گزیده‌ای از کتاب «در جست‌و‌جوی امر قدسی» (بخش دوم)

به علت حجم زیاد بولتن و لزوم مناسب نمودن آن برای مطالعه در فضای مجازی، این متن در پایگاه بصیرت در سه بخش منتشر می‌شود. (بخش دوم)

10. مسلمانی در غرب
 قصد داشتم در دانشگاه‌ هاروارد درسی را ارائه کنم اما نه در آنجا و نه در ام.‌آی.تی. برای من چنین موقعیتی فراهم نبود... باید که میان دانشگاه‌های تمپل و یوتا یکی را برمی‌گزیدم. هر دوی اینها از دانشگاه‌های اصلی آمریکا بود اما تمپل که در فیلادلفیا در ساحل شرقی واقع بود، دپارتمان ادیان بسیار بزرگی داشت. سرانجام دانشگاه تمپل را برگزیدم.(ص195)
 پنج سالی را میان بوستون و فیلادلفیا رفت و آمد می‌کردم که سخت‌ترین کاری بود که در زندگی‌ام کرده‌ام... پیش از هر چیز سخنرانی‌های گیفورد را تدارک دیدم که زمانی که در ایران بودم برای ارائه آنها دعوت شده بودم. این سخنرانی‌ها معتبرترین و مهم‌ترین سخنرانی‌ها در غرب درباره فلسفه و الهیات بود و از این رو نمی‌خواهم آنها را به کلی فراموش کنم. من این سخنرانی‌ها را در سال 1981 ارائه کردم و با وجود وضعیت دشواری که داشتم و هر هفته مجبور به رفت و آمد میان بوستون و فیلادلفیا بودم از پیش متنی را نوشتم که به صورت کتاب معرفت و امر قدسی درآمد... در سال 1984 دو پُست خالی- یکی استادی دانشگاه رشته مطالعات اسلامی در دانشگاه جورج واشنگتن و دیگری موقعیتی در دانشگاه ییل- مطرح شد. من تصمیم گرفتم به دانشگاه جورج واشنگتن بروم.(ص196)
 در سال 1984 آن را پذیرفتم و اکنون هفده سال از آن می‌گذرد که در این دانشگاه تدریس می‌کنم و این فرصت برایم فراهم شده است که توانایی‌هایم را یکسره بر امور فکری و پژوهشی و تربیت دانشجو متمرکز کنم... البته رفته رفته دوباره شروع به رفت و آمد به جهان اسلام کردم ولی تاکنون به ایران نرفته‌ام.(ص197)
 به این ترتیب مایه شگفتی است که فعالیت‌های من در جهان اسلام پس از ترک ایران فزونی گرفت... زندگی‌ام در امریکا وارد دوره‌ای شده است که طی آن تماس بسیار زیادی با همه جای جهان اسلام داشته‌ام و در کنار آن، سخنرانی‌های بسیاری در ایالات متحد[ه] و نیز در اروپا ارائه کرده‌ام.(ص198)
 بنابراین به درستی که حضورم در امریکا از دوران بسیار پربار زندگی فکری‌ام بوده است و نیز خروجم از ایران در زمینه جهانگیر شدن افکار و عقایدم به معنایی راه این فرایند را هرچه هموارتر ساخت.(ص199)
 من خود را متفکری مسلمان و نیز ایرانی می‌دانم و در این امر هیچ گسستی را نمی‌یابم چنان‌که بسیاری از متجددان ایرانی، روحشان میان قطب ملّی‌گرایی و قطب‌ اسلام سرگردان مانده و اغلب هم میان این دو قطب تنشی شدید در کار است. اما من اصلاً چنین احساسی ندارم.(ص200)
 بسیار مایه شگفتی است که ایران و ترکیه با آنکه همسایه‌اند اما از سده‌های میانه، آثار هیچ ایرانی به اندازه آثار من به ترکی برگردانده نشده است... من خود را متفکر اسلامی- ایرانی می‌دانم که گذشته از اینها با موضوعات جهان شمول هم سروکار دارد. آنچه را شما «شهروند جهان» می‌نامید، تنها به همین معنای اخیر درست است؛ هرچند من این اصطلاح را درست نمی‌دانم.(ص200)
 احساس می‌کنم که عمیقاً در سنت اسلامی و به ویژه در سنت اسلامی- ایرانی ریشه‌دارم؛ احساس می‌کنم که ریشه در تعالیم ابن‌سینا، سهروردی، ملاصدرا، مولوی، جامی، و ابن‌عربی دارم و دیگران هم تا اندازه زیادی بر من تأثیر گذاشته‌اند اما با این همه من ریشه در حقیقت جهانی یا همان جاویدان خردی دارم که منحصر به جهان ایرانی یا حتی کل جهان [معاصر] نیست بلکه به راستی که جهان‌شمول است.(ص201)

بخش سوم: ایرانی بودن چیست؟
1. پل فیروزه
 نخستین مشخصه فرهنگ ایرانی وجود هم پیوستگی و هم گسستگی در آن است.(ص207)
 در فرهنگ ایرانی تقریباً در همه چیز آمیزه‌ای از پالایشی گسترده را با کامجویی که در عین حال معنوی هم هست، می‌یابیم. این پیوند میان امور نفسانی و امور معنوی را معمولاً در غرب جدید درک نمی‌کنند چرا که در آنجا این دو جدای از هم و هر کدام به مقوله‌ای متضاد تعلق دارد...(ص208)
 من که هم دانشجوی فرهنگ ایرانی و هم دانشجوی کل تاریخ اسلام هستم هرچه بیشتر مطالعه می‌کنم بیشتر پی می‌برم که ترکیب ایجاد شده در فرهنگ ایرانی در طول دوره اسلامی نسبت به کل تاریخ آسیا شامل سراسر هندوستان و حتی تاریخ بخش‌های اسلامی چین و آسیای مرکزی و آسیای جنوب شرقی یعنی تقریباً نسبت به تاریخ قاره آسیا مگر ژاپن، هندوچین، و کره تا چه اندازه چشمگیر است.(ص209)
 فرهنگ ایرانی هم فراگیر و هم به لحاظ جغرافیایی گسترده است. اما مشخصه کل فرهنگ ایرانی همان تنوع چشمگیر آن و نیز آمیزه‌ای از ویژگی و جامعیت است.(ص210)
 شنیدنی است که هم در زبان عربی و هم در فارسی واژه‌ای برای « tragedy » نداریم و امروزه خود تراژدی را به کار می‌بریم. چرا این واژه در زبان فارسی نیست؟ ما برای آنچه از زبان یونانی ترجمه می‌شد معادل‌های بسیاری داریم و زبان فارسی بسیار غنی است. دلیل این امر آن است که مفهوم یونانی تراژدی با نبرد انسان علیه خدایان و علیه سرنوشت سروکار داشت چنان‌که در نمایشنامه‌های بزرگ یونان می‌بینیم. اتفاقی نیست که ما این واژه را در فارسی نداریم عقیده به اینکه انسان می‌تواند در برابر خدایان و در برابر خداوند سر به نافرمانی بگذارد چیزی است که با جهان‌بینی ایرانی یکسره ناسازگار است.(ص212)
 در یونان باستان، دین رو به خاموشی نهاد و بنابراین طغیان انسان علیه خدایان نیز نمایانگر وضعیت دین در یونان است که خود افلاطون نیز از آن انتقاد می‌کرد. به هر روی دلیلش هرچه باشد انسان پرمته‌ای در ایران ظهور نکرد.(ص213)
 روی هم رفته در زندگی ایرانی شادی و طرب موج می‌زند اما نباید آن را با لذت‌گرایی یکی گرفت. تفاوت زیادی است میان آن شادی که با پرهیزکاری همراه است و ویژگی معنوی دارد با- بگوییم- آنچه در آمریکای کنونی می‌بینیم که بیشتر مردم برای آنکه زندگی شادی به سبک لذت‌گرایی داشته باشند، تا چه اندازه می‌کوشند. ما [در آمریکا] در جامعه لذت‌گرایی به سر می‌بریم که در آن، لذت مشخصاً جنبه الاهی یافته و بر همه جا سایه افکنده است؛ ما شاهد حکومتِ گونه‌ای از مکتب اپیکوری هستیم که رنگ فلسفی‌اش را به کلی از دست داده است.(ص215)
 شیعیان همواره بر سوگواری تأکید ورزیده‌اند؛ سوگواری‌ای که در زندگی روزمره، بر مرگ امام حسین(ع) صورت می‌گیرد اما به لحاظ مابعدالطبیعی به دلیل برنتابیدن نور امام در این جهان و مصایب برخاسته از این واقعیت است... اگر ایرانیان این عنصر را در فرهنگ خود نمی‌داشتند این خطر وجود داشت که دیگر عناصر شادی‌بخش زندگی چیرگی یابد و آنها به مردمانی تبدیل شوند که صرفاً لذت‌گرا و در پی خوش‌گذرانی باشند.(ص217)
 جایی که به نام رأس‌الحسین معروف است، قلب معنوی قاهره است و دانشگاه الازهر و کل قاهره عصر فاطمیان بر گرداگرد همین حرم بنا شده است. در واقع کلان شهر قاهره با دوازده میلیون جمعیت در اطراف همین بنای ساده تاریخی که قلب قاهره به شمار می‌آید، ساخته شده است.(ص218)

2. تقدس‌بخشی به زندگی‌
 مایه بسی ناراحتی است که هرچند انقلاب اسلامی به نام اسلام رخ داد، در آغاز توجه چندانی به هنر اسلامی نشد و فرایند کلی نوسازی فضاها که در طول دوره پهلوی شاهد آن بودیم، ادامه یافت و حتی شتاب بیشتر گرفت... درست است که من بیست و پنج سال از ایران دور بوده‌ام اما چندان با آنجا تماس داشته‌ام که می‌دانم اولاً معماران بسیاری هستند که برای فهم دوباره اصول معماری اسلامی و ساخت و ساز بر پایه آن می‌کوشند و چندین خانه شخصی هم بنا به اصول سنتی ساخته شده است. همچنین مرمت چندین بنای سنتی در کاشان، اصفهان، و یزد کار بسیار بزرگی است.(ص222)
 باید نظام آموزشی‌مان را متحول سازیم تا نگرشی واقعاً اسلامی را به معماری و برنامه‌ریزی شهری پدید آوریم؛ چیزی که متأسفانه تاکنون توجه چندانی به آن نکرده‌ایم و از بزرگ‌ترین مصائب ایران و نیز سرتاسر جهان به شمار می‌آید.(ص224)
 اگر ایران می‌خواهد که فرهنگ خود را ارج نهد و جلوی تقدس‌زدایی از آن را بگیرد باید که طراحی [ساختمان] را بسیار جدی بگیرد چون این امر در فضای زندگی مردم نقشی تعیین کننده دارد.(ص224)
 مهم‌تر از همه آن است که کاربرد معماری مقدس را دست‌کم برای بناهای مقدسی مانند مساجد ادامه دهیم و از ساخت چیزی مانند مسجدالجواد و دیگر ساختمان‌های زشت و بی‌قواره‌ای که هیچ سنخیتی با معماری اسلامی ندارد، بپرهیزیم. باید که در ساخت مساجد، خانقاه‌ها، و نهادهای عمومی مانند فرهنگستان حتی‌الامکان بکوشیم تا اصول معماری اسلامی را به کار بندیم. در معماری اسلامی- ایرانی هیچ مرز مطلقی میان مقدس و دنیوی در کار نیست.(ص225)
 امروزه در دنیای مدرن بیشتر معماران سرشناس و نیز هنرمندان، نفوس بسیار فزون‌خواهی دارند، چرا که تربیت هنرمندان ما نه بر پایه تربیت نفس و انضباط بخشی به آن بلکه بر اساس پر و بال دادن فردگرایانه به آن است. به نظر من در ایران باید معماری مقدس از جمله معماری مساجد، حسینیه‌ها، تکایا و جاهایی مانند آن را به معماران سنتی‌ای سپرد که هنوز در همان عالم [سنتی] به سر می‌برند تا اینکه رفته رفته معمارانی را مثلاً در دانشکده هنرهای زیبای دانشگاه تهران یا جاهایی مانند آن تربیت کنیم که دست‌کم به اسلام ایمان داشته باشند و علم سنتی هندسه و حال و هوای حاکم بر مساجد را درک کنند. کسی که به مقدسات مؤمن نباشد زنهار که بتواند عمارت‌های مقدسی بیافریند.(صص228-227)
 من هیچ جنبه‌ای از فرهنگ ایرانی را جدای از اسلام نمی‌بینم؛ حتی سیزده بدر که بخش جدایی ناپذیر زندگی در ایران است. در دوران کودکی که به بیرون شهر می‌رفتیم و من درختان به شکوفه نشسته را می‌دیدم تنها چیزی که بی‌درنگ به فکرم می‌رسید آغاز گلستان [سعدی] بود و فرش زمردینی که خداوند با فرا رسیدن سال نو و بهار بر زمین می‌گستراند. به این ترتیب من هیچ‌یک از عوامل فرهنگ ایرانی را جدای از اسلام نمی‌دانم.(ص229)

3. الهه‌گان هنر
 ترجمه اشعار حافظ کاری بس دشوار است اما مولوی چنان مرتبط [با زمانه] است که امروزه پرفروش‌ترین شاعر در آمریکاست هرچند بیشتر ترجمه‌های اشعار او آبکی و مخدوش است. با این همه، هیچ شاعری به اندازه مولوی با جهان امروز مرتبط نیست؛ من که هیچ شاعری مرتبط‌تر از او نمی‌شناسم.(ص231)
 به نظر من مولوی را شاید بتوان جهانی‌ترین شاعر در همه تمدن اسلامی نه تنها در زبان فارسی بلکه در عربی، ترکی و در همه دیگر زبان‌های مهم به شمار آورد.(ص233)
 شاعری که واقعاً بیشتر از همه دوستش داشتم و در دوران دانشکده شعرهایش را زیاد می‌خواندم، دانته بود. من دوره یک ساله‌ای را با جورج دی سانتی‌یانا درباره معنای باطنی‌ کمدی الهی گذراندم. ما فقط یک سال کامل را به خواندن کمدی الهی می‌گذراندیم که شامل سطوح چهارگانه معنا در آن می‌شد که اوج آن مرتبه تمثیلی بود... فکر می‌کنم کمدی الهی بزرگ‌ترین تألیف در تمدن غرب است.(صص234-233)
 تراژدی‌ای که امروزه در امریکا روی داده این است که شعر فارسی [مولوی] صورت تجاری به خود گرفته و در جامعه‌ای که مصرف‌گرا است و همه چیز آن مشوق مصرف‌گرایی است، به شکل بخشی از- بگوییم- مصرف‌گرایی معنوی درآمده است. بسیاری از امریکاییان- البته نه همه آنها- احساس می‌کنند که مصرف‌کننده باید [همواره] آماده باشد که مصرف کند و هضم کند، مانند خوردن یک قرص و سپس از محصولی روی گردانده، آن را دور بیندازد و سراغ چیز دیگری برود. مثلاً پس از جنگ جهانی دوم در ایالات متحد[ه]، ذن بسیار همه‌گیر شد و پس از آن ودانتا و بعد هم نوبت به [رواج] یوگا و مانند آن رسید... بنا به همین عادت، امروزه به مولوی روی آورده‌اند. من فکر می‌کنم که جنبه مُد روز بودن این پدیده رفته رفته رنگ می‌بازد. گرایش به مولوی برای همیشه ماندگار نیست اما تأثیری ماندگار بر جای می‌گذارد. باید پیش از هر چیز ترجمه‌هایی از [مثنوی] مولوی در دسترس [خوانندگان] قرار گیرد که هرچه نزدیک‌تر به اصل باشد و نکته دیگر، تبیین لوازم حقیقی شعر اوست.(صص237-236)

4. عطش به معنویت
 عطش به معنویت چیزی است که در وضعیت انسانی و در جامعه امریکایی امروز انکارناپذیر بوده و در آنجا حکمفرماست... مسئله، چنان‌که گفتم این است که بکوشیم تا بر این تشنگان، معنویت راستین را عرضه بداریم.(ص238)
 البته امریکایی‌ها خود را معنوی می‌دانند، اما معنویت را بدون قید و بندهای معنوی لازم برای وصول به آن می‌خواهند... امروزه بسیاری از مردمان، بازار بزرگی برای این‌گونه تصوف آبکی یافته‌اند و آن را بر عموم عرضه می‌دارند؛ آنها شاگردانی را دور خود جمع می‌کنند که خود را صوفی می‌دانند در حالی که حتی عامل به اسلام نیستند و نمازهای بومیه‌شان را هم به جا نمی‌آورند. متأسفانه «معنویت» فعالیتی بازاری شده و شکل تجاری به خود گرفته است.(صص241-240)
 من از بیست سالگی با حیات معنوی سر و کار داشته‌ام. این ارتباط منحصر به نوشتن درباره تصوف نیست بلکه بیش از هر چیز دیگری شامل زیستن عارفانه است و از آنها گذشته البته من در التزام عملی به اسلام نیز بسیار جدّی بوده‌ام. من از بیست سالگی هرگز یک روز و حتی یکبار هم نمازم را ترک نگفته‌ام و هیچ‌گاه روزه‌ام را نشکسته‌ام مگر هنگامی که بر اثر مشکلات معده مریض بودم یا به دلیل دیگری نمی‌توانستم روزه بگیرم.(ص241)
 بر این نکته انگشت می‌گذارم که عمل به تصوف تنها در چارچوب دین اسلام میسر است و این دو [اسلام و تصوف] در طول زندگی‌ام هرگز از همدیگر جدا نبوده‌اند.(ص242)
 امکان ندارد که کسی، صوفی عامل به تصوف و راستینی باشد و در طریقت گام بردارد و با این همه تنها در مجالس عمومی یا خصوصی صوفیان شرکت کند بلکه باید به آداب معنوی و باطنی‌ نیز ملتزم باشد، چرا که این از همه چیز مهم‌تر است.
- پس شما هم عضو مجلس یا گروهی هستید؟
- تا منظورتان از مجلس و گروه چه باشد. اگر طریقه‌ای صوفیانه منظور شماست، بله.(ص242)
 اول از همه، شیخ‌العلوی، شیخ بزرگ الجزایری طایفه شاذلیه است که هرچند او را هرگز ندیدم غیرمستقیم و از طریق آثار و نیز از طریق الطاف صادره از ایشان عمیقاً متأثر از او بودم و البته شوان هم جای خود دارد... من شخصیت‌هایی را از ادیان توحیدی و غیرتوحیدی نام بردم تا تأکید کنم که هدف‌ نهایی معنویت، چه سخن از خدا در میان باشد و چه از نیروانا، یکی است و هر چیز دیگری از جمله عشق و جامعیت از حقیقت نهایی سرچشمه می‌گیرد.به نظر من یکی از بزرگ‌ترین اشتباهات صورت گرفته در دنیای جدید درباره مسئله معنویت این است که علت را با معلول اشتباه می‌گیرند... اصل و اساس معنویت به درونی بودن آن است؛ این ساحت درونی است که انسان را از درون به حقیقت الهی پیوند می‌زند و همه حقایق بیرونی همچون عشق به دیگران و سرودن شعر یا اطعام فقیران برخاسته از تحقق درونی معنویت است. آثار بیرونی معنویت در هر موردی یکسان نیست.(صص244-243)
 اینک این واژه در دهان همه افتاده و بسیاری از مردم می‌گویند: «ما دیندار نیستیم بلکه اهل معنویتیم». واژه «معنویت» واقعاً که بسیار مبهم و چند پهلو شده است.(ص244)
 اما این واژه در چارچوب فکری خودم بسیار روشن است به این معنا که معنویت مربوط به اصطلاح Spiritus لاتینی و نیز روحانیت فارسی است که با واژه روح در فارسی و عربی سروکار دارد و مراد از روحانی نیز مرتبط با عالم روح است. متأسفانه امروزه بیشتر مردم عالم روح را با عالم روان درهم می‌آمیزند و پدیده‌های روان شناختی را با پدیده‌های معنوی یکی می‌گیرند در حالی که یکسره متفاوتند. به نظر من این درهم آمیختگی، بسیار خطرناک است و باید درباره معنای فلسفی‌ای که از واژه معنوی در نظر داریم، بسیار دقیق‌تر و سختگیرتر باشیم.(ص245)

5. معنویت در اسلام
 رایحه معنویت را می‌توان در هر کجا یافت اما در حوزه حیات آدمی، آن هم حیات دینی، من معنویت را چیزی جز ساحت درون یا همان باطن نمی‌دانم. البته گفتم که در ساحت ظاهر هم عنصری از معنویت هست.(ص246)
 به نظر من معنویت اولاً با باطن و همچنین با بازتاب ساحت درونی حقیقت در بیرون یکی است... رابطه میان باطن و ظاهر در همه ادیان یکی نیست و ساختار ادیان با هم فرق دارد؛ مثلاً مسیحیت همچون دینی باطنی شروع شد.(ص247)
 هنگامی که مسیحیت به صورت دین امپراتوری روم درآمد و پای ضرورت تأسیس نظامی اجتماعی در میان آمد باید که این دین برای خود نوعی جنبه بیرونی هم دست و پا می‌کرد. مسیحیت به این منظور قوانین رومی را برگزید چرا که فاقد شریعت به آن معنایی است که در اسلام از قرآن می‌گیرند. مسیحیت قوانین رومی، قوانین ژرمنی و حقوق عرفی را اختیار کرد و برپایه آنها نهادهایی اجتماعی پدید آورد، تا جایی که حتی نهادهای اولیه کلیسای مسیحی از جمله سلسله مراتب اسقفی هم بر پایه ساختارها و سازمان‌های امپراتوری روم بود. به این ترتیب این دین به گونه‌ای باطن‌گرایی- ظاهرگرایی تبدیل شد که در آن باطن و ظاهر با هم درآمیختند و دیگر کاملاً جدای از هم نبودند. اما در یهودیت و اسلام این دو ساحت در مقام عمل همواره جدای از همدیگرند... جالب اینجاست که وضع تشیع تا اندازه‌ای- نه دقیقاً- مانند مسیحیت است زیرا در تشیع هم آمیزه خاصی از ابعاد درونی و بیرونی را می‌یابیم.(صص248-247)
 من برآنم که پس از دوره نوزایی مصیبت بزرگی بر سر مسیحیت، تمدن غرب و در واقع بر سر همه عالم آمد و آن اینکه رفته رفته دیواری [میان بُعد ظاهری و بُعد باطنی مسیحیت] کشیده شد و سبب شد تا ساحت باطنی مسیحیت دور از دسترس بماند و در محاق افتد... من مهم‌ترین و نخستین وظیفه کسی چون خودم را که فیلسوفی سنتی و عامل به حیات معنوی است، در روزگار کنونی توجه به جایگاه باطنی‌گری به معنای حقیقی کلمه و نه علوم خفیّه می‌دانم.(ص249)
 پاره‌ای پرسش‌هاست که پاسخ آنها را تنها در باطنی‌گری می‌توان یافت و اگر دین جز همان بُعد ظاهریش نباشد و به تعبیر ما فارسی زبان‌ها صورت قشری به خود بگیرد- یعنی به پوسته آن چسبیده و جوهره یا لب آن را نادیده بگیریم- در این صورت پرسش‌های چندی برای دینداران بی‌پاسخ می‌ماند و خطر رویگردانی از دین مطرح می‌شود؛ چیزی که در غرب مدرن اتفاق افتاد.(ص250)
 مشکل بزرگی که در غرب از سده هفدهم و حتی جلوتر از آن در دوره نوزایی برای مسیحیت پیش آمد این بود که دین رفته رفته از حوزه‌های گوناگون یکی پس از دیگری عقب‌نشینی کرد تا جا برای نیروهای تجددگرایی و سکولاریسم باز شود. نقطه عطف این وضع را می‌توان محاکمه گالیله دانست که از آن به بعد کلیسا از این دنیا پا پس کشید.(ص251)
 این فرایند به دین‌زُدایی کامل از طبیعت و عالم هستی انجامید. بسیاری از مسیحیان، به ویژه پروتستان‌ها این وضع را پذیرفته و گفتند: «ما باید بر طبیعت چیره شویم، ثروت همان مسیحیت است» که این همان مذهب پروتستان انجیلی در امریکاست. انجیلی‌ها- به ویژه مسیحیت پروتستان- کسب ثروت را همچون برکت خداوند می‌شمارند.(ص251)
 اینک پس از سیصد سال ما داریم زمین را نابود می‌کنیم و می‌بینیم که همه الهی‌دانان کاتولیک و پروتستان برای ایجاد الهیاتی درباره طبیعت به دست و پا افتاده‌اند و می‌کوشند تا شکاف حاصل از سیصدسال و اندی غفلت را پر کنند.(ص252)
 امروزه دین دارد به صحنه باز می‌گردد اما با این همه هنوز در محافل فرهیختگان غربی چندان جایگاهی ندارد... سه دین هندو، بودا و اسلام منابع فکری و معنوی‌شان دست نخورده مانده است.(ص253)
 نمادهای آیین هندو هنوز هم برای توده دینداران و هم برای متفکران سر زنده است... امروزه همین مطلب درباره آیین بودا و اسلام هم درست است. هر سه این ادیان شاهد دست‌اندازهای تجددگرایی به قلمرو خویش بوده‌اند... ما در جهان اسلام همچنین چهره‌هایی را مانند سیدجمال‌الدین اسدآبادی و محمد عبده و بعدها دکتر علی شریعتی داشته‌ایم که می‌خواستند همه گونه مفاهیم جدید را با اسلام درآمیزند و شریعتی، دین را به ایدئولوژی تفسیر می‌کرد... اما با این همه این سه دین سنت فکری و معنوی خویش، برداشت رایج از اسطوره و فهم جایگاه آن، و نیز اعمال مذهبی‌شان را بسیار سر زنده حفظ کرده‌اند...(ص254)
 اما به معنایی دیگر آنها نسبت به مسیحیت در بدترین وضعیت هستند، زیرا در میان پیروان این ادیان بسیار اندک‌اند کسانی که از مبانی فکری خویش عمیقاً آگاه باشند و در عین حال چالش‌های وارداتی از غرب را هم درست بشناسند... خاستگاه این چالش‌ها نه خود آن جوامع غیرغربی بلکه غرب است.(ص255)
 اما باز هم باید گفت که آنها نقطه قوتی هم در این باره دارند و آن اینکه برای پاسخگویی به این‌گونه چالش‌ها از سرچشمه سنت فکری زنده‌ای برخوردارند که نمادها و آموزه‌هایش هنوز سر زنده و پویاست.(ص256)

6. سنت چیست؟
 سنت در کاربرد ما از آن، به معنای حقایق دارای خاستگاه قدسی و منشأ وحیانی است با تفاوت‌های ظریفی که در سنت‌های گوناگون درباره آن هست؛ همه این سنت‌ها متفق‌القول‌اند در اینکه سنت به معنای حقایقی است که سرچشمه‌اش از قلمروی معنوی، از خدا، و به زبان مابعدالطبیعی از حقیقتی غایی است که در هر تمدن دینی- تاریخی، جزئیات و [نحوه] انتقال ویژه‌ای داشته است... به این ترتیب، سنت به معنای متداول کلمه نه تنها به معنای دین است بلکه دین در دل آن جای دارد.(ص259)
 تجددگرایی غیر از معاصر بودن است و این دو اصلاً یکی نیست. ما سنت‌گرایان- از جمله خود من- اصطلاح تجددگرایی را به شیوه‌ای مبهم، فقط بر چیزهایی اطلاق نمی‌کنیم که امروزه رواج دارد، بلکه آن را شیوه نگرشی خاص به جهان می‌دانیم که در حقیقت در دوره نوزایی شروع شد... آنچه انسان‌گرایی، عقل‌گرایی و دوره نوزایی نامیده می‌شود، حقیقت مطلق و نهاییِ متعالی از سطح انسان‌ها را انکار کرده و از نظام الهی به [نظام] انسانی فرو می‌افتد. تجددگرایی خود انسان را «مطلق» می‌گیرد و به معنایی به انسان جنبه مطلق می‌بخشد.(صص260-259)
 تجدد گرایی به زبان فلسفی، «پرستشِ» زمان و امور گذرا، و گونه‌ای الوهیت بخشی به زمان و صیرورت و همه چیزهایی است که در تاریخ جریان دارد.(ص260)
 سنت به هر تمدن سنتی همچون درختی می‌نگرد که ریشه‌اش در زمین وحی پایدار و استوار است اما شاخه‌هایش از هر سو سر به آسمان برداشته است.(ص260)
 نمی‌توان گفت که سنت تنها به مقدسات سر و کار دارد اما امور دنیوی در قلمرو قانون است که امری غیرسنتی است. تمدن‌های سنتی امور مقدس و امور دنیوی را به یکسان شامل می‌شود و آنچه ما سکولارش می‌نامیم بیرون از نظارت امور مقدس نیست و مقوله سکولار کاربرد حقیقی ندارد... در دل سنت، مابعدالطبیعه و فلسفه سنتی قرار دارد که ما آن را فلسفه جاودان می‌نامیم که شامل مجموعه‌ای از آموزه‌های درباره سرشت حقیقت است. قلب سنت همین فلسفه جاودان است و آن آموزه‌ها اصول به شمار می‌آید، اصولی که در طول دوران به عمل درآمده است.(ص261)
 شک سامانمند و شکاکیت که ریشه در شکاکان یونانی داشت فراگیر شد و تا پیش از [ظهور] دکارت تقریباً چیزی از فلسفه سنتی برجای نمانده بود. از این رو فکر نمی‌کنم که اکتشافات علمی و ستاره‌شناسی به اندازه گسست در سنت فلسفی‌ای که بر اثر این سلسله حوادث اولیه رخ داد، در ظهور فلسفه جدید اروپا یا دکارت تأثیر داشت.(ص264)
 یکی از وظایفی که صدرالدین شیرازی، ملاصدرا- معاصر دکارت- انجام داد این بود که نشان داد حرکت که مقوله بسیار مهمی برای هر فیلسوفی از هراکلیتوس گرفته تا ارسطو و تا فیلسوفان سده‌های میانه است، در واقع مبتنی بر حرکت فلک‌ اول نیست- چنان‌که در فلسفه ارسطو می‌بینیم- زیرا اگر چنین باشد همین که ستاره‌شناسی دیگری مطرح شود کل فلسفه مبتنی بر [نجوم پیشین] از اعتبار می‌افتد. ملاصدرا تغییر را از راه نظریه حرکت جوهری در درون جوهره همین عالم تبیین کرد. ملاصدرا وابستگی فلسفه به ستاره‌شناسی را کنار نهاد و این دستاورد چشمگیری برای فیلسوفان صدرایی بود زیرا آنها دریافتند که هرچند خورشید بر گرد زمین نگردد و هفت آسمان نیز به گونه‌ای دیگر رفتار کند، این امر تأثیری بر تبیین فلسفی سرشت حقیقت نمی‌گذارد... چرا آنها همچون اروپاییان پس از کپرنیک و گالیله سنت فلسفی- به اصطلاح- قرون وسطایی را دور نینداختند؟ دلیلش این است که آنها به عالم نگرشی نمادین نداشتند و مابعدالطبیعه‌ای اصیل هم در اختیار داشتند.(ص265)

7. مدینه فاضله
 از منظر فلسفی این سخن مارکسیستی را- که گاهی حتی بسیاری از ضد مارکسیست‌ها هم از سر ناآگاهی پذیرفته‌اند- مبنی بر اینکه عوامل اقتصادی و اجتماعی تعیین کننده فلسفه و تفکر است، قبول ندارم و درست به عکس این تبیین باور دارم هرچند این عوامل هم مهم‌اند. این، تفکر است که پس از شیوع در جامعه نهادها را پدید می‌آورد.(ص267)
 وضع حاکم بر سده‌های میانه دچار تحول شد که این امر دلیل عمیق فلسفی و کلامی داشت؛ دلیلی که به نظرم بسیار محوری است.(ص270)
 نظام پاپی در حالی عهده‌دارِ وظایف سلطنتی امپراتور شد، مدعی هیچ قدرت دنیوی برای خود نبود. هیچ پاپی مدعی حکومت بر عالم مسیحیت نبود چنان‌که خلفا بر جهان اسلام حاکم بودند.(ص271)
 وجود نه یکی بلکه دو سرچشمه قدرت در مسیحیت که یکی مربوط به دنیا و دیگری مربوط به آخرت می‌شود، عامل بسیار مهمی بود. و فکر می‌کنم چون در مسیحیت گونه‌ای تفکیک میان کلیسا و دولت نه به معنای جدید امریکایی بلکه دست‌کم به معنای کلامی وجود داشت، این امر در فراهم‌سازی زمینه برای سکولاریزه کردن گستره عمومی که به مراتب آسان‌تر از این کار در تمدن‌های دیگر بود، نقش داشت.(ص272)
 بی‌گمان در دوره نوزایی و در سده هفدهم بسیاری کسان سرگرم مطالعه دیدگاه‌های سیاسی یونانی بودند تا بدین وسیله مفاهیم خود را از انسان‌گرایی و فردگرایی که مشخصه شیوه تفکری بود که در آن دوره باب شده بود، تقویت کنند.(ص273)
 مسلمانان در زمینه دیدگاه‌های سیاسی اگر نه زیاد به ارسطو اما به افلاطون علاقه ویژه‌ای نشان دادند... کتاب جمهوری و قوانین افلاطون بود که اساس فلسفه سیاسی کسانی مانند ابونصر فارابی- چنان‌که در مدینه فاضله می‌بینیم- و یکسره تا ابن رشد و دیگرانی را تشکیل می‌داد که در این مسیر بودند. نکته بسیار مهم دیگری نیز هست که باید به آن توجه کرد و آن اینکه متفکران سیاسی مسلمان باید از قبل اعتقاد می‌داشتند که فلسفه سیاسی خاص خود را از قرآن و سیره نبوی گرفته‌اند.(ص274)
 فکر می‌کنم که از منظر پژوهشی مقایسه فهم فیلسوفان سیاسی مسلمان از اندیشه سیاسی یونانی با فهم شخصیت‌هایی مانند آگوستین قدیس و توماس آکویناس قدیس بسی پر بارتر از آن است که آن را با فهم کسانی بسنجیم که در طول دوره نوزایی یا پس از آن به شیوه‌ای بسیار گزینشی پاره‌ای عناصر اندیشه سیاسی یونانی را که با برنامه سیاسی‌شان جور درمی‌آمد، برمی‌گزیدند و با روشی سکولار آنها را تفسیر می‌کردند.(ص275)

8. تجددگرایان و طبیعت
 به نظر من همه عوامل [دخیل در] مابعدالطبیعه سنتی بسیار مفیدند به ویژه پاره‌ای از آنها که برای امروزه سرنوشت‌ساز است. نخست آنکه نقد جانانه‌ای از تجددگرایی و سرتاسر تجربه جدید لازم است و بسیاری کسان حتی غربی‌ها از زمان نگارش کتاب افول غرب به دست اشپنگلر در این راه کوشیده‌اند.(ص276)
 دوم آنکه این جهان‌بینی مابعدالطبیعی می‌تواند به جای الگویی که در چند سده اخیر در غرب حکمفرما بوده و بسیاری کسان اکنون با آن سر ناسازگاری دارند، الگوی دیگری را فراهم آورد... به نظر من تنها الگویی که می‌تواند جایگزین این الگوی تجددگرایانه گردد، به کارگیری فلسفه جاودان و ایجاد الگویی است که ریشه در جاویدان خرد دارد.(ص277)
 فناوری جدید، پیامد دیدگاه خاصی نسبت به طبیعت و نسبت به انسان است. همین که ما دیدگاهمان را نسبت به چیستی طبیعت تغییر دادیم و به مفهوم سنتی انسان و طبیعت همچون امور مقدس پشت کردیم همه چیز شروع به دگرگونی کرد.(ص279)
 نقد بیرونی فناوری خوب و مهم است اما نقد حقیقی آن باید که به ریشه‌های معضل بپردازد. ما باید در نگرش‌مان به طبیعت تجدید نظر کنیم و دیگر بار این پرسش را پیش بکشیم که ما کیستیم و طبیعت چیست؟ و به نظر من همین‌که این تحول رخ دهد بقیه امور هم به همین راه خواهد رفت.(ص280)

9. جهان سوم و غرب
 من در سال 1966 سلسله سخنرانی‌هایی را در دانشگاه شیکاگو زیر عنوان «رویارویی انسان و طبیعت» ارائه کردم که در کتابی با نام انسان و طبیعت هم منتشر شد؛ من در آنجا بحران محیط زیست را پیش‌بینی کرده و گفتم که علت این بحران پیش از هر چیز معنوی است.(ص283)

10. معرفت و امر قدسی
 امر قدسی فی‌نفسه و چنان‌که خود را در چیزهای این عالم متجلی می‌سازد، حقیقتی الهی است.(ص288)
 سنت همواره سنت مقدس است و هیچ سنتی- بنا به تعریف- ساخته دست بشر نیست.(ص289)
 اما امر قدسی در مفهوم سازی‌ای که از آن در هر سنتی می‌شود، غیر از سنت است چون سنت امر قدسی را اخذ کرده و آن را انتقال می‌دهد، به کار می‌بندد و از راه‌ها و با ابزار گوناگون مرئی و ملموسش می‌سازد در حالی که امر قدسی حقیقتی است که سنت انتقال دهنده آن است. از این رو سنت و امر قدسی از هم جدایی ناپذیرند و همان‌گونه که سنت با مدرنیسم و مدرنیته بنا به استفاده‌ای که ما از این اصطلاحات می‌کنیم سر ناسازگاری دارد، امر قدسی نیز نه تنها با امور دنیوی به معنای قدیم کلمه مخالف است بلکه البته با تقدس‌زدایی و دنیوی‌سازی هم که مشخصه دنیای ماست، جمع‌پذیر نیست.(ص290)
 انسان جدید با خاطری آسوده به ویرانی طبیعت می‌پردازد چون به طبیعت فقط همچون یک منبع می‌نگرد و همین که کارش با آن تمام شد مانند کاغذی که در سطل کاغذ باطله می‌اندازد، آن را دور می‌ریزد. برای تغییر این دیدگاه باید حس تقدس را به طبیعت باز گردانیم... بر زبان آوردن حقیقت به معنای مابعدالطبیعی همانا بیان امر قدسی است و هدف من از نگارش کتاب نیاز به علم مقدس هم طرح همین نکته بود.(ص291)
 علم تنها پژوهش دنیوی درباره طبیعت نیست و می‌توان طبیعت را از سر دقت و با نگاهی منطقی و در عین حال از منظر امر قدسی به کاوش گرفت. از این رو تصور کنید که این کتاب چه مخالفتی را در محافل عقل‌گرا و علمی برانگیخت.(ص292)
 خرد، نور امر قدسی در درون ماست. این خرد است که ذهن را و عقل را نورانی می‌کند و همین نکته کل مسئله معرفت‌شناسی سنتی را پیش می‌کشد.(ص293)
 از سده هجدهم بسیاری از سکولارها، عقل‌گراها و به ویژه فیلسوفان لاادری و ملحد به این استدلال متوسل شده‌اند که اگر دین چیزی حقیقی است پس چرا مسیحیت، اسلام، یهودیت و در یک کلام، چرا ادیان گوناگون با پیام‌های گوناگون وجود دارد؟ از این رو کثرت ادیان دلیلی است بر بطلان همه آنها.(ص293)
 شالوده فلسفه دین تطبیقی- که به دست نویسندگان سنتی همچون خود من گسترش یافت و باز هم ریشه در سخنان گنون، کوماراسوامی، و شوان دارد- این است که نفسِ کثرتِ گونه‌های مقدس در ادیان گوناگون، بماند که قداست چیزها را نفی نمی‌کند، بلکه فقط مؤید سرشاری و غنای سرچشمه همه امور قدسی، یعنی مؤید آفرینشگری بیکران سرچشمه الهی همه گونه‌های قدسی است.(ص294)

بخش چهارم: اسلام و دنیای مدرن
1. روح زمان یا روح قدسی
 من همواره به جای مدرنیته، مدرنیسم را به کار می‌برم تا ویژگی فلسفی این پدیده را نشان دهم. مدرنیسم اصلاً به معنای دگرگونی نیست بلکه جهان‌بینی و فلسفه ویژه‌ای است که بر پایه نفی جهان‌بینی الهی و برداشتن خداوند از مرکز واقعیت و نشاندن انسان بر جایگاه او استوار است. آن، به معنایی جایگزینی فرمانروایی انسان به جای ملکوت خداوند و بنابراین توجه ویژه به فرد و فردگرایی و توانایی‌های گوناگون افراد انسانی از جمله عقل و حواس است. از این رو شالوده روش‌های شناخت و معرفت‌شناسی مدرنیسم یا بر عقل‌گرایی و یا بر تجربه‌گرایی استوار است و این مکتب، ارزش‌های انسان، یعنی ارزش‌های انسان زمینی را برترین مجموعه ارزش‌ها و سنجه‌ای برای همه چیز می‌سازد. بسیاری عوامل دیگر در ارتباط با مدرنیسم هست که در اینجا به آنها نمی‌پردازم، اما مشخصه مدرنیسم جز همین مجموعه اومانیسم، عقل‌گرایی، تجربه‌گرایی، دنیاگرایی، و انسان‌مداری نیست. با این حساب، نه تنها اسلام بلکه هیچ دین راستین دیگری نمی‌تواند شکاف میان خود و این جهان‌بینی را پر کند؛ چون مدرنیسم نافی هرگونه جهان‌بینی دینی است.(ص298)
 به نظر من، در بحث کلی از [ارتباط] میان اسلام و مدرنیته، باید میان دو مسئله بسیار متفاوت موجود در این بحث، فرق گذاشت. مسئله نخست این است که اسلام یا در واقع هندوئیسم، بودیسم، و دیگر ادیان چگونه می‌توانند در دنیایی ایفای نقش کنند و حضور داشته باشند که ضوابط و شرایط حاکم بر آن نه تنها با آنچه تاکنون تجربه کرده‌اند متفاوت بلکه همواره دستخوش دگرگونی است. مسئله دوم مربوط به چگونگی فهم نیروهای پدید آورنده این دگرگونی‌ها و نیز پذیرش بی‌درنگ این دگرگونی‌ها یا تن ندادن به آنهاست.(ص299)
 من مدافع این اصل هستم که این ماییم که باید زمان را با سنت‌های مقدس‌مان سازگار کنیم.(ص302)
 دنیای مدرن گرفتار این تناقض آشکار است که انسان‌های مدرن از سویی همواره دم از آزادی، مردم سالاری، و این‌گونه امور می‌زنند و می‌گویند: «آینده را ما رقم می‌زنیم» و از دیگر سو مدرنیست‌ها بر این نکته پای می‌فشارند که ما مجبوریم هر چیزی را بر اساس زمانه تغییر دهیم و موافق جریان رودخانه شنا کنیم.(ص303)

2. اندیشه اسلامی و چالش‌های مدرن
 من واقعاً برآنم که باید اندیشمندان بیرون از جهان غرب از ژاپنی، چینی، هندی، ایرانی و عرب ارزیابی انتقادی مدرنیسم را در غرب به دقت زیرنظر بگیرند؛ زیرا این امر به آنها در فهم کاستی‌های مدرنیسم یاری می‌رساند.(ص305)
 تفکر غربی نه تنها جریان اصلی اندیشه اسلامی را سست نکرده و آن را از جهان‌بینی مابعدالطبیعی‌اش دور نساخته است بلکه در طول چند دهه اخیر، پیروی کورکورانه از تفکر فلسفی و در عین حال ضد مابعدالطبیعی غرب تا اندازه‌ای فروکاسته است.(ص307)
 پس از فروپاشی ناسیونالیسم عربی، برخی از اندیشمندان سکولار عرب که به سنت فلسفه اسلامی اولیه جز از منظر غربیان دسترسی نداشته‌اند، در برابر سنت پویای فلسفه اسلامی که حیات پیوسته‌ای داشته است، دیدگاه عقل‌گرایی غربی را برگزیده‌اند. آنها از آن پس کوشیده‌اند تا درون جهان اسلام در پی چهره‌ای بگردند تا بتوانند با او همدلی کنند و از این‌رو به ابن رشد بازگشته‌اند و امروزه او را که عقل‌گرا هم هست همچون آخرین فیلسوف اسلامی جدی می‌شمارند.(ص309)
 به نظر من هرچند تفکر اسلامی با چالشی روبه‌روست امروزه به لحاظ فلسفی به مراتب آگاهی بیشتری از حقیقت اسلام وجود دارد به نسبت آگاهی‌ای که درس خوانده‌های غرب در پنجاه سال گذشته در جهان اسلام از آن برخوردار بودند.(صص310-309)
 نخستین تاریخ فلسفه‌های اسلامی را غربیانی همچون مانک، گوتیه و کسانی مانند آنها در آغاز سده بیستم یا اواخر سده نوزدهم نگاشتند که بر همه آنها نظرگاه غربی حاکم بود.(ص310)
 تاریخ فلسفه اسلامی نوشته هانری کربن، عثمان یحیی و خودِ من و کتاب دو جلدی تاریخ فلسفه اسلامی ویراسته من و اولیور لیمان، نخستین آثار به زبان‌های غربی است که در آنها به تاریخ فلسفه اسلامی از دیدگاه خود سنت فلسفه اسلامی و نه از نظرگاه غربیان به فلسفه اسلامی، نگریسته شده است.(ص311)

3. اسلام در فرایند جهانی شدن
 من به نظم جهانی اعتقاد ندارم و به نظر من این [اصطلاح] شعاری است که رئیس جمهور بوشِ پدر در زمان جنگ خلیج‌فارس به کار برد و چیزی به نام نظم جهانی به ویژه در قلمرو اندیشه در کار نیست.(ص312)
 آنچه شاهد آنیم گرایشی است به چیزی زیر عنوان «جهانی شدن» که باز هم به اعتقاد من هرگز به طور کامل تحقق نمی‌یابد مگر آنکه تنها گرایشی به آن سو وجود دارد. نقش اسلام و نیز نقش همه دیگر ادیان این است که باید جلوی همسان‌سازی بشریت و فروپاشی فرهنگ‌ها و سنن محلی را که به نام رفاه اقتصادی صورت می‌گیرد، بگیرند. شعار کهنه جهانی شدن که امروزه مطرح است نامی بیش نیست، فقرا فقیرتر می‌شوند و اغنیا غنی‌تر، [این است واقعیت عالم].(ص313)
 شالوده جهانی شدن بر تشدید خواهش‌های تملک، زیاده‌خواهی و سلطه‌طلبی استوار است و از این‌رو اصلاً نه به سوی صلح بلکه به سوی همگون‌سازی، کمّی کردن و نابودی هرچه بیشتر کیفیت زندگی رهنمون‌مان می‌سازد.(ص314)
 حفظ تنوع [زیستی] به نظر من رسالت بس مهمی است که در همه سطوح از جمله در ادیان عالم و نیز در اسلام باید به آن توجه داشت. اسلام باید بر بی‌نظیر بودن خود و نه بر انحصاری بودنش انگشت بگذارد به این معنا که باید با دیگران از در سازگاری درآید و البته در پی فهم دو سویه‌ای نسبت به دیگر ادیان باشد.(صص315-314)
 اسلام را چنان ساخت که شاید اگر به راستی خواهان عمل به آن باشیم، التزام عملی به آن- صرف‌نظر از اینکه کجا باشیم- از همه ادیان آسان‌تر است.(ص316)
 چشمگیر است که اسلام با چه شتابی تنها در چند دهه گذشته در امریکای شمالی وارد یا منتشر شده است و اینک راه خود را هرچه بیشتر به سوی امریکای جنوبی می‌گشاید. این امر درباره بیشتر بخش‌های جهان درست است مگر شاید ژاپن که حضور اسلام در آنجا کمرنگ است.(صص317-38)
 دشواری [پایبندی به اسلام] از منظر روانی و معنوی است چرا که تجددگرایی سکولار دست به دامن شهوات می‌شود که این امر برخلاف دین است؛ چیزی که به سرعت گسترش یافته و بسیاری نفوس را وسوسه می‌کند.(ص317)

4. اسلام در آینه غرب
 در آغاز دوره امویان، مردی به نام یحیی دمشقی- متکلم مسیحی شرقی- در دمشق می‌زیست که کتابی علیه اسلام نگاشت. می‌توانید تصورش را بکنید که او اجازه داشت که پیش چشم خلیفه دست به نگارش و اشاعه چنین کتابی بزند و کسی با او کاری نداشته باشد، با اینکه کتاب او حاوی حملات گزنده‌ای علیه اسلام بود. این کتاب به غرب رسید و به این ترتیب غربیان به اسلام همچون هجوی نسبت به مسیحیت و همچون انحرافی از هنجارهای مسیحی می‌نگریستند.(ص321)
 هنگامی که مسیحیت امنیت بیشتری احساس کرد، اوضاع اندکی آرام‌تر شد، اما حتی ترجمه قرآن هم که زیر نظر جناب پطرس در هزار سال پیش صورت گرفت برای آن بود که مسیحیان راحت‌تر از عهده پاسخگویی به مسلمانان برآیند؛ یعنی این کار ریشه در نگرشی بسیار ستیزه‌جویانه دارد.(ص322)
 در حالی که آنها اسلام را همچون بدعتی نسبت به مسیحیت می‌شمردند با این همه شگفتا که این نگرش نسبت به تمدن و فرهنگ اسلامی همراه با احترام بود تا جایی که این امر به ترجمه بسیاری از آثار عربی به لاتین انجامید.(صص323-322)
 نفرت اولیه‌ای که از اسلام در مقام دین وجود داشت در دوره نوزایی با نفرت تازه‌ای از اسلام در مقام تمدن همراه گشت. یکی از خطاهای بزرگی که مسلمانان متجدد امروزه مرتکب می‌شوند این است که می‌پندارند اسلام زمینه‌ساز پیدایش دوره نوزایی اروپایی شد و نیز اینکه دوره نوزایی چیز فوق‌العاده‌ای بود. در واقع اعراب و مسلمانان در دوره نوزایی بیش از هر دوره دیگری در تاریخ اروپا منفور بوده‌اند، چنان‌که این امر را در آثار نویسنده بزرگ آن دوره، پترارک می‌بینیم و تنها با ژرفکاوی در آثار آن دوره می‌توان این حقیقت را به صورت مکتوب دید.(صص324-323)
 تحقیقات جدید درباره اسلام در اواخر سده هجده و اوایل سده نوزدهم هنگامی شروع شد که دو قدرت استعماری فرانسه و انگلیسی از آنجا که مستعمرات اسلامی پهناوری داشتند، می‌خواستند که از جریانات حاکم بر مستعمراتشان آگاه شوند و از این رو به حمایت از پژوهش‌های مربوط به جهان اسلام در قالب شرق‌شناسی برخاستند... گفتنی است که کتاب‌های فارسی برعکس آثار عربی که از راه اسپانیا و جزیره سیسیل به اروپا راه یافت، حتی نه از خود ایران بلکه نخستین‌بار از راه هندوستان به اروپا رفت.(ص324)
 در نتیجه همین متون جدیدی که به انگلیسی برگردانده شد در سده نوزدهم برای نخستین بار از سده‌های میانه رفته رفته گرایش تازه‌ای به اسلام در غرب ظهور کرد و شماری از برجستگان اروپایی که گل سرسبد آنها گوته بود- و به گمان برخی، او، پنهانی به اسلام گروید- توجه‌شان به موضوعات اسلامی معطوف گردید. کتاب جدیدی در آلمان منتشر شده است که نشان می‌دهد گوته حتی نامه‌هایش را با «بسم‌الله‌الرحمن‌الرحیم» به زبان عربی شروع می‌کرده است که این خود مایه بسی شگفتی است.(ص325)
 وانگهی در دوره رمانتیک دیدگاه دیگری هم البته نه درباره ابعاد عرفانی اسلام بلکه درباره اسلام همچون دشمن و همچون دین خشن بیابانی مطرح شد که باید به مقابله و ستیز با آن برخاست. میسیونرهای مسیحی در این دوره نقش مهمی در بدنام کردن اسلام و نوشتن مطالب توهین‌آمیز درباره آن داشتند...(صص326-325)
 در واقع از سده بیست و یکم این اتهامات جاهلانه دیگر بار در پاره‌ای محافل تندرو مسیحی نُقل مجلس شده است. اما در سده بیستم آواز دیگری هم در غرب طنین‌انداز شد و آن آواز افرادی بود که برای نخستین‌بار از سده‌های میانه بی‌واسطه با دین اسلام روبه‌رو شدند. بیشتر این اشخاص پنهانی به سلک تصوف درآمدند و اسلام آوردند. مهم‌ترین آواز در این میان صدای به راستی منحصر به فرد رنه گنون در اوایل سده بیستم بود که همه نویسندگان سنت‌گرایی که درباره اسلام قلم زده‌اند همچون فریتیوف شوان و مارتین لینگز- که دوست من است- از رهروان راه او به شمار می‌روند.(ص326)
 وانگهی شماری از شرق‌شناسان هستند که پیشینه آنها به لویی ماسینیون باز می‌گردد، کسانی که به راستی فصل نوینی را در مطالعات دانشگاهی درست درباره اسلام گشودند چون آنها پژوهشگرانی بودند که نسبت به اسلام همدلی داشتند و از فهم عمیقی درباره آن برخوردار بودند.(صص327-326)
 این وضع منحصر به او نبود بلکه می‌توان همچنین به لوئی گارده، هانری کربن و آنه ماری شیمل- پژوهشگر بلندآوازه آلمانی- اشاره کرد و به پیروی از این افراد هم گروه زیادی از محققان در غرب ظهور کردند که همدلی عمیقی نسبت به اسلام داشتند وشمارشان همچنان روبه فزونی است.(ص327)
 امروزه در غرب ملاحظات سیاسی شدیدی بر مطالعات اسلامی حکمفرماست که ریشه در رویارویی صهیونیزم با منافع اسلامی و عربی در فلسطین دارد که این‌گونه پژوهش، در کشورهای گوناگون طرفداران و مخالفانی را برانگیخته است.(ص328)

بخش پنجم: هنر و معنویت
1. ساحت معنوی هنر
 بعدها که به ایران بازگشتم تا اندازه زیادی تحت‌تأثیر دو چهره یعنی کوماراسوامی و بورکهارت (نخستین کسی که در غرب معنای باطنی هنر اسلامی را به طور جدی باز نمود) مطالعاتم را پی گرفتم و بیشتر هّم خود را بر پژوهش ادبی و فلسفی درباره معنای هنر و نیز بر گفت و گو با استادان زنده هنر سنتی نهادم.(ص332)
 از این رو در طول بیست و یک سالی که از زمان ترک هاروارد تا بازگشتم به آمریکا در سال 1979، در ایران بودم پرچمدار بسیاری از طرح‌هایی بودم که برای نگهداشت هنر سنتی ایرانی برگزار می‌شد. نخستین همایش معماری سنتی را در اصفهان سازماندهی کردم و عضو کمیته بی‌نام منتخب فرح برای حفظ اصفهان و هنرهای سنتی آن و نیز عضو شورای عالی هنرها و فرهنگ بودم.(ص333)
 سرچشمه صورت‌ها، نمادها، قالب‌ها و رنگ‌ها در هرگونه هنر سنتی نه روان فردی هنرمند بلکه عالم مابعدالطبیعی و معنوی است که به هنرمند تعالی می‌بخشد و ریشه تفاوت بزرگ میان هنر سنتی و هنر مدرن نیز از همین جاست.(ص335)
 جهان‌بینی سنتی برپایه این مفهوم استوار است که هنر باید انتقال دهنده حقیقت، زیبایی، و معنا باشد؛ معنایی که جهان ‌شمول است. درست به این دلیل که از حوزه فردی درمی‌گذرد و تخته‌بند خود فرد هنرمند نیست... دیگر تفاوت مهم این است که هنر سنتی هرگز از صورت بیرونی طبیعت تقلید نمی‌کند، بلکه همواره ضد طبیعت‌گرایی است.(ص336)
 آنچه در دوره نوزایی بر سر هنر آمد پیش از همه این بود که هر چه بیشتر به انسان‌گرایی و طبیعت‌گرایی گروید و این فرایند تا سده‌های هفدهم و هجدهم ادامه یافت؛ و در آن هنگام بود که طبیعت‌گرایی به اوج خود رسید و چنان فراگیر شد که مردم از آن دلزده شدند و به معنایی در اوج شهرتش به زیر افتاد.(ص338)
 هنر سده بیستم با پیکاسو آغاز شد که تا زمانه ما ادامه دارد؛ در این هنر شاهد نابودی صورت‌ها و شاهد ظهور چیزی به نام سوررئالیسم هستیم که در واقع از رئالیسم فروتر است چرا که از صورت‌های طبیعی، بماند که در نمی‌گذرد بلکه در مرتبه‌ای فروتر از آنها واقع می‌شود. سوررئالیسم به جای آنکه مانند هنر سنتی از صورت‌های طبیعی تعالی بگیرد در فرودست آنها می‌ماند.(ص339)

2. بیگانگی با جوهر زندگی
 از منظر مابعدالطبیعی و از منظر عرفانی- که من از این منظر سخن می‌گویم- هر زیبایی بازتاب جمال الهی است و می‌تواند به سرچشمه خود رهنمومان [رهنمونمان] سازد. هنگامی که عارفان درباره عشق مجازی و عشق حقیقی و نیز درباره زیبایی [مجازی و حقیقی] سخن می‌گویند نظرشان به همین تمایز میان سرچشمه [الهی] و بازتاب زمینی آن است.(ص345)
 از دیدگاه ما هر زیبایی با تقدس همراه است. اما همگان از مراتب بازتاب جمال که یکی از صفات ذاتی خداوند است، آگاه نیستند.(ص346)
 هنر دینی مقوله هنری دراز دامنی است که ارتباطش با بن‌مایه‌های دینی از رهگذر موضوعش است و نه به واسطه کاربست و به کارگیری نمادهایی که از نظام فردی تعالی جسته و به گستره فراانسانی تعلق دارد و خاستگاه هنر مقدس به شمار می‌آید. همه سنت‌ها سرچشمه هنر مقدس را خود خداوند می‌دانند. مثلاً اگر شما اسلام را در نظر بگیرید برترین هنر مقدس [در این دین] خوشنویسی است، چون در این هنر کلام الله به تجسّم درمی‌آید.(ص347)
 هنر مقدس بنا به نظر آفرینندگانش و کسانی که با آن زندگی می‌کنند، ریشه در خود خدا دارد نه اینکه خاستگاهی انسانی داشته باشد. خاستگاه هنر مقدس یا ناشناخته است و یا با فرشته‌ای یا کسی همچون حضرت علی و مانند او همراه است در حالی که هنر دینی سرچشمه‌ای منحصراً انسانی دارد. درباره این تمایز باید به لحاظ فلسفی دقت کنید زیرا اگر بگویید هنر دینی، هنری است که با موضوعاتی ماهیتاً دینی سروکار دارد، در این صورت، هنر مقدس هم شاخه‌ای از هنر دینی خواهد بود.(ص348)

3. هنر مقدس چیست؟
 هنر مقدس برای آن ساخته نشده تا در موزه‌اش بگذارند و یا اینکه تنها از نگاه زیبایی شناختی ارزیابی شود. زیبایی نهفته در چنین هنری وسیله‌ای است برای انتقال به سوی خدا؛ هنر و تقدس در اینجا جدایی ناپذیرند زیرا این خود امر مقدس است که آن هنر را آفریده است. هنر مقدس نمی‌تواند ما را دچار تحول کند مگر آنکه در عالم معنوی‌ای که آن را خلق کرده است، مشارکت جویم.(ص352)
 اسطوره به خودی خود نمادی است که در هنر تمدن‌هایی که ساختار دینی‌شان اسطوره‌ای است، مورد تأکید است در حالی‌که نمادهای غیراسطوره‌ای نیز اصلاً نامحتمل نیست. هر تمدنی که فهم اسطوره و نماد را از دست بدهد دیگر نمی‌تواند هنر مقدس بیافریند و این همان چیزی است که در غرب جدید اتفاق افتاد مگر پاره‌ای ابعاد حاشیه‌ای آن که بیرون از جریان اصلی بودند.(ص355)
 بسیاری از این متفکران اسلامی متجدّد که می‌کوشند تا عقل‌گرایی پیشه کنند و اسطور‌ه‌های اسلامی را- به معنایی که من این اصطلاح را به کار می‌برم- از جوامع خود بزدایند، یکسره در اشتباهند؛ چرا که آنها با این کار دنیای اطراف خود را سکولاریزه می‌کنند. کشتن اسطوره به منزله سکولاریزه کردن دنیا و همان کشتن امر مقدس است.(ص357)

4. مقدسات انسان مدرن
 مشخصه تجددگرایی این بوده است که برای زدودن همه آثار مقدسات از زندگی انسان بکوشد؛ مثلاً پوزیتیویست‌های حلقه وین می‌خواستند که مانند یک جاروبرقی- اگر به زبان فلسفی سخن بگوییم- همه «تار عنکبوت‌های» مابعدالطبیعه را بروبند و نیز همراه با آنان معنای امر قدسی را نیز نابود کنند.(صص359-358)
 انسان جدید با اینکه می‌توان گفت در کشتن خدایان و نابودی مقدسات توفیقی داشته، نمی‌تواند جایگاهی را که آن امور در جان او داشته‌اند ویران کند. از این رو چیزی نمی‌گذرد که او برای پر کردن این جای خالی درصدد جایگزینی برمی‌آید و این همان چیزی است که امروزه شاهد آنیم... آنچه در جاهایی مانند Disney World و حتی در مراکز خرید در ایالات متحد[ه] اتفاق افتاده است کوششی است برای آنکه جایگزین‌هایی را برای کلیساهای جامع و اماکن مقدس مربوط به تمدن سنتی غرب ایجاد کنند.(ص360)
 این جایگزین‌های جدیدِ امر قدسی روح را واقعاً ارضا نمی‌کند و این معضل آشکاری است... به نظر من اشاره به این مطلب مهم است که چنین فضاهای مدرنی نشان دهنده ایجاد جایگزین‌های دروغینی به جبران نبود امر قدسی به شمار می‌آید.(ص362)
 دو کشور ایران و مراکش طلایه‌داران احیای هنرهای سنتی‌اند چون [در این دو کشور] وضعی پیش آمد که حمایت از این هنرها را در پی داشت. ملکه سابق ایران حامی بزرگ هنرهای سنتی بود و به این هنرها عشق می‌ورزید و کسانی مانند من هم از این واقعیت سود جسته و به حمایت از هنرهای سنتی و احیای آنها همت گماشتند که ملکه در همه این کوشش‌ها پشتیبان‌ ما بود. در مراکش هم مرحوم شاه حسن عاشق هنر و معماری سنتی بود و کاخ‌ها، مساجد، کتابخانه‌ها و دیگر جاهای زیبایی در سرتاسر کشور ساخت که در هر کدام آنها صنعتگران و هنرمندان فراوانی به کار گرفته شدند و این فعالیت به هنرهای سنتی که در حال احتضار بود، جانی تازه بخشید.(ص364)
 شما در این بیست سال اخیر در ایران بوده‌اید اما من نبوده‌ام، ولی فکر می‌کنم هنوز چنین احیایی [درباره هنرهای سنتی] بر اساس همان چیزی که ما در دهه‌های شصت و هفتاد برای انجام‌اش می‌کوشیدیم، در حال انجام است؛ یعنی می‌خواستیم هنرها و صنایع سنتی، گچبری و گچکاری، نقاشی، و نساجی را احیا کنیم. و البته در بُن این کوشش‌ها، احیای معماری و خوشنویسی مقدس قرار دارد که برترین هنرهای مقدس در ایران، مراکش و دیگر بلاد اسلامی به شمار می‌رود.(ص365)

5. هنر اسلامی و پیام آن
 هنر اسلامی از ساحت باطن یعنی از حقیقت پیام اسلام سرچشمه می‌گیرد که در دل قرآن جای دارد. این جوهره پیام اسلام است که خاستگاه هنر اسلامی است و از همین روست که هنر مقدس در هر دینی بازتاب باطنی آن دین در عالم ظاهر است... فلسفه با مفاهیم و کلام با دفاع از دین در مقام اثبات و شریعت با عالم عمل سروکار دارد اما هنر مقدس سروکارش با عالم روح و با سویدای باطن است. از این روست که آنهایی که در تمدن اسلامی در پی باطنی‌ترین ابعاد دین بوده‌اند در طبقه بزرگ‌ترین هنرمندان، معماران، خوشنویسان، شاعران و موسیقی‌دانان جای گرفته‌اند.(ص371)
 در ساخت این عمارت‌ها پای دانش باطنی‌ در میان بود چنان‌که درباره سازندگان کلیساهای غرب نیز چنین است. هندسه مقدس و علم مقدسی در کار است که نهفته است و این دانش با ساحت درونی و باطنی همان سنتی سروکار دارد که در عالم صورت‌های بیرونی تجلی کرده است. اما ما غالباً نسبت به حضور این علم مقدس بی‌توجه‌ایم.(صص373-372)
 در سنت اصیل یهودیت مانند اسلام، هنر مقدس هنر غیرشمایلی است. اما باید این حقیقت را فهمید که چرا هنر مقدس اسلامی، هنری غیرشمایلی است. در مقابل، هنر مسیحی و هندو هنر شمایلی است، به این معنا که در آنها توصیف تصویری از خداوند محوریت دارد. در آیین هندو، تصویری از خدایگان هست و در مسیحیت هم شمایل مسیح و مریم وجود دارد. در آیین بودا هم تصویر بودا در هنر بودایی محوریت دارد. اما در دل هنر اسلامی، هنری جای دارد که بدون کمک تصویر و شمایل در پی اشاره به خداوند است که ما آن را هنر غیرشمایلی می‌نامیم.(ص378)

6. هنرمند مسلمان کیست؟
 دوگونه آفرینش هست؛ یکی همین گونه دوم یعنی استاد هنرمند توانسته است به بینشی از حقایق برتر دست یابد و به معنایی در بیکرانه‌های متعالی عالم خیال شناور است؛ بیکرانه‌هایی که خود بازتاب عالم عقلی محض‌اند و به این ترتیب او این صورت‌ها را به مرتبه عالم مادی فرو می‌کشد. آفرینش دیگر همان آفرینش نوع نخست‌ است که شامل آنهایی است که می‌توانند این صورت‌ها را الگوبرداری کرده و از سر صداقت در آثار هنری تازه‌ای تکرارشان کنند.(ص380)
 حساسیت ایرانی‌ها مربوط به اسلام است چون آنها مسلمانند اما این حساسیت با- بگویید- حساسیت مسلمانان مالزی یا مصر یا هندوستان فرق دارد. به همین دلیل است که صورت‌های گوناگونی از هنر اسلامی وجود دارد. انواع گوناگون هنر اسلامی یکی نیست، اما در عین حال همه آنها اسلامی به شمار می‌آید... هنر ایرانی در میان همه هنرهای اسلامی از همه متنوع‌تر است و من این را قبول دارم. هنر ایرانی نه تنها یکی از قله‌های هنر اسلامی بلکه متنوع‌ترین آنها هم هست؛ و آفرینندگی آن در میان بسیاری از گونه‌های متنوع هنر اسلامی نمایان است.(ص383)

بخش ششم: اسرار ملکوت
1. سکوت عرفانی
 تصوف، ساحت درونی، باطنی، و عرفانی اسلام است و درست به همین دلیل، نه تنها از سرشت وحی اسلامی بهره‌مند است، بلکه قلب آن نیز به شمار می‌رود. تصوف به جای آنکه مانند بیشتر عرفان مسیحی تنها بر از خودگذشتگی و عشق تأکید کند- اگرچه در مسیحیت هم گونه‌های حکیمانه‌ای از عرفان به چشم می‌خورد- بیش از هر چیزی بر پایه معرفت به معنی اصلی کلمه، بر حکمت و نیز بر فهم توحید خداوند استوار است.(ص390)
 تصوف نیز مانند هر طریقت اصیل و کاملی هم تعالیم [نظری] دارد و هم روش [عملی]؛ یعنی هم از حقیقتی درباره سرشت واقعیت برخوردار است و هم برای وصول به آن حقیقت دینی روشی را پیشنهاد می‌کند. تعالیم نظری تصوف را می‌توان عرفان نامید؛ عرفان همان جنبه تصوف است که باید با روش عملی همراه گردد.(ص391)
 دو رویداد مهم با روی کار آمدن صفویان به وقوع پیوست؛ یکی اینکه رئیس یکی از طوایف متصوفه که همان طایفه صفویان بود حکومت ایران را به دست گرفت و بر مسند پادشاهی نشست و رخداد دوم این بود که تشیع دوازده‌ امامی به شکل مکتب فقهی رسمی و دولتی ایران درآمد.(ص391)
 طایفه [متصوفه] صفوی کوشیدند تا عرصه را بر دیگر طوایف رقیب، به ویژه طایفه نعمت‌اللهی هرچه تنگ‌تر کنند؛ طایفه‌ای که رنج‌ها کشید و آزارها دید و بسیاری از اعضایش به هندوستان گریختند و تا اوایل دوره قاجار به ایران بازنگشتند و از همین روست که از اواخر دوره صفویه تا اوایل عصر قاجار شاهد وقفه‌ای در تاریخ تصوف در ایران زمین هستیم.(ص393)
 خود علمای شیعی هم از منظر دینی، تصوف را آماج حملات خود قرار دادند. به این ترتیب در چنین حال و هوایی که در بخش دوم عصر صفوی پدید آمد، واژه «تصوف» رفته‌رفته معنای مثبت خود را در محافل علمای دینی و تا اندازه‌ای هم در میان دینداران کوچه و بازار از دست داد و وضعیتی ایجاد شد که پیش از آن در ایران و در عالم تسنّن هیچ سابقه نداشت.(ص393)
 در ایران در اواخر دوره صفوی بر اثر تحریک علمای شیعی علیه تصوف و نیز برای جلوگیری از تباهی اسلام به نام تصوف این را در دهان مردم انداختند که تصوف، ضد اسلام است و در کتاب‌ها و از منابر به آن حمله می‌کردند. نوعی دو دستگی پدید آمد اما به هیچ روی نتوانست اهمیت تصوف را یکسره از میان ببرد. چرا که آن در روح بسیاری از ایرانیان عمیقاً ریشه دوانده بود و به همین جهت است که تصوف در دوره قاجار به گونه‌ای چشمگیر دیگر بار سر برآورد تا آنجا که یکی از صدراعظم‌های قاجار عضو یکی از طوایف متصوفه بود و در سده نوزدهم، تصوف فوق‌العاده رونق گرفت.(ص393)
 با وجود همه آن حوادث، حقیقت تصوف از میان علما رخت برنبست، زیرا خود تشیع از ابعاد باطنی نیرومندی برخوردار است. در واقع برخی از علما مانند بحرالعلوم- که از جمله بزرگ‌ترین علمای شیعه در سده نوزدهم است- در شمار متصوفه بودند.(ص394)
 شایان یادآوری است که شماری از برجسته‌ترین چهره‌های دینی تاریخ ایران تا همین سده کنونی و تا همین دهه‌های اخیر به گونه‌ای به همان Sufism انگلیسی یا عرفان فارسی، تعلق خاطر داشتند؛ بهترین نمونه در این باره علامه طباطبایی و حتی آیت‌الله خمینی و نیز چندی دیگر از علمای دینی سرشناس سده اخیر است که به سوی عرفان کشیده شدند و آثار عرفانی هم داشتند.(ص394)
 اول از همه ما در ایران چندین طایفه متصوفه از جمله نعمت‌اللهی، ذهبی، خاکسار و مانند آنها را داریم که هنوز هم سرزنده بوده و پیروان بسیاری دارند... دوم اینکه چیزی به نام عرفان شیعی داریم که اندیشمندان شیعی را که اندک بهره‌ای از معرفت اصیل مابعدالطبیعی متناظر با تعالیم [نظری] متصوفه دارند، در برمی‌گیرد. بعضی از فیلسوفان بزرگ ایران زمین همچون ملاصدرا و سبزواری از این جمله‌اند؛ یعنی آنها افزون بر فیلسوف، عارف هم بودند.(صص395-394)
 وانگهی مقوله دیگری هم در ایران هست که پوشیده‌تر است و آن سلسله صوفیانه منظم انتقال قدرت ولایت از مراد به مرید است که سر رشته‌اش به پیامبر اسلام و سرانجام از رهگذر جبرئیل به خداوند می‌رسد؛ سلسله‌ای که تصوف بی‌آن نمی‌تواند باشد. این سلسله بسیار پنهان بر اساس انتقال ولایی منظمی در میان علمای شیعه وجود دارد. دست ما از اسناد مربوط به این سلسله یکسره کوتاه مانده است چون امری بس پوشیده بوده است. از جمله این افراد می‌توان از بحرالعلوم در دوره قاجار و علامه طباطبایی در زمان ما نام برد.(ص395)

2. آیا عرفان می‌تواند سیاسی باشد؟
 هدف عرفان، وصول به خداست اما الزاماً عرفان، صلح‌طلب نیست.(ص396)
 چهره عارف جنگجو- که تقریباً با مسیحیت بیگانه است- نه تنها در اسلام بلکه در آیین هندو هم به چشم می‌خورد. پیش داوری مهمی که در غرب حکم‌فرماست این است که غربیان معنویت را با صلح‌طلبی یکی می‌گیرند. از همین روست که غربیان معمولاً پیامبر اسلام را در شمار بزرگ‌ترین شخصیت‌های معنوی عالم نمی‌آورند اما در این باره همواره از مسیح، بودا، قدیس فرانسیس آسیزی، گاندی یا کسی مانند او سخن می‌گویند.(صص397-396)
 آنچه مطلقاً در عرفان مطرود است جاه‌طلبی شخصی و نبرد برای اهداف خودخواهانه است. اما هرگاه که انگیزه عادلانه‌ای برای حفظ جامعه، دین، و عدالت در کار بوده، بسته به رسالت طایفه‌ای خاص از متصوفه یا پیر طریقتی خاص، در آن شرایط استثنایی برای عدالت دست به شمشیر برده یا- به قول شما- به خشونت روی آورده‌اند.(ص397)
 در سده نوزدهم که فرانسویان در شمال آفریقا داشتند فرهنگ اسلامی را در هم می‌کوبیدند و کل ساختار جامعه اسلامی را نابود می‌کردند، صوفی بزرگی از الجزایر به نام امیر عبدالقادر به پا خاست و بیست سال تمام علیه فرانسویان با بلندنظری و جوانمردی مثال زدنی جنگید...(ص398)
 این واقعیت که ائمه از سلاله پیامبرند، نکته‌ای فرعی است و آنچه اولویت دارد برخورداری آنها از نور محمدیه است تا برسد به امام دوازدهم و به وساطت امام دوازدهم است که این نور تا امروز تداوم یافته و در دسترس شیعیان دوازده امامی است.(ص401)
 در جهان تسنن ائمه فقط کامل‌ترین مفسران فقه بودند چون این ویژگی از لوازم خلافت به شمار نمی‌رفت و عُلما این وظیفه را بر دوش داشتند. امام مرشد و مراد هم بود. او درست مانند مرشد صوفیان است و بی‌جهت نیست که ائمه شیعه تا امام هشتم، جملگی از قطب‌های طوایف متصوفه در میان تسنن و تشیع هستند.(صص402-401)
 امام صادق (ع) در بسیاری از طوایف متصوفه هم جایگاه مهمی دارد از جمله در طایفه نقشبندیه که تنها طایفه صوفی است که حضرت علی (ع) سر سلسله آن نیست در حالی که همه دیگر طوایف متصوفه چنین هستند... موضوع رابطه میان تصوف و تشیع به راستی که موضوع پیچیده‌ای است اما هر دوی اینها پیش از هر چیز به معنایی متعلق به جهانی واحد یعنی باطنی‌گری اسلامی است و بی‌جهت نیست که حضرت علی (ع)- امام اول شیعیان- را صوفیان نخستین همچون بزرگ خود و حلقه اتصالشان به پیامبر می‌شمردند.(ص402)
 تصوف ریشه در ساحت درونی قرآن و باطن پیامبر اسلام (ص) و تعالیم او دارد... سر سلسله تصوف هم که انتقال دهنده این قدرت معنوی است، خود پیامبر (ص) است. او حضرت علی (ع) و چندی دیگر از صحابه از جمله ابوبکر را به سلک صوفیان درآورد، اما در تصوف برجسته‌ترین چهره، علی(ع) است. سپس این تعالیم و قدرت ولایت به نسل بعد یعنی به سلمان فارسی و بعدها به حسن بصری و نیز به دو نوه پیامبر، به ویژه به امام حسن(ع) که امام دوم [شیعیان] است، منتقل گردید.(صص403-402)
 آنچه در تصوف لازم است عنایت و هدایت پیر و مرشدی است که تنها با خواندن یک متن حاصل نمی‌شود بلکه خواندن متن همواره مکمل مجاهده است... افزون بر متون مقدس باید قدرت معنوی واقعی و سرزنده ولایت- که از پیامبر نسل به نسل از طریق مشایخ صوفیه به مریدان طالب هدایت امروزی رسیده است- و نیز مجاهداتی در کار باشد زیرا وصول به فضایل با قدرت ولایت و برکت همراه با آن میسّر است.(ص403)

3. تصوف و مسیحیت شرقی
 ماسینیون، نخستین خاورشناسی اروپایی است که این واقعیت را پذیرفت که ریشه‌های تصوف را باید در قرآن و در وحی قرآنی یافت... افزون بر اینها خداوند به وساطت جبرئیل برکت یا قدرتی را به پیامبر عطا کرد که مکمل برکت و پیام موجود در قرآن است... سرچشمه تصوف، وحی قرآن و ولایتی است که از قرآن و از رهگذر پیامبر [به متصوفه] منتقل شد و عمل به تصوف را ممکن ساخت.(ص405)
 تصوف بر اثر تماس [با رهبانیت مسیحی] پدید نیامد که اگر این‌گونه می‌بود می‌بایست هرجا که تصوف رواج می‌یابد مردم به دین مسیحیت درآیند چرا که منطق این‌گونه حکم می‌کند در حالی که چنین نیست و نیمی از جهان اسلام به برکت تصوف اسلام را پذیرفته است.(ص407)
 من آخرین کسی هستم در جهان که می‌گویم نباید صورت ظاهری رسمی ادیان را به نام صلح جهانی یا چیزی مانند آن نابود کنیم، حتی اگر چنین کاری شدنی باشد. چرا که ما برای صلح حقیقی و برای رسیدن به امر مقدس به همین صورت‌ها نیازمندیم. و با این همه، هماهنگی در سطح ظاهری [میان ادیان] میسر نیست، بلکه در سطح فرا- ظاهری ممکن است، یعنی در سطح حقیقت که متعالی از همه صورت‌هاست. این سطح همان ساحت درونی و باطنی هر دینی است که در اسلام جز تصوف نیست.(ص408)
 چهره‌هایی مانند ابن عربی و مولوی که به شهود بی‌صورت واصل شده بودند می‌توانستند حقیقت را در صورت‌هایی غیر از صورت‌های دین خود ببینند.(ص409)
 در دین اسلام هم ژرف‌ترین آموزه‌هایِ مربوط به کثرت ادیان و رابطه میان آنها، مستقیم یا غیرمستقیم، الهام گرفته از تصوف است. شایان یادآوری است که در خود اروپا هم بسیاری از سنت‌گرایان مانند گنون و شوان که منادی حقانیت همه ادیان بزرگ عالم، ارتباط این ادیان با همدیگر و نیز مدعی وحدت حقیقت بوده‌اند، دلبستگی‌ای به سنت تصوف داشته‌اند.(ص409)

4. اسلام و گفتگوی ادیان
 گرچه ادعای مربوط به حقیقت انحصاری، مشترک میان کلیساهای گوناگون است، در غرب بود که بر اثر سکولاریزاسیون، خلأ دینی پدید آمد به گونه‌ای که راه ورود ادیان غیرمسیحی به غرب را گشود و [در نتیجه] مسیحیت غربی و دیدگاه انحصارگرایانه‌اش درباره حقیقت با چالشی مستقیم روبه‌رو شد.(ص411)
 ادیان غیرمسیحی براثر دو عامل علاقه [غربیان] به [شناخت ادیان دیگر] و نیز مهاجرت [غیرمسیحیان به غرب]، در فضای زندگی مسیحی نقش بی‌سابقه‌ای را برعهده دارند.(ص412)
 آنچه از جانب مسیحیت ادیان غیرمسیحی را به گونه‌ای کاملاً متفاوت تهدید می‌کرد، فعالیت‌های میسیونری بود که از حمایت مالی و سیاسی [غرب] برخوردار بود. من این‌گونه فعالیت‌ها را اگر نه تغییر دین اجباری اما تشویق و ترغیب بسیار شدیدی به تغییر دین می‌دانم؛ چیزی که گهگاه در آسیا آن را «تغییر دین با کیسه برنج» می‌نامند.(ص413)
 مایه بسی شگفتی است که پس از انقلاب فرانسه که کشیشان را در این کشور می‌کشتند، دولت فرانسه در شمال آفریقا [همچنان] سرگرم حمایت از میسیونرهای مسیحی بود.(ص414)
 ساحت عرفانی و مخصوصاً عقلی مسیحیت روی هم رفته بر اثر یورش روشنگری و فلسفه‌های بعد از آن در سده نوزدهم هرچه کمرنگ‌تر و ضعیف‌تر شد. [در این دوران بود که] به یکباره این ادیان دیگر با مابعدالطبیعه‌ای تمام و کمال و حضور عرفانی، معنوی و عقلانی بسیار نیرومند به همراه روش‌هایی برای رسیدن به معنویت در صحنه ظاهر شدند که این برای مسیحیت چالش بزرگی بود.(ص414)
 همه این تحولات نشان دهنده چالشی است که مسیحیت فراروی خود می‌دید و برای فراهم آوردن پاسخی برای آن به مطالعه این امور پرداخت.(ص416)
 توماس مرتون- تأثیرگذارترین نویسنده کاتولیک آمریکایی سده بیستم و شاید هم تأثیرگذارترین همه نویسندگان کاتولیک سده بیستم- چرا که آثارش غیر از انگلیسی در دیگر زبان‌های اروپایی هم بسیار پرخواننده است- شورمندانه به مطالعه آیین ذن بودایی و نیز تصوف پرداخت.(ص417)
 همه این کوشش‌ها نمایانگر همت مسیحیان برای واکنش به حضور دیگر ادیان بود و متفکران مسیحی می‌خواستند از رهگذر گفت و گو [با دیگر ادیان] به ابزاری برای پاسخگویی به چالشی دست یابند که پیش روی مسیحیت بود؛ چالشی بسیار متفاوت از چالش‌هایی که خود مسیحیت برای ادیان دیگر پدید می‌آورد.(ص417)
 ملل اروپایی با از دست دادن مستعمره‌هایشان در خارج می‌بایست که به معنایی مستعمره‌هایی را در داخل کشورهایشان پدید می‌آوردند تا نیروی کار ارزان در اختیار داشته باشند و از این رو می‌بایست مرزهایشان را به روی موج بزرگی از مهاجران می‌گشودند.(ص417)
 من همواره گفته‌ام که اسلام تنها دینی است که تقریباً با خانواده بزرگ ادیان عالم بیرون از چارچوب مدرنیسم، تماس مستقیم داشت و این واقعیت بسیار مهمی است.(ص419)
 از این رو حضور ادیان دیگر برای ذهن مسلمانان اصلاً چیز تازه‌ای نبود چنان‌که برای مسیحیت این‌گونه بوده است و کثرت ادیان چنان چالش کلامی را که پیش روی مسیحیت نهاد، برای اسلام پدید نیاورد. اما به رغم همه این مطالبی که درباره پیشینه تاریخی مسئله گفتیم باید افزود که گفت‌وگوی ادیان برای مسلمانان هم به اندازه مسیحیان کاملاً ضروری است.(ص421)

5. مسیحیت و مدرنیته
 با اینکه مسیحیت، پس از سقوط امپراتوری روم- که البته خود مسیحیت در این امر نقش داشت- دین غالب غرب شد و تمدن جدیدی را به نام تمدن غرب پدید آورد، نتوانست آثار مربوط به پیشینه یونانی- رومی [این امپراتوری] و ابعاد مشرکانه و ضد دینی آن را نابود سازد.(ص424)
 موج عظیمی از شکاکیت، طبیعت‌گرایی، و عقل‌گرایی بود که در حالت نهفته ماند و همین‌که فلسفه و الهیات قرون وسطایی رو به ضعف نهاد، در طول دوره نوزایی با شدت تمام سر برآورد.(ص424)
 نومینالیسم به معنایی فلسفه مسیحی را از میان برد و الهیات عرفانی آن را در غرب تضعیف کرد و زمینه‌ساز سر برآوردن دوباره آن عناصر قدیمی‌تری شد که پنهان مانده بود.(ص426)
 شورشی که علیه مسیحیت در دوره نوزایی به وقوع پیوست در هیچ کدام از ادیان دیگر جهان و در هیچ‌کدام از دیگر تمدن‌های جهانی تاکنون رخ نداده است. دوره نوزایی به معنایی شورش و پیروزی شرک دنیای رو به زوال اواخر عهد باستان و طبیعت‌گرایی و عقل‌گرایی آن دنیا در برابر فرهنگ غرب مسیحی بود.(ص426)
 البته بسیاری عوامل اجتماعی و سیاسی هم در اینجا دخیل بود که اول از همه [می‌توان به این موارد اشاره کرد:] تضعیف نظام پاپی که پادشاهان فرانسه با زندانی کردن پاپ‌ها در آوینیون سبب آن شدند؛ ستمی که خود نظام پاپی بر بسیاری از ابعاد عرفانی مسیحیت روا داشت؛ نوعی دنیاگرایی که کلیسای کاتولیک را فراگرفت؛ و سرانجام سلسله مراتب این کلیسا که زمینه‌ساز نهضت اصلاح دینی پروتستان شد. همه این عوامل در سکولار شدن غرب نقشی به سزا داشت.(ص427)
 آیین پروتستان مستقیماً طغیانی علیه مرجعیت و ساختار مرکزی در مسیحیت غربی بود که به نام کتاب مقدس صورت می‌گرفت و علت وقوع‌اش هم پاره‌ای تندروی‌ها و نوعی دنیاگرایی بود که در طول دوره نوزایی تا بیخ‌وبن نظام پاپی نفوذ کرده بود.(ص427)
 مصیبت این بود که مسیحیت کاتولیک در مقام دین به جای آنکه از آنچه در [غرب] در جریان بود، فاصله بگیرد، با آن همراه شد و به این ترتیب سکولاریسم بر آن تأثیری عمیق نهاد.(ص428)
 همین که هنر مسیحی هرچه بیشتر رنگ اومانیستی و دنیا گرایی به خود گرفت بسیاری از هوشمندترین و باریک‌بین‌ترین غربیان از کلیسا روی برتافتند... همین امر در حوزه اندیشه نیز می‌تواند درست باشد.(ص428)
 آیین پروتستان هر روز بر مخالفت خود با عرفان و فلسفه سنتی مسیحی و البته با هنر مقدس، معماری مقدس، موسیقی مقدس و مانند اینها، می‌افزود. هرچند موسیقی دینی پروتستان وجود داشت موسیقی مقدسی مانند سرود گریگوری نبود. جملگی این عوامل در هر چه سکولارتر شدن مسیحیت و ضعیف‌تر شدن آن تأثیر بسزا داشت... نتیجه نهایی این بود که آیین پروتستان به ویژه با پیوستن به سرمایه‌داری و زمینه‌سازی برای ظهور آن، [در واقع] زمینه‌ساز سکولار شدن دنیایی شد که مسیحیت، دین غالب آن بود.(ص429)
 دیگر عامل بسیار مهم این است که بر اثر پیدایش آیین پروتستان و [پا گرفتن] جنبش ضداصلاح دینی در کلیسای کاتولیک، پروتستان‌ها و کاتولیک‌ها به جان هم افتادند و این جنگ‌های عظیم مذهبی بیش از صد سال تمام اروپا را در کام خود فرو برد... این حوادث وجدان بسیاری از اروپاییان را چنان رنجاند که از دین فاصله گرفتند. همچنین این جنگ‌ها تا اندازه زیادی سبب تضعیف مسیحیت شد و بستر را برای ظهور سکولاریسم فراهم کرد.(ص430)

6. سکولاریسم و نقد آن
 من بارها نوشته‌ام که مسیحیت به معنایی، دین جامعه قدّیسان است اما آدم‌های معمولیِ پیرو این دین مجبورند قوانینی را تدوین کنند که از جایی دیگر گرفته‌اند. به این ترتیب هنگامی که مسیحیت وارد غرب شد، قوانین رومی و بعدها قوانین ژرمنی و عُرفی را به خود پذیرفت و این قوانین در بدنه تمدن غرب جای گرفت و هنوز هم شالوده‌های قوانین مدرن برای آنها استوار است. حتی قوانین سکولارهم، اسماً سکولار اما در اصل ریشه در ادیان دوران باستان دارد.(ص432)
 اگر به رابطه میان قدرت معنوی و دنیوی در دیگر جوامع از همان منظری بنگریم که به رابطه میان کلیسا و دولت می‌نگریم، نگرشی بسیار کوته‌بینانه به موضوع داریم. در همه تمدن‌های دیگر تنها یک مرجع واحد وجود داشت و فقط در غرب بود که دو مرجع در کار بود؛ دو مرجعی که کم‌کم هر کدام راه خود را در پیش گرفت و این امر به گسست تدریجی در پیوند نزدیکی انجامید که میان قوانین دینی و آنچه امروزه قانون سکولارش می‌نامیم در غرب وجود داشته بود. البته اگر خاستگاه این قوانین نیز همان قوانین دینی مسیحی می‌بود و اگر مسیحیت نیز وضعی مشابه دین یهود و اسلام می‌داشت، چنین شکافی اصلاً میان قوانین سکولار و قوانین دینی پدید نمی‌آمد... ما هیچ اصطلاح سنتی معادل Secularism نداریم زیرا در تمدن سنتی اسلامی هیچ جدایی میان ساحت دین و دنیا در کار نبود.(ص434)
 کلیسا و دولت در مقام نهادهایی مکمل [همدیگر] اصلاً در اسلام وجود ندارد. از آنجا که پس از انقلاب در ایران علما حکومت را به دست گرفته‌اند، ایرانیان پیوسته از این موضوع چنان سخن می‌گویند که گویی در این کشور نخستین بار است که دین و سیاست با هم درآمیخته است.(ص435)
 در ایران سده شانزدهم، شاه اسماعیل هم رهبر دینی و هم رئیس دولت بود. او بنیانگذار هویت ملی ایران جدید و ملی‌گرایی نوظهور ایرانی بر پایه دولتی بود که خود تأسیس کرد. روشن است که حتی ملی‌گرایان سکولار [ایرانی] هم چه بسا شاه اسماعیل را قهرمان ملی‌شان می‌دانند در حالی که این مرد- اگر بخواهیم به زبان اروپاییان سخن بگوییم- رهبر «کلیسا» هم بود... در ایران مسئله جدایی دین و دولت مطرح نیست بلکه مسئله این است که چه کسی باید قدرت سیاسی را به دست بگیرد. حکومت روحانیون چنان‌که امروز در ایران می‌بینیم، پدیده تازه‌ای است که تا پیش از این در تاریخ اسلام چنین چیزی پیشینه نداشت.(ص437)
 من فکر می‌کنم یکی از بزرگ‌ترین اشتباهاتی که اندیشه سیاسی غرب درباره جهان اسلام دچار آن شده است دقیقاً همین اطلاق مقوله سکولار بر حوزه‌هایی است که در واقع این مقوله بر آنها قابل اطلاق نیست.(ص438)
 مثلاً در ایران بسیاری از مردم خواهان جدایی حکومت از دین- یعنی کناره‌گیری روحانیون از مسند حکومت- هستند اما این الزاماً به معنای آن نیست که آنها خواهان سکولاریسم باشند. پاکستان نیز جمهوری اسلامی است که در آن حکومت به دست نظامیان و نه روحانیون است و نمی‌توان گفت که در این کشور دین از حکومت جداست و چنین سخنی بی‌معناست.(ص439)
 فکر می‌کنم که درباره جهان اسلام- گذشته از اینکه چه پیش می‌آید و کدام نهاد قدرت را به دست می‌گیرد- در آینده‌ای نزدیک نهاد قدرت جنبه‌ای دینی و جنبه‌ای سیاسی خواهد داشت و نمی‌توان مدعی شد که حکومت [در جهان اسلام] هیچ کاری با دین ندارد، چنان‌که بسیاری از امریکاییان درباره حکومت خود چنین ادعایی دارند.(ص441)
 درست است که امکان دارد روحانیون از مسند قدرت کنار بروند و بتوان دولت را بر پایه صدای ملت بنیان گذاشت، اما به جهت نفوذ فراوان اسلام در میان توده، باز هم دولت بازتابنده واقعیات اسلامی خواهد بود.(ص442)
 بیشتر غربیان خواهان مردم‌سالاری راستین در جهان اسلام نیستند، زیرا دولتی که مردم‌سالار باشد به هنگام تزاحم میان منافع غرب و منافع ملت مسلمان، ضرورتاً طرف غرب را نمی‌گیرد. و اگر کشوری اسلامی- شاید ایران- جامعه اسلامی راستین را با نهادهایی مردم‌سالار که هم بر احکام الهی و هم بر اراده مردم استوار باشد، پدید آورد، در این صورت نباید چنین دولتی الزاماً سکولار باشد.(ص442)
 اگر ایران بتواند حکومتی بر پایه صدای ملت- که بیشترشان عمیقاً مسلمانند- و به این ترتیب «مردم‌سالاری اسلامی» به معنای دقیق و اصیل کلمه تأسیس کند، چنین حکومتی الگوی کل جهان اسلام خواهد بود. در حال حاضر در ایران تجربه بزرگی در این حوزه در حال شکل‌گیری است و من فقط امیدوارم و دعا می‌کنم که این کشور در برپایی نظامی هم مقبول ایرانیان و هم مرضی خداوند، کامیاب باشد.(ص433)         ادامه دارد ...