گزیده‌ای از کتاب «درخششهای تیره» (بخش اول)

به علت حجم زیاد بولتن و لزوم مناسب نمودن آن برای مطالعه در فضای مجازی، این متن در پایگاه بصیرت در هشت بخش منتشر می‌شود. (بخش اول)

زندگی‌نامه
آرامش دوستدار که با نام مستعار بابک بامدادان نیز شناخته می شود در سال 1310 در یک خانواده «بهایی» در تهران به دنیا آمد و تحصیلات ابتدایی و متوسطه را در این شهر سپری ساخت. وی در سال 1336 به آلمان رفت تا در رشته فلسفه در دانشگاه کلن مشغول تحصیل شود. گفته می‌شود در آلمان با گروه غلامرضا نافعی - از وابستگان به حزب توده- همکاری داشته است.
دوستدار طی سال‌های 1345- 1347 در بخش فارسی رادیو صدای آلمان (دویچه وله) به گویندگی می پردازد. در سال 1352 در دانشکده ادبیات دانشگاه تهران استخدام می شود و در رشته فلسفه تدریس می‌کند.
وی پس از پناهنده شدن به آلمان اندیشه‌های جدید خود را تحت عنوان «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» در دوره جدید مجله «الفبا» که سال‌های 1361 به بعد در پاریس توسط غلامحسین ساعدی منتشر می‌شد مطرح می‌کند. نام مستعار وی در این مقالات «بابک بامدادان» بود.
وی در برخی از شماره‌های مجله «زمان نو» چاپ پاریس (متعلق به روشنفکران چپ) در سال 1364 مقاله «نگاهی به رفتار فرهنگی معاصر ما» را نوشت و در نشریه «دبیره» جُنگ انجمن بهروزچاپ پاریس که توسط هما ناطق و ناصرپاکدامن منتشر می‌شد طی سال‌های 1366 تا 1368 مقاله «روشنفکری ایرانی یا هنر نیندیشیدن» را منتشر ‌کرد.
«دوستدار» خواهرزاده «احسان‌الله‌خان دوستدار» است. وی از عناصر بهایی پیوسته به «نهضت جنگل» بود که با کوچک‌خان جنگلی معارضه داشت و عملکرد او به عنوان خیانت به این نهضت شناخته شده است.
کتاب حاضر را می‌توان ماحصل تمامی اندیشه دو- سه دهه اخیر او دانست که به شدت رنگ و بوی ضد دینی و ضد فرهنگ ایرانی دارد.

----------------------------------------------

 روشنفکری بدرآمدن آدمی‌ست از نابالغی خودکرده‌اش. نابالغی یعنی ناتوانی در به کاربردن فهم خود بدون رهنمود دیگری. نابالغی هنگامی خود کرده است که علت آن نه کاستی فهم بلکه کاستی عزم و دلیری در به کاربردن فهم خویش بدون رهنمود دیگری باشد.( ایمانوئل کانت: روشنگری چیست؟)(ص11)

پیشگفتار چاپ اول
 تجربه این دهه گذشته باید ثابت کرده باشد که می‌توان سدها سال جهل خانه‌زاد را چنان در ژرفا و پهنای جامعه رماند که همه چیز را بر سر راه خود تار و مار کند. با وجود این هرگز نباید انتظار داشت که زخم و درد این آسیب‌ ما را از خواب کهن و سنگین‌مان بپراند و منجر به بیداری فرهنگی و تاریخی‌مان شود.(ص15)
 کسانی از هم اکنون افقی روشن و بازبرای آینده پیش‌بینی می‌کنند و نوید آن را در این می‌بینند که مردم عادی نیز از دین و ایمان برگشته‌اند. انگار مردم عادی چاره سازند و چاره در برگشتن آنها از دین و ایمان است.(ص15)
 هیچ منطقی حکم نمی‌کند که این یا آن جامعه به قیاس واکنشهای اندامی و ارگانیک بتواند از زهری که در آن تولید یا تزریق شده پادزهر بسازد، به ویژه جامعه‌ای که سراسر عمر فرهنگی‌اش را در مسمومیت دینی سپری کرده و در اعتیاد به آن زیسته است.(ص15)
 فقط آدم خوشباور، یا در نقطه مقابلش شیاد خیال می‌کند تبدیل نام صدیقه به آتوسا، یا رجبعلی به خشایار ماهیتی را تغییر می‌دهد.(ص15)
 تا همین سد و اندی پیش، ما نه میان عوامل بلکه در سطح عالی جامعه نیز رسماً از همان دریچه بندگی الاهی امور را می‌دیدیم، می‌شناختیم و می‌خواستیم. یعنی حالا جز این شده است؟ اگر بگوییم آری، آنگاه باید نشان دهیم که ابزارهای جدیدمان برای مشاهده تحلیل و تشخیص کدامها هستند و با چه ملاکها و میزانهای نوینی کار می‌کنند.(صص16- 15)
 در این دفتر که مشتمل بر دو گفتار است کوشیده‌ام کارسازی فرهنگی و فرهنگشناسی خودمان را برمبنای دو سه نمونه اساسی از دوره تاریخ نوین‌مان روشن کنم. متن اصلی دو گفتار حاضر در این نگارش دوم کلاً و اساساً همان است که در نگارش اول بوده. اما اصلاحاتی به صورت حذف پاره‌ای از پاساژها و افزون و گستردن پاره‌ای دیگر جای به جای در متن کرده‌ام.(ص16)

پیشگفتار چاپ دوم
 کلاً تا جایی که برای من ممکن بوده و کشش و توانش زبان فارسی اجازه می‌داده کوشیده‌ام ابهام نگارشی در متن باقی نماند، متنی که چند لایگی و پیوندهای درونی‌اش را عمدتاً فشردگی بیانی ممکن و حفظ کرده است.(ص19)
