی شریعت به کار میرود، ریاست آن از آنِ مجتهدان است و زمانی که ملت در مفهوم سیاسی جدید، به معنای قوم و نژاد و مجموع رعایا به کار میرفت، از دید ناسیونالیستها، طبیعی بود که شاه به عنوان «رئیس ملت» هم تلقی شود.» (ص189) اما در این حال، از نظر ایشان یک اشتباه در ترجمه واژه «Nation» روی میدهد که تبعات زیادی را به دنبال دارد: «ملاحظات و ضرورتهای سیاسی و اجتماعی و مذهبی باعث شد که در ترجمهی «Nation» کلمهی ملت را معادل آن برگزینند و به کار برند. براساس ساختار اجتماعی و مذهبی جامعه ایران که روحانیون ریاست ملت به معنی شریعت و پیروان شریعت را به عهده داشتند و شاه و درباریان به ریاست دولت شناخته میشدند، طبیعی بود که وقتی ملت به معنای عموم مردم و مجموع رعایا در مفهوم جدید و به جای «Nation» به کار گرفته میشد، همچنان ریاست ملت در معنای اخیر هم در عهدهی روحانیون و مجتهدان باقی بماند. پس اصلاً تصادفی نبود، یا صرفاً به دلایل سیاسی نبود که در انقلاب مشروطه، روحانیون رهبری ملت و مشروطیت را به دست گرفتند. چنین رهبریای از پیش در عهده آنان دانسته میشد. دیگر آنکه مخالفت و اختلاف دیرینهای که بین ملت ] شریعت[ با دولت (سلطنت) در تفکر شیعه وجود داشت، همچنان بعد از مشروطیت هم بین ملت در معنای «Nation» و دولت به جای خود باقی ماند و ساختار آن حفظ شد و دست نخورد. در حقیقت ساختار اختلاف بین دولت و ملت در معنای جدید، تماماً مطابق است با ساختار اختلاف بین ملت و دولت در معنای شریعت و سلطنت.» (ص192-193)
به این ترتیب مشخص میشود که از نگاه دکتر آجودانی، بروز یک اشکال یا کاستی یا نقص در ترجمه واژه «Nation» دو پیامد بسیار بزرگ در پی داشته است؛ نخست آن که به استمرار ریاست و زعامت علما و مجتهدان بر ملت (در معنای جدید آن) انجامیده و دوم آن که با توجه به تضاد و اختلاف بین شریعت و حکومت در ادوار گذشته، این اختلاف به دوران مشروطه و بعد از آن نیز تسری یافته است. براستی این تحلیل تا چه حد بر واقعیت انطباق دارد؟
البته از حق نباید گذشت که نویسنده کتاب، اشاراتی پراکنده به نقش استبداد در ناکام ماندن مشروطه و همچنین جدایی ملت و دولت دارد، اما تأکیدات مکرر نویسنده بر اهمیت افزونتر نقش دین در این مسائل و توضیحات مفصل ایشان پیرامون این مسئله موجب میشود تا اشارات پراکنده ایشان به استبداد و تبعات آن کاملاً در محاق قرار گیرد و جایگاه چندانی در ذهن خواننده نیابد. به این ترتیب شاهد یک جابجایی آشکار در عوامل ناکامی نهضت مشروطیت و عدم اتحاد مردم و حکومت هستیم. در واقع آنچه باعث رویارویی مردم با حکومت میشد، استبداد و ظلم بیحد و حصری بود که در جوهره سلطنت قاجاری و ساختار سیاسی ناشی از آن موج میزد و در چنین شرایطی حتی اگر عامل «دین» و «روحانیت» را نیز از جامعه حذف کنیم، هرگز شاهد پیوند و یگانگی مردم و حکومت نخواهیم بود. بلی، مذهب شیعه و پیشوایان روحانی آن، حکومت را در اصل متعلق به معصوم میدانند و در چارچوب این اصل، انگارههای گوناگونی راجع به نحوه اداره حکومت و جامعه اسلامی در زمان غیبت شکل گرفته است، اما اگر فرض را بر این بگذاریم که در زمان قاجار، پادشاهانی عادل، مردمدار و حافظ استقلال سیاسی، اقتصادی و همچنین مرزهای جغرافیایی سرزمین اسلامی بر تخت سلطنت نشسته بودند، آیا حرکتهای ضدحکومتی از سوی روحانیون صورت میگرفت؟ بیهیچ شک و شبههای پاسخ این سئوال منفی است. بنابراین عامل اصلی در رویارویی مردم و حکومت، مذهب و روحانیون نبودند بلکه استبداد و ظلم و بیکفایتی و وطنفروشی دستگاه قجری بود که روحانیت را با اتکا به مفاهیم دینی در جهت حمایت از مردم و میهن به مسیر مبارزه با چنین دستگاهی برمیانگیخت و طبعاً مردم نیز در چنین مسیری گام مینهادند. همچنین سخن دکتر آجودانی را در مورد ترجمه «Nation» به ملت و کاستیها و نقصهایی که چنین ترجمهای در برداشت، چنانچه ایشان را صرفاً یک روایتگر تاریخ به شمار آوریم، میتوان پذیرفت و بر این نکتهسنجی ایشان آفرین گفت، اما هنگامی که ایشان در نقش یک تحلیلگر تاریخ، چنان نتیجه گرانی را از این ترجمه میگیرند و چنین مینمایند که استمرار زعامت روحانیت بر مردم به واسطه یک ترجمه ناقص و ناصواب صورت پذیرفته است، آنگاه بدیهی است که نمیتوان این تحلیل را پذیرفت و بر واقعیتهای سیاسی، فرهنگی و اجتماعی آن زمان چشم پوشید. به عبارت دیگر، آیا اگر بفرض در ترجمه کلمه «Nation» واژهای غیر از «ملت» در زبان فارسی یافت میشد که افاده معنای مورد نظر را میکرد، آن گاه دیگر روحانیت قادر به ادامه نقش خود در مقام رؤسا و زعمای ملت نبود و این نقش به قشر دیگری محول میگشت؟ آیا اگر مردم در کوران نهضت مشروطه و پس از آن، چشم به روحانیت داشتند، صرفاً به آن دلیل بود که اشتباهی در ترجمه واژه «Nation» رخ داده بود؟!
از طرفی در مورد استمرار اختلاف میان «ملت» و «دولت» در دوران بعد از مشروطه، دکتر آجودانی خود به نقش تحریکات و تحرکات انجمنهای آشکار و مخفی و بویژه تندرویهای بیقاعده «فرقه اجتماعیون عامیون» و دست یازیدن آنها به اعمال تروریستی و خلاصه انبوهی از این گونه رفتارها اشاره دارد و بخوبی توانسته است اوضاع و شرایط آشفته آن هنگام را به تصویر بکشد. اما جای سؤال اینجاست که ایشان در حالی که خود به عوامل مختلف و گوناگونی که به آشفتگی اوضاع در آن هنگام میانجامید، اشاره دارد، چگونه در جای دیگر، بروز یک نقص یا اشکال در ترجمه «Nation» را موجب استمرار تضاد میان «دولت» و «ملت» میخواند و به یکباره چشم بر تمامی آن عوامل فرو میبندد؟
به عنوان نمونه ایشان تصریح دارد: «برخلاف ادعای تقیزاده، اسناد بسیاری در دست است که نشان میدهد بعضی از اعضای همان جمعیت به معنی دقیق کلمه «انقلابی به معنی تروریست» بودند و نه تنها از ترور مخالفان سیاسی خود پرهیز نداشتند، بلکه مروج اندیشهی ترور، ترور دشمنان آزادی، آزادی در معنایی که خود میفهمیدند، هم بودند.» (ص119) و بر مبنای همین نوع نگاه بود که آیتالله بهبهانی یکی از رهبران مشروطه و همچنین امینالسلطان صدر اعظم وقت را نیز به قتل رساندند. دکتر آجودانی نظر خود را درباره این ترورها چنین بیان میدارد: «قتل امینالسطان و قتل بهبهانی یا حمایت از این قتلها، دو لکهی ننگ در کارنامهی جریانهای سیاسی تندرو یعنی روشنفکران یا شبهروشنفکران عرفگرای چپ ایران است.» (ص130) یا ایشان در جای دیگر در مورد وضعیت فرهنگی و مطبوعاتی کشور در آن هنگام مینویسد: «بازار تکفیر و تهمت از همان آغاز کار از هر دو سو رواج داشت و بسته به قدرت سیاسی و چرخش قدرت به این سو یا آن سو، کار مخالفان دشوارتر میشد. به همین جهت با تشکیل مجلس اول با آزادیهای سیاسی که به دست آمده بود، باز کار شبنامه نویسی و شبنامه پراکنی در خفا، متوقف نشد... البته روزنامهها دستودلبازانه آزاد بودند که از محمدعلی شاه، امینالسلطان، درباریان، طرفداران شاه و روحانیون ضدمشروطه، به شدیدترین لحنها انتقاد کنند، حتی شاه را به ترور تهدید کنند...» (ص155-154) بنابراین ملاحظه میشود که مجموعهای از عوامل و افراد که البته عمدتاً نیز فاقد دیدگاه مذهبی بودند، در ایجاد تنشها و هیجانات و افزودن بر تضادها و اختلافات میان مردم و حاکمیت و از بین بردن فرصتها برای شکلگیری نهادهای مدنی در جامعه، دست اندرکار بودند ولی چرا هنگامی که نوبت به نتیجهگیری نهایی در این زمینه میرسد، «مذهب تشیع» و پیشوایان آن به عنوان اصلیترین عامل شکست نهضت مشروطیت در تحقق جامعهای مبتنی بر قانون و برخاسته از اهداف و آرمانهای عدالتطلبانه و قانونخواهانه مردم قلمداد میشوند، آن هم به دلیل سوءبرداشتی که از ترجمه کلمه «Nation» صورت گرفته بود؟!
به این ترتیب باید گفت دکتر آجودانی در فصل نخست از کتاب خویش، علیرغم این که اطلاعات تاریخی فراوان و البته درستی را در اختیار خواننده قرار میدهد، اما آنگاه که قصد ترکیب این دادهها و نتیجهگیری از آنها را دارد، به راهی میرود که باید گفت بیش از آن که مبتنی بر اصول منطقی و واقعیات تاریخی باشد، ناشی از انگیزههای سیاسی ایشان در شکلدهی به ذهنیت خوانندگان در عصر و زمانه حاضر است.
همانگونه که پیشتر نیز ذکر شد، فصل دوم این کتاب را باید شکوائیهای علیه جریان روشنفکری دوران قاجار و در رأس آن میرزا ملکمخان ناظمالدوله و همچنین میرزا آقاخان کرمانی به شمار آورد. در واقع اتهام اصلی این دو نفر آن است که اندیشه مشروطه را در لفافهای از شرع پیچاندند و نقش روحانیت را در حرکت قانونخواهی مردم به رسمیت شناختند و به این ترتیب، اصلیترین بانیان تبدیل «مشروطه خالص» به «مشروطهی ایرانی» شدند. البته در کنار این اتهام اصلی، اتهاماتی نظیر سوءاستفادههای مالی، تذبذب شخصیت، بیثباتی فکری و سیاسی نیز متوجه آنان میشود که به ذکر گزارههای مربوطه نیازی نیست، چراکه به تطویل بیش از حد مطلب میانجامد. اما آنچه در اینجا باید مشخص گردد آن است که چرا روشنفکران مشروطهخواه، جملگی مورد محاکمه نویسنده قرار میگیرند و در این میان تنها یک نفر است که گذشته از برخی انتقادات جزئی، چهرهای برجسته مییابد؛ میرزا فتحعلی آخوندزاده. پاسخگویی به این سؤال چندان مشکل نیست. از نظر دکتر آجودانی آخوندزاده برجستهترین مدافع «مشروطه خالص» در طلیعه حرکتهای سیاسی و اجتماعی مشروطهخواهی بود و دیگران را نیز از امتزاج شرعیات با افکار و دیدگاههای غربی و جدید و همچنین از تکیه به روحانیون برحذر میداشت. البته دکتر آجودانی خود بخوبی واقف است که آنچه آخوندزاده میگفت و دیگران را به پیروی از آن میخواند، در شرایط آن روزگار به هیچ وجه امکان تحقق نداشت کما این که روزگاری ملکم و آقاخان خود نیز گامهایی در آن مسیر گذاردند و تجربیاتی کسب کردند و سپس برمبنای همان تجربیات بود که در مرحله بعد، راه و روش دیگری را برگزیدند ، هرچند اهداف و اغراض سیاسی آنها نیز در برگزیدن این راه دخالت داشت. اما نکته اصلی اینجاست که ملکم اگر خود چنین میاندیشد و به دیگران نیز اینگونه اندرز میدهد که «سرعت ارتباطات، سهولت سفر و نشر آرا و عقاید به متفکران ایرانی آموخته است که نظمی مبتنی بر اصول اساسی تمدن جدید به وجود آورند، اما اساس این نظم باید با دقت تمام بر موازین اسلامی استوار شود. ما پذیرای تنظیمات و اصلاحات غربی و تمدن مسیحی نیستیم. همه چیز باید اسلامی باشد.» (ص 357) این بدان معنا نیست که وی اعتقادی قلبی و راستین به اسلام پیدا کرده است بلکه وی بر مبنای تجربیات خود این نکته را دریافته است که برای پیشبرد اهداف و افکار خود، راهی جز این متصور نیست. حال که چنین است، چرا ملکم به عنوان یک روشنفکر غیرمذهبی عملگرا که اتفاقاً تاثیری بارز بر جریان مشروطه خواهی در داخل ایران داشت، اینگونه مورد انتقاد و بلکه تخطئه و سرزنش دکتر آجودانی واقع میشود، اما از سوی دیگر آخوندزاده که باید او را روشنفکری ایدهآلیست خواند و هرگز نقش و تأثیر او در جریان مشروطهخواهی به پای ملکم نمیرسید، از سوی ایشان به تصریح یا تلویح مورد تحسین قرار میگیرد؟
«مشروطیت و نظامی که همهی درخشش و اهمیتش و در اصل و اساسش از همان جایی آغاز شده بود که کار دین از سیاست جدا میشد وهستیاش از جدایی کامل دین و سیاست، مایه میگرفت، تا با جایگزین کردن قوانین زمینی، وضع شده و قراردادی و ساخته و پرداختهی دست انسان، به جای قوانین الهی و شرعی، به هستی انسان متجدد، معنایی تازه دهد. اما روشنفکران ایرانی «تجدد»شان اینگونه آغاز شد که اساس قوانین وضعی و قراردادی و اصول آیین تمدنی را که از بنیاد با دیانت و دینباوری بیگانه بود، با دیانت و قوانین شرعی و اصول آن، آشتی و صورتی مقبول و شرعی و دیانتی از آن ارائه دهند. این است حکایت پرتناقض «تجدد» در ایران.» (ص364) و این است بزرگترین گناه ملکمخان و همچنین آقاخان کرمانی از نظر دکتر آجودانی هرچند که اینان خود در باطن «اعتقاد واقعی به اسلام نداشتند». (ص363)
پر واضح است که از نگاه دکتر آجودانی برای دست یابی به «تجدد و مشروطه خالص و بیتناقص» باید دین به طور کامل از سیاست جدا میگشت و قوانین زمینی، وضع شده و قراردادی ساخته و پرداخته دست انسان به جای قوانین الهی و شرعی مینشست و روشنفکران ایرانی نیز درصدد ارائه صورتی مقبول و شرعی و دیانتی از یک امر کاملاً غیردینی برنمیآمدند. ولی آیا چنین چیزی با توجه به فرهنگ و جامعه ایران در آن زمان و شرایط امکان پذیر بود؟ و آیا اگر جمیع روشنفکران ایرانی به راهی که دکتر آجودانی میگوید، میرفتند، اساساً مشروطیتی در کشور پا میگرفت؟ پاسخ ایشان به این سؤال با توجه به محتوای کتاب، قطعاً نمیتواند مثبت باشد. بنابراین هنگامی که راهی جز این در پیش روی این روشنفکران قرار نداشته است، چرا مورد سرزنش و تخطئه قرار میگیرند؟ اگر دکتر آجودانی صرفاً به توصیف و روایت تاریخ پرداخته بود، شاید این گونه سرزنش کردنها صرفاً معنایی جز نوعی اظهار تأسف از جانب ایشان به شمار نمیآمد، اما از آنجا که ایشان به تحلیل تاریخ پرداخته و یک تحلیلگر تاریخ به همان اندازه که چشم به گذشته دارد به ترسیم راه آینده نیز میپردازد، این نحوه برخورد با روشنفکرانی مانند ملکمخان، قصد و غرض خاصی را دنبال میکند و آن ارائه اندرزها و سفارشهای لازم به روشنفکران زمان حاضر است.
در واقع دکتر آجودانی با بازگویی تناقضها و ناهمخوانیهای موجود در «مشروطهی ایرانی» و بویژه با تأکیدهای خود بر وجود همینگونه تناقضات در «دمکراسی ایرانی» یا «حکومت جمهوری اسلامی» درصدد نشان دادن راه صحیح و بیتناقض از نظر خود به جامعه ایران و بویژه روشنفکران حاضر است که آن چیزی نیست جز پیمودن همان مسیری که جامعه غربی پیمود. به عبارت دیگر، اخذ تمدن غربی در تمامی وجوه نرمافزاری و سختافزاری آن بدون دخل و تصرفهای غیرمجاز در آن و باز به عبارت صریحتر: «فرنگی شدن از فرق سر تا نوک پا»!
این، حاصل سخن و منتهای منظور دکتر آجودانی در تشریح و توصیف و تحلیل «مشروطهی ایرانی» است که البته خود سرآغاز یک بحث مفصل، دامنهدار و بسیار پیچیده محسوب میشود.
با تشکر
دفتر مطالعات و تدوین تاریخ ایران
نظرات بینندگان
پربیننده ترین
ارسال خبرنامه
برای عضویت در خبرنامه سایت ایمیل خود را وارد نمایید.