 پرهیز از توسل به این یا آن تئوری و متد غربی- جز در مواردی که پرتو آنها کمابیش بیواسطه پدیده‌های فرهنگی ما را روشن می‌کرده‌اند- از الزامهای تز کانونی کتاب بوده است.(ص19)
 ما در این سد و پنجاه سال گذشته نیز برخلاف ظاهرش در اسارت دیرپای فرهنگی‌مان همچنان ناپرسا و نیندیشا مانده‌ایم. در اینصورت یاری گرفتن از این یا آن تئوری غربی و متدهایش برای اثبات این تز خود تز را به این سبب نقض می‌کرد که بنا را بر مجهز بودن فرهنگی ما به تئوری و مآلاً پرسیدن و اندیشیدن می‌گذاشت.(ص19)
 برای فهماندن و ملموس کردن نبودگی پرسایی من راه دیگری در نوشته‌هایم رفته‌ام که به گمانم به هدف می‌رسیده است. این راه درونی می‌کوشد نشان دهد که فرهنگ ما، چون دینی بوده و مانده، در سراسر رویدادش ناپرسنده پرسشنما بوده است و پرسشهایش حکم «دستاویز و محرک» را داشته‌اند تا «به کلام مجال بروز دهند».(ص20)
 با وجود این، پرهیز از توسلهایی که نام بردم هرگز نفی نمی‌کند که شیوه رخنه‌کردن از درون به چگونگی پیکرگیری فرهنگی ما شیوه‌ای غربی‌ست و بدون آموختن پرسیدن و اندیشیدن غربی تحقق نمی‌یافته است.(ص20)
 هفت سال پس از انتشار درخششهای تیره، این کتاب بی‌ملاحظه و دست‌وپاگیر که محافل سنگین و رنگین فرهنگی را در تهران هم ناآرام ساخته فقط می‌تواند خود را در یک مورد کامیاب بداند: در رنجاندن روشنفکران نازک‌دل که با سکوتشان درباره کتاب زهر نداشته خود را به نویسنده‌اش ریخته‌اند! به مراتب زرنگتر از این گروه کسانی هستند که بی‌سروصدا به ایده‌های کتاب و نوشته‌های دیگر نویسنده‌اش با چنان مهارتی دستبرد زده‌اند که تقریباً همه فهمیده‌اند. از جمله یکی از آنان که به شهادت آشنایان و دوستانش در زمان تحصیل در پاریس از خوانندگان پروپاقرص امتناع تفکر در فرهنگ دینی(الفبا، پاریس 1361-1363) بوده، در کتابی که سه سال پیش در تهران به چاپ رسانده ترکیب مفهومی «امتناع تفکر» را به لباس مبدل «امتناع اندیشه»(؟) از آن خود شناسانده و از این جعل معیوب در همان آغاز کتابش پرده‌برداری کرده است.(ص21)
 اگر معناً در پایان درخششهای تیره نوشته‌ام فرهنگ دین‌زاده ما، چون مرده به دنیا آمده، مرده خواهد ماند، برای آن بوده که از وحشت آنچه تاکنون به نام فرهنگ بر ما گذشته و در سکون و قرار ما همچنان خواهد پایید...(ص21)
 من هرگز نخواسته‌ام با آنچه اندیشیده و گفته‌ام درها را بر این فرهنگ ببندم. بلکه هربار از نو و از سویی دیگر کوشیده‌ام نشان دهم که درهای این فرهنگ از آغاز برای بستن، یعنی محبوس کردن ما ساخته شده‌اند. باید آنها را تک‌تک گشود و در صورت لزوم شکست، اگر «شکستن» است که راه ما را به درون و بیرون باز می‌کند.(ص21)

آزمونی در پرسیدن: فرانتس کافکا و ژان پل سارتر
 پانزده سال از انتشار نخستین چاپ این کتاب می‌گذرد. «چاپ جلد سفید» آن هم در تهران و دیگر شهرها به دست می‌آید. به این ترتیب درخششهای تیره در ایران نیز کتابی‌ست شناخته شده. این موفقیت را من دست‌کم نمی‌گیرم. تز نیندیشندگی فرهنگی که با نام مفهومی دینخویی موضوعاً نخست در این کتاب به دست داده می‌شود و در کتاب امتناع تفکر در فرهنگ دینی مورد بررسی مشروح و تحلیلی قرار می‌گیرد، پیشتر در ملاحظات فلسفی در دین و علم، که بیست و شش سال پیش در تهران انتشار یافته، غیرمستقیم اما با وضوح تمام مطرح شده است. اما خود اندیشه بنابر توضیحی که در پیشگفتار چاپ دوم ملاحظات فلسفی در دین و علم (پاریس 1381) آمده در حقیقت به زمان تألیف آن کتاب در سال 1355 برمی‌گردد.(ص23)
 آنچه کسانی چون مولوی و حافظ بعنوان انسان دینی می‌گویند در واقع چون ناشی از پرسش و تفکر نیست، نه می‌تواند درست باشد و نه نادرست، بلکه فقط می‌تواند مفری برای بروز کلام باشد که منشأاش قدسی است. و «در پندار دینی، درست یا نادرست آن است که برکلام الاهی منطبق باشد. خارج از پندار دینی، درست یا نادرست فقط گفته‌ای می‌تواند باشد مبتنی بر دید علمی یا بر تفکری که در عطفیت خود بر یک امر، آن امر را آنطور که هست دریابد یا در نیابد.» و سرانجام: «کلام گفته‌ای است که از پرسش برنمی‌خیزد، بلکه از ضمیر علیم الاهی برمی‌آید.» ... «چون کلام... هرگز پاسخ به معنای تفکر نیست که در پی پرسش... حاصل شده باشد... ضرورتاً نمی‌تواند نادرست باشد» (ملاحظات فلسفی در دین و علم)(ص24)
 از زمان نوشتن این سطور سی‌سال می‌گذرد. از آن زمان تا هم‌اکنون من درباره تز نامبرده بطور کانونی اندیشیده‌ام. حاصل آن در مقالات متعدد و در کتاب امتناع تفکر در فرهنگ دینی به چاپ رسیده است.(ص24)
 این کتاب آخری را نیز مخفیانه در تهران چاپ کرده‌اند. با وجود اینگونه موفقیت که کمتر نصیب کتابی می‌شود، برای خود من این پرسش بیش از پیش به قوت خودش باقی می‌ماند که این قطره آب در آن جهنم اسلامی چه تأثیری از نظر فرهنگی و اجتماعی می‌تواند داشته باشد. انتلکتوئلهایش یا مجلسی‌اند و دوره‌گرد و با عرضه افکار مشعششان آخر شب راضی از خود و مجلس به خانه‌شان برمی‌گردند، یا در فکر کسب شهرت بیشترند و در انتظار اینکه چندمین کتابشان این آرزو را برآورد، تا نوبت به اثر بعدی برسد.(ص24)
 پسران و دختران خانواده‌های مرفه پارتی دارند، اسکی می‌روند، رفیق و رفیقه‌اند، و می‌توان حدس زد که برای ارضای متقابل جنسی، یعنی لذتبخش‌ترین طلب حیاتی که تشیع با نام صیغه یا مُتعه (بخوانید متاع) آن را به فاحشگی رسمی تبدیل نموده، به هر راه و کوره‌راهی که باز شد می‌روند. آنقدر که گاه نمونه‌های این نسل را در سفرشان به اروپا، یا در گزارشهای تلویزیونی می‌توان دید، یکسره «اعتماد به نفس» دارند، منتها از نوع کاذبش.(ص25)
 اعتماد به نفس کاذب آن است که بر اثر دفاع اضطراری و تحمیلی در برابر جور و ستم نظام یافته یا بی‌نظام، در بی‌پناهی حقوقی به وجود می‌آید. در حالیکه اعتماد به نفس واقعی فقط با آموزش و پرورش در محیط اجتماعی تحقق می‌یابد. جایی که فقط با رفتارهای ساختگی و حساب‌شده می‌توان چرخ زندگی را گرداند، جایی که در برابر رفتار خانوادگی و داخلی ده‌ها رفتار خارجی و اجتماعی وجود دارد که لازمه سازش با آنها بازی کردن نقشهای جوراجور است، آدم در زیستش هنرپیشه می‌شود و هنرپیشگی طبیعت ثانوی او. (ص25)
 هیچکس در شرایط حاکم یاد شده از وفق دادن خود با محیط و شرایط حیاتی آن در امان نمی‌ماند. از زن خانه‌دار، کارمند اداره، کاسبکار و دست‌فروش گرفته تا فیلمبردار، هنرمند، نویسنده، پزشک، استاد دانشگاه و پژوهشگر. هرکس بیشتر مستقیم یا غیرمستقیم با مناسبات جامعه سروکار داشته باشد، بهتر باید راه را از چاه باز شناسد تا بتواند به مقصود یا مقصد خود برسد. عملاً نتیجه‌اش آن می‌شود که نخست به اجبار و سرانجام عادتاً و به «اختیار» به راهی می‌رود که از پیش برایش تعیین کرده‌اند یا به گریزگاههایی که نتیجه تنگناها هستند. اثر این «اختیار» تزریق و تلقین شده این است که کسانی که می‌خواهند در این جامعه فعالیت ذهنی، سینمایی و هنری داشته باشند، دچار این توهم می‌شوند که آثار آنان واقعیتهای جامعه را باز می‌تابانند و در نتیجه هم مردم را هشیار می‌کنند، هم به پایه‌های حکومت می‌کوبند، و هم از این هنرمندی و مهارت خود به شگفت می‌آیند. و جالب این است که به مردم نیز همین تصور دست می‌دهد.(ص26)
 مثلاً هرکسی که بلد باشد عکسبرداری کند، خودش را فیلمبردار، کارگردان، نمایشنامه‌‌نویس احساس می‌نماید، فیلمهای بنجل در پایین‌ترین سطح ممکن می‌سازد- در این کار زنان حتا از مردان پیشی گرفته‌اند- و آن را برای شرکت در فستیوال فیلمهای ایرانی با خودش به اروپا می‌آورد و مورد استقبال ایرانیان واقع می‌گردد، که برای غالبشان فیلم داستانی‌ست سوزناک یا خنده‌دار، یا به سرحد کسل‌کنندگی رئالیست. مجموعاً چیزی مصور، رنگی و ناطق.(ص26)
 چنین است که مردم فیلم سانسور شده «مارمولک»را می‌بینند و کیف می‌کنند... این فیلم اگرچه در حد کمدیهای سطحی ما خنده‌دار هم هست، اما از سوی دیگر با همین‌گونه لودگیها و زرنگیهای قهرمان فیلم، از سی‌سال جنایت روحانیان اسلامی وسیله سرگرمی و تفریح برای همان مردمی درست می‌کند که قربانی آن جنایت‌اند. خیالی از این خامتر و ساده‌لوحانه‌تر نمی‌شود که نمایش چنین فیلمی دال بر ضعف حکومت است. حقیقت این است که حکومت اسلامی با این شامورتی‌بازی متکی به قهر که شامل هر اقدام ممکن بوده و هست، چنان عنان اقتدار را در سراسر کشور به چنگ گرفته که بیمی از اینگونه تئاترهای روحوضی ندارد که موجب خنده خودش و مردم با هم می‌شوند.(ص27)
 این فیلم یا مشابه‌اش را درست می‌کنند و در اختیار مردم می‌گذارند تا یکی دو ساعت نابسامانیهاشان را فراموش نمایند و چه بسا هم در رؤیاها و آرزوهاشان روزنه‌ای در این گونه فیلم ببینند همچون نشانه باز شدن افقی از آینده. سانسور بخشهایی از این فیلم یا مشابه‌اش بر شدت حدسیات توهم‌انگیز می‌افزاید. تأثیر این مسکن که تمام شد، مسکن بعدی به جایش می‌آید. اشاره به فیلمسازی از یکسو می‌خواهد سقوط سطح فرهنگی را نزد ما نشان دهد، و از سوی دیگر آنکه چگونه امر به خود هنرمندان، اعم از فیلمساز و نویسنده، مشتبه می‌شود، بویژه وقتی به اروپا می‌آیند و علناً مورد استقبال ایرانیان قرار می‌گیرند، و بعد در پاسخ خبرنگاران ساده‌بین اروپایی، اظهارفضلهایی می‌کنند که آنها را خبرنگاران خارجی بیشتر حمل بر نادانستگیهای خود می‌نمایند تا بر جهالت کارگردانی که میانگین تیراژ کتابهای منتشر شده در کشور هفتاد میلیونی‌اش از هزار تا تجاوز نمی‌کند.(ص27)
 این چکیده‌ای‌ست از نوعی فعالیت هنری ما در داخل ایران و تصورات نادرستی که در ما برمی‌انگیزند. اما معنایش طبیعتاً این نیست که ما ایرانیان مقیم خارج دست‌آوردهای فرهنگی بهتری داشته‌ایم. به احتمال قوی برعکس آن بوده است. بویژه اگر شرایط داخل و خارج را با هم مقایسه نماییم، وضع ما به مراتب از وضع داخلیها رقت‌انگیزتر می‌شود.(ص28)
 اما این ارزش منفی ما را داخلیها نباید حمل بر ارزش خودشان کنند. بلکه برعکس: هرنویسنده، هر رمان‌نویس، هر فیلمبردار، هرنقاش و هر پژوهشگری در داخل باید بداند که او و ما همکاران هم‌میهنش در خارج از یک خمیره‌ایم، و نیز این را که نسبت به فشار و محدودیت شرایط محیط، عرصه عمل او تنگ و راههایش به همین نسبت مسدود می‌شوند. (ص28)
 چرا من اصلاً تز نیندیشندگی فرهنگی را همچنان دنبال می‌کنم؟ و من در اینجا نمی‌توانم به این پرسش پاسخ دهم. چنین پرسشی ناموجه نیست. اما هستند پرسشهای موجهی که برای رسیدن به پاسخ خود زمان می‌خواهند. (ص28)
 تز کتاب درخششهای تیره می‌گوید: فرهنگ ما در بنا، ساختار و ویژگیهایش ذهن ما را، بی‌آنکه بدانیم، تنبل و حتا فلج‌ بار آورده است. به این سبب نمی‌توانیم از هنری به هنری دیگر برسیم، از نگرشی به نگرشی دیگر دست یابیم، از اندیشه‌ای به اندیشه‌ای دیگر پی بریم. ترجیح می‌دهیم در گنج شایگانی که گذشتگان برای ما به جا گذاشته‌اند غلت بزنیم، بخوابیم، بیدار شویم و همین‌بازی را باز از سر بگیریم، بی‌نیاز از هرگونه آفرینندگی و سازندگی که ما را بی‌خواب کند، برپا دارد، چشممان را باز نماید و نگاهمان را از سطح به عمق فرو برد.(ص29)
 بغرنجها در جامعه ما درست آنجا هستند که دیده نمی‌شوند. اگر بغرنجها به آسانی دیده می‌شدند، مستقیماً سر راه آدمها بودند، نمی‌شد آنها را بغرنج نامید. همه‌چیز در جامعه ما چنان مسخ شده و تغییر ماهیت داده که نه فقط شناختش به دشواری صورت می‌گیرد، بلکه بدتر از آن حتا برد و مکانیسم اجتماعی‌اش در تاریکی باقی می‌ماند.(ص29)
 پدیده «فاحشگی نو» یکی از این بغرنجهای مخرب است. به معنای اجتماعاً عمومی آن، فاحشگی امروزی، که بردن یا رفتن دختران و زنان به کشورهای همجوار امارات و ترکیه، یکی از شاخه‌های آن باشد، شده است تن‌فروشی زنانه از همه‌جای جامعه در بازار آن به خریدار. برای شناختن کاربرد این نوع جدید از فاحشگی و ساختار اجتماعی آن، باید آن را در برابر فاحشگی مرسوم نهاد. (ص29)
 با فروپاشی سازمانها، مقررات، قواعد، موازین، قوانین مدنی و ارزشهای اجتماعی در جامعه علناً و رسماً زن ستیز اسلامی‌ شده ما، زن زندگی هرجایی نمی‌توانسته به طرزی مهلک به خطر نیفتد. «هرجایی» برای جامعه اسلامی زنی نیست که فاحشه باشد، بلکه زن و فاحشه باهم است. چون ارزش زن در اسلام مطلقاً به اسافل اعضای اوست، در وهله اول از نظر جنسی، و سپس تولید مثل. در جامعه اسلامی شده ماست که کاستی ویدئویی از «جماع» موجود نری با زنی جوان، فیلمی که حتا پورنوگرافی هم نیست، میلیونها فروش می‌رود و دست به دست می‌گردد.(ص30)
 با پدیدآمدن فاحشه نوع جدید که از دست‌آوردهای جامعه اسلامی ایران است، این مناسبت کاملاً به هم خورده، و آنهم در هر دو سو میان فروشنده و خریدار. فاحشگی نوع جدید مرزهای لایه‌یی جامعه را درهم شکسته... یعنی دیگر از آنِ یک لایه نیست. بلکه از هر لایه و در هر لایه‌ای هست.(صص31-30)
 به این معنا می‌توان فاحشه نوع تازه را «همگانی» یا «همه‌جایی» خواند. این نوع فاحشه برای امرار معاش به چنین حرفه‌ای تن نمی‌دهد. بلکه آن را تنها راه بهتر زیستن می‌بیند. علت فاحشه‌شدن در صورت نوپدیدش نه نیازمندیهای زیستی محض، بلکه محرومیت از حداقل رفاه و سامان در زندگی و بهره‌مند شدن از ملزومات آن است. در ساختار چنین شبکه‌ای از مناسبات جنسی در جامعه طبیعتاً این نیز هست که ثروتمندان می‌توانند زن «خانگی» و زن «خارج از خانه» داشته باشند، یا با زنان جوان تن‌فروش مجالس افیون، و عیش و نوش برپا نمایند.(ص31)
 جامعه ما به همان‌گونه که تروریست، معتاد، جانی، مختل‌المشاعر، دیوانه عاقل‌نما، بسیجی، مخبط، سفیه ایجاد، می‌کند و با همین میزان و جدیت نیز اصلاح‌طلب، جامعه‌ای‌ست روسپی‌پرور و تولید کننده رسمی و فعال روسپیگری در تمام سطوح. نمونه تن‌فروشی نوع جدید یادشده و بغرنجهایش ما را با این پرسش مواجه می‌نمایند که آیا بغرنجهایی که این کتاب در یافتن و بررسی آنها کوشیده اصلاً گرفته و دیده شده‌اند؟ چه چیز دال بر این است که این اتفاق افتاده؟ در واکنشهایی که به طرق مختلف نسبت به این و دیگر نوشته‌های من نشان داده شده، حتا سایه‌ای از این دریافتن نمی‌توان دید.(صص32-31)
 فراوانند تیراندازان پهلوان پنبه‌یی که اصلاً تیری در ترکش ندارند تا بتواند به آثار من اصابت نماید. این است سبب سکوت بیست و چندساله من در برابر کسانی که حتا تیررس حمله خود را نیز نمی‌توانند برآورد نمایند. نمی‌دانم برای بار چندم است که می‌کوشم به نقدنویس یاد دهم که هر نقدی، اگر می‌خواهد جدی گرفته شود، باید آنچه را که نقد می‌کند در وهله اول چنان بازگوید و بازآورد که در متن مربوط پرداخته و توضیح شده است. این کار را بدون آوردن گواه از متن مورد نظر نمی‌توان کرد. هیچ نقدی، از اشاره‌های بسیار عمومی که بگذریم، نمی‌تواند و مجاز نیست نسبتی مثلاً به نوشته‌ای بدهد، بی‌آنکه قادر باشد آن نسبت را مستند و مستدل نماید. هر شیوه و شگرد دیگری را باید دال بر ناتوانی ناقد، غرض‌ورزی و شهرت‌طلبی او کرد. وقتی هست که نویسنده‌ای بغرنجی را می‌بیند و آشکار می‌سازد. مثلاً در جامه رمان سمبلیک، رئالیسم یا سورالیسم یا ایسم‌های دیگر، یا حتا «بی‌ایسم»ها.(ص32)
 اما وقتی نیز هست که نویسنده رمان‌نویس نیست، به منظورهایی که یاد شدند نمی‌نویسد. موضوع نوشته او این یا آن فرد، افراد یا گروه نیستند. مشکلی که او یافته و می‌کوشد به خواننده منتقل نماید نه تنها درازتر از عمر نسلهاست، بلکه مربوط به سرچشمه‌ها، چشمه‌ها و رگه‌های حیاتی در فرهنگی‌ست که نه تفاوت افراد و نسلها، بلکه همسانی آنها را در گذران تاریخشان متعین می‌سازد.(ص33)
 آنچه چنین نویسنده‌ای می‌کوشد بیابد و نشان دهد شبکه‌ای‌ست از لمس، احساس، دید، موضع، نگرش و دریافت مشترک، و ادراک که ما را در حدود چهارده سده است در بند خود نگه داشته و نمی‌گذارد آن را بگسلیم. نگریستن و پژوهیدن در این شبکه هزار و چهارسدساله فقط در مداومت جستن و یافتن پدیده‌های مربوط و تحلیل آنها میسر می‌گردد.(ص33)
 کالبد شکافی فرهنگی ما و باز کردن و تشریح نمودن رگ و پیها، بافتها، اندامها و کنایشهای آنها، یعنی آشکارساختن نهانها که غالباً دلپذیر نیستند. پشت‌رو کردن این نهانها چون آیینه دیرین‌نما و درون‌نمای ما البته که نامطلوب است. نه تنها نشان می‌دهد که ما در واقع در هیچ زمینه‌ای آفریننده نبوده‌ایم و نیستیم، و در تکرار آنچه وقتی بوده‌ایم و از نظر فرهنگی زیسته‌ایم می‌زییم، بلکه مآلاً ما را با این واقعیت نیز روبه‌رو می‌کند که ما به همین سبب، یعنی به سبب تکرار زیست فرهنگی‌مان، آدمهایی دسته‌جمعی هستیم، نه منفرد. فقط به ظاهر با هم فرق داریم و جوراجوریم، نه در و از درون.(صص34-33)
 در واقع ما از هزار و دویست سال پیش به اینسو از جای خود تکان نخورده‌ایم. فقط فرسوده شده‌ایم. به همین دلیل ما بازماندگانی هستیم از رسته پیروان فرتوت و مدرن فردوسی و ناصرخسرو و عملاً مشرف به موت، اگر بتوان نام آنچه را که ما از نظر فرهنگی می‌کنیم زندگی گذاشت. در رویداد فرهنگی‌مان که بنگریم، کسانی چون فردوسی و ناصرخسرو در حقیقت نوجوانی و جوانی ما بوده‌اند وما اکنون پیری و فرسودگی آنها هستیم. (صص34-33)
 انتظار این نوع نوشته از خواننده‌اش... این است که در دیدن رگه‌ها، شیارها و شکافها، در جست‌وجوی پوکیها و پوسیدگیهای فرهنگی براساس رد و نشانه‌هایی که به دست داده شده‌اند بکوشد، نه آنکه جرأت نکند خودش را در این رویداد ببیند، یا سعی کند این مدرک و سند کتابی را ندیده بگیرد، یا به نویسنده‌اش ناسزا بگوید و در آن واحد ثابت نماید که نتوانسته عبارتی را که از کتاب او نقل کرده حتا از رو درست بخواند، یا خودش را در رویداد تاریخی ما استثنا بپندارد.(ص34)
 فردوسی آن کسی‌ست که از یکسو فرهنگ ما را به سهم خود متعین می‌سازد و از سوی دیگر پیوندناپذیری آن را، در حدی که فرهنگ او ایرانی است، با هر فرهنگ دیگر اسلامی مسجل می‌نماید، حتا اگر ما به برد اثر او از این حیث پی نبریم: فردوسی هم در خیام باز می‌تابد، هم درسعدی و هم در حافظ، در نظامی که جای خود دارد. می‌شود بدون نویسندگان و شاعران نامبرده ایرانی بود یا ماند؟ اما عیناً‌ اگر عبدالله روزبه (ابن مقفع) و رازی استثنایی مطلقاً مرده نمی‌بودند، بلکه در ما می‌شکفتند و بارور می‌شدند، ما نمی‌توانستیم به معنایی ایرانی باشیم و بمانیم که هستیم و تاکنون مانده‌ایم.(ص35)
 هراندازه پهنه این مجموعه، که از آدابها و سنتها، از عادتها و رسمها،‌ از ارزشها و هنجارها ساخته شده، گسترده‌تر شود، امکان خروج از آن کمتر می‌گردد. ترک یک خصوصیت معین که در خانواده‌ای مثلاً تهرانی یا اصفهانی غلبه دارد، جزو امکانات این یا آن عضو خانواده هست. اما ترک یک خصوصیت یا رفتار، یا نفی یک هنجار یا ارزش دشوارتر می‌شود و تصویرناپذیرتر می‌گردد، به محض آنکه نمودارهای یادشده از مرز خانوادگی فراتر روند و جنبه بومی پیدا نمایند.(ص36)
 کسانی که چون مثلاً پاسپورت آمریکایی، فرانسوی یا آلمانی نیز گرفته‌اند، خیال می‌کنند ملیتی دیگر و تازه یافته‌اند. وقتی بعد دوگانه مکانی- زمانی، یعنی جغرافیایی و تاریخی را تواماً در نظر بگیریم، با سرزمین سروکار داریم. در سرزمین با آب و خاک یا طبیعت محض روبه‌رو نیستیم. سرزمین نامی‌ست برای جایگاهی که فرهنگی در آن پدیدار می‌گردد. بنابراین، فرهنگ بی‌سرزمین یا سرزمین بی‌فرهنگ وجود ندارد.(صص37-36)
 شاخص برای یک فرهنگ زایا، نوآفرین و پرنمود، برخلاف فرهنگ بدل ساز و تولید مثل‌کن، این است که استثناهایش طبعاً جز دیگرانند اما عامه‌پسند و برای «دیگران» مرجع تقلید نیستند. استثنای واقعی نه عامه‌پسند است و نه مآلاً مرجع تقلید، بلکه منشأ و انگیزه برای دگرگونیهاست.(ص37)
 هزار و دویست‌سال است که فرهنگ ما، به دنبال رهبران خود نمی‌تواند از دایره گردش تکراری‌اش خارج شود. فرهنگ ما در واقع فرهنگ شبیه‌سازی است. به یک نگاه می‌توان دید که نظامی راه فردوسی را می‌رود، بی‌آنکه به او برسد، حافظ شبیه سعدی و خواجو است، عراقی شبیه عطار، و مولوی ملغمه‌ای از همه اینها به اضافه خودش! کسانی که در این فرهنگ تن‌آسا می‌توانستند در شرایط مناسب تحرک و گوناگونی به وجود آورند، چنانکه اشاره کردم، دو تن بیش نبوده‌اند: عبداله روزبه و محمدبن زکریای رازی که هر دو به مرگ ابدی مرده‌اند، پیش از آنکه بتوانند از نظر فرهنگی بزییند. انتظار رنسانس نمی‌توان برای آنان داشت.(ص37)
 فرهنگ بدل‌ساز و تولیدمثل‌کننده ما که به این سبب طبیعتاً هر روز فرسوده‌تر و مردنی‌تر می‌شود، چند رئیس دارد که ما را در اجرای اوامرشان به خود وابسته و معتاد کرده‌اند. و ما در واقع چیزی نیستیم. جز بدلهایی از تولید مثل آنان.(ص38)
 هچکس نیست که از مظان اتهاماتی که این کتاب وارد می‌آورد، خارج بماند. کاملاً درست است: این حکم درباره خود من هم صدق می‌کند. فقط با این تفاوت که من سالهاست لااقل برای آنکه خودم را بشناسم و بهتر بشناسم، بدون کمترین ملاحظه و گذشتی، دارم خودفرهنگی‌ام را می‌کاوم.(ص38)
 به این ترتیب خودکاوی فرهنگی من طبیعتاً باید دامن آنهایی را هم بگیرد که از شدت برازندگیهای فرهنگی‌شان برای خودشان هم ناز می‌کنند. من یکی از هزاران هزار عضو این خانواده فرهنگی‌ام، که آن را در حصرش از هر فرهنگ دیگر به عللی که توضیح دادم، فرهنگ سرزمینی خودمان خواندم.(ص38)
 بارها به تأکید گفته و مشروحاً تحلیل کرده‌ام که پرسیدن زادگاه اندیشیدن است و اینکه پرسیدن منحصراً در ناوابستگی میسر می‌گردد، تا اندیشیدن را در و از خودش بزایاند. جایی که پرسیدن پدید نیاید و در نوپدیدی مستمرش پایدار نماند، اندیشیدن زاده نمی‌شود. با هیچ بهانه‌ای، با هیچ تردستی و دستاویزی نمی‌توان ناپرسیده اندیشید. بسیاری و چه بسا غالب کسانی که نوشته‌های من را خوانده‌اند و یا به گونه‌ای می‌شناسند، گمان می‌کنند پرسیدن را من منحصراً فلسفی می‌دانم، چون فلسفه تحصیل و تدریس کرده‌ام، یا چون مسایل و مشکلات فلسفی نیز در آثار من به گونه‌ای نقش کانونی دارند. و هرگز چنین نیست. خیال نمی‌کنم بتوان در نویسندگی به معنای اعم و در دانش به معنای اخص اثر مهمی یافت که از پرسش نزاده و پدید نیامده باشد. در این مورد حتا آوردن شواهدش زاید به نظر می‌رسد. منظورم از نویسندگی طبعاً تئاتر و سینما نیز هست.(ص39)
 هستند نمایشنامه‌ها و فیلمنامه‌هایی که فاقد پرسش‌اند و مآلاً فاقد اندیشیدن، چیزی که در مورد انواع و اقسام رمان نیز می‌تواند صدق نماید. تعداد اینگونه آثار البته به مراتب بیشتر از آنهایی‌ست که نتیجه پرسیدن و اندیشیدنند، آنقدر بیشتر که مناسبتشان انبوهی‌ست در برابر اندکی.(ص39)
 زندگانی روزمره انباشته است از پرسشهایی که با گذران یا رویداد زیست متعارف ارتباط دارند. اینکه این گذران زندگی متوقف نمی‌گردد، معنایش این است که پاسخها جزو متن خود رویداد هستند و با قراین رمزی از پیش داده شده‌اند. قراین رمزی چیزهای اسرارآمیزی نیستند. نمودارهایی‌اند دال بر رفتارهای تجربی و قردادی، دال بر آن اعمالی که برحسب سود یا زیانشان در جامعه‌ای پذیرفته یا رد شده‌اند... مثلاً قرینه رمزی این است که مادر و پدری برای یافتن مدرسه‌ای مناسب برای فرزندشان، از راهنماییهای دیگران استفاده کنند. در واقع آنان می‌دانند که پاسخ برای پرسش آنان وجود دارد، منتها باید به آن دسترسی یافت. یا قرینه رمزی این است که کسی که می‌خواهد توجهش را به خانم میزبان در جایی که به مهمانی دعوت دارند نشان دهد، یا توجه او را جلب نماید، بداند برای رسیدن به این هدف راههای گوناگون وجود دارد و اوست که با مشورت یا بدون مشورت دیگری، در حدی که باید سلیقه یا ضعف زنها را در نظر گرفت، راه مناسبتر را بیابد. براساس این قراین رمزی‌ست که او فرضاً تصمیم می‌گیرد یک دسته‌گل با جعبه‌ای کیک یا بدون آن برای خانم میزبان ببرد.(ص40)
 آنگونه پرسش که به زعم من موجب اندیشیدن به معنای غیرمتعارف یا فرهنگی‌اش می‌شود، نوع دیگری‌ست، و اگر به پدیده‌های روزمره نیز مربوط شود و بطور غیرمستقیم در آنها پیش آید، فاقد پاسخ رمزی است و ابعاد دیگری دارد که نخست باید دیده و شناخته شوند... پرسش به معنایی که من مراد می‌کنم، در وهله اول همواره برای این یا آن فرد یا افراد معین مطرح می‌شود، چنانکه تاریخ فرهنگها نشان می‌دهد. سپس یا دامنه‌اش به دیگران نیز سرایت می‌کند و در این صورت پرسشهای دیگری در پی خود می‌آورد، یا منحصر به فرد یا افراد مربوط می‌ماند و با او یا آنان می‌میرد. یعنی فرهنگی نمی‌شود. پرسش واقعی یا فرهنگی را به این می‌توان شناخت که پاسخ رمزی به عامترین معنای آن نداشته باشد. در واقع فقدان پاسخهای رمزی نشانه آنند که پرسشهای نکرده و نیافته باید وجود داشته باشند که پی‌جویی کردنشان نمی‌تواند مثلاً برای تثبیت وضع موجود در جامعه‌ای سودمند باشد. بلکه وضع تثبیت‌شده را برهم می‌زند. به همین جهت یافتن و طرح اینگونه پرسشها هم دشوار است و هم موجب سرباز زدن سنت‌ها یا باورهای فرهنگی از پذیرفتن آن می‌شود.(ص41)
 مثلاً طرح این پرسش که با وجود مغایرت انکارناپذیر میان واقعیت اجتماعی چندسد سال پیش و دلدادگیها و دلباختگیهای زمان ما، چگونه حافظ یا سعدی می‌توانسته‌اند همجنس‌خواه نبوده باشند، وقتی زمانه آنها ارتباط عاشقانه میان زن و مرد را نمی‌شناسد و نمی‌پذیرد. چنین پرسشی طبیعتاً از بسیاری جهات مزاحم است.(ص41)
 پنجاه سال پیش که حسن قائمیان کتابی درباره حافظ با این سرلوحه یا عنوان در نظربازی ما بی‌خبران حیرانند، نوشت و همجنس‌خواه بودن او را مطرح و تأیید نمود، فقط خود حافظ به او پشت و با او قهر نکرد! مسئله وارونه کردن تصویر مقبول و مأنوسی که ما احساساً و ذهناً از حافظ داریم، خیلی جدی‌تر از آن است که ما بتوانیم آن را به آسانی اذعان نماییم. اینکه ما نخواهیم اهمیت چندانی برای آن قائل شویم، عیناً دال بر این بیم است که نکند چنین باشد و همجنس‌خواه بودن حافظ در حس و ذهن ما و مآلاً در رابطه‌ای که از اینطریق با وی داریم تأثیری منفی نماید.(ص42)
 اما تکلیف هر مشکلی را در شعر حافظ به این سادگی نمی‌توان روشن کرد. هستند مواردی در شعر حافظ، اگر نه برای او، اما قطعاً برای ما اشکال به وجود می‌آورند. مثلاً وقتی می‌خوانیم: زلف آشفته و خوی کرده و خندان لب و مست/ پیرهن چاک و غزل‌خوان و صراحی در دست؛ چه باید بکنیم، منظور او چیست، و تکلیف ما با منظور او چه می‌شود؟ اگر این پرده ترسیم‌شده شعری توسط حافظ را مدرن کنیم، می‌توانیم در آن ریتاهایورث را در یکی از صحنه‌های بسیار سکسی فیلم «گیلدا» در نقش معشوق گلن فورد ببینیم.(ص43)
 حافظ که هیچ، گوته و موتسارت هم که زندگی بدون زنان برایشان و در موردشان تصورپذیر نبوده، نیز نمی‌توانسته‌اند چنین زنی را به خواب هم دیده باشند. اینجاست که ناگزیریم جای زن جوان را که شعر حافظ به ما القا می‌کند، با مردی نوجوان عوض نماییم. و آنوقت دنیایی که از حافظ برای خودمان در چشم و گوش بستگی‌مان نسبت به واقعیت ساخته‌ایم، فرو می‌ریزد.(ص43)
 در همین مورد نمونه‌یی از حافظ می‌توان لمس و حس کرد که فرهنگ ما درست جایی که آزاد و بی‌مرز می‌نماید، مرز و نظم عبورناپذیر و برهم نازدنی خودش را دارد.(ص44)
 قواعد بازی را برهم‌زدن، یا از منطق آنها پرسیدن، یعنی بازی مربوط را زیرپرسش بردن. هیچگاه ما در تمام تاریخ اسلامی‌مان- از تاریخ ایران باستان چشم می‌پوشیم- هیچ پرسشی مطرح نکرده‌ایم که اشکالی در این رویداد ببیند، انگشت روی آن بگذارد، بی‌تفاوت است در چه مورد یا در چه زمینه‌ای. من اصلاً به زمان معاصر کار ندارم، به سوی مشروطه هم نمی‌روم که نجات غریق ما بوده و خودش در نیمه راه غرق شده یا غرقش کرده‌اند.(ص44)
 آیا جریان فرهنگی ما به بازی «دستش‌ده» ای نمی‌ماند که توپی را که خودش باشد از سده‌ای به سده دیگر دست به دست می‌گرداند، و هربار که در خودش می‌نگرد باز همانی‌ست که بوده؟(ص45)
 در پسنگری‌مان به نقطه‌ای می‌رسیم که جرثومه فرهنگی‌اش از نپرسیدن و نیندیشیدن ریخته شده است. با زادن و زیستن در چنین اعتیادی ما چنان غرق در حفظ اصالت فرهنگی‌مان هستیم که مجال نمی‌کنیم ببینیم چه بر ما می‌گذرد! نام این زیست اعتیادی را من اصطلاحاً «دینخویی» گذاشته‌ام. با اینکه این را موکداً در همان نخستین چاپ این چاپ کتاب گفته‌ام، باز از چپ و راست تعابیر مختلف از آن می‌شود. از جمله به همین جهت از «دینخویی» به «بادینی» یا «دینداری» تعبیر می‌کنند. با اینکه حتا علت گزیدن این ترکیب را که شامل لفظ «دین» می‌شود نیز گفته‌ام: چون در تاریخ فرهنگها دین به معنای اخصش نخستین پایبند و وابسته کننده بوده است. و در حدی که فرهنگ ما در وهله اول و در وهله آخر در این وابستگی کهنسال زاده و پرورده، فرهنگ آن را «دینخو» نامید‌ه‌ام.(ص45)
 ما نخست بعنوان مارکسیستهای تابع مارکس و سپس تابع جماهیر شوروی یا چین، یا تروتسکی نیز «دینخو» بوده‌ایم. تبعیت از هر آموزه، نظر، جهانبینی و رسالتی، بی‌آنکه آنها نخست سنجیده و سپس پذیرفته یا رد شوند «دینخویی» است.(ص45)
 بنابراین، «دینخویی» یعنی «وابستگی»، یعنی بی‌توان در پرسیدن، در اندیشیدن و گزیدن. به گمان من می‌توان از این یا آن دین در شرایطی روی گرداند که این کار هیچ ضرورتی ندارد، و هیچ چیز تازه‌ای نمی‌آفریند. اما روی‌گرداندن به معنای رویاروشدن و مقابله کردن فرهنگی کاری‌ست دشوار، چون در گردونه‌اش نه با یکی دو بلکه با هزاران گرانیگاه سروکار داریم که در کلیتشان گردونه فرهنگی را می‌سازند، بی‌آنکه دینی بنمایند یا به معنای اخص اصلاً باشند.(ص46)
 کلیه یعنی ارگانیسم، سازواره، به گونه‌ای که اجزا و اندامهایش در تأثیر و تأثر درونی و متقابل منشأ اثر باشند. کلیت فرهنگی یا سازواره فرهنگی را فقط بصورت شماتیک می‌شود مثلاً به یک ماشین، اعم از اتومبیل، چرخ خیاطی یا دستگاه چاپ تشبیه کرد. فرهنگ، چون یک سازواره حیاتی‌ست، اجزا و اندامهایش تعویض‌پذیر نیستند به محض آنکه این اندامها نقشی بنیادی داشته باشند. هر اندام بنیادی در فرهنگ مربوط پایه‌یی‌ست حامل از گذشته تاکنون و برای آینده.(ص46)
 می‌شود حدس زد که تعداد ایرانیان مسلمانی که در این سه دهه دین و ایمان خود را از دست داده‌اند کم نیست، و میانشان انتلکتوئل نیز به اندازه کافی پیدا می‌شود. اما اگر قرار بود «دینخویی» به معنای وابستگی مستقیم یا آشکار و نهان به دین باشد، اگر قرار بود بی‌دینی ضددینخویی باشد، که غالباً منظور من از این مفهوم را به نادرستی چنین فهمیده‌اند، می‌بایستی ما انتلکتوئلهای «بی‌دین شده» حالا دیگر ثمراتی از این فقدان عرضه کرده باشیم.(ص47)
 اما یک آزمایش فرضی نیز می‌توان کرد: بنا را بر این بگذاریم که اکثر آدمهای با فرهنگ ما از اسلام برگشتند، آیا کسی باورش می‌شود که این امر موجب آفرینندگیهای فرهنگی گردد؟(ص47)
 یعنی سی‌سال برای ایجاد ذهنهای آفریننده و بارورشدن استعداد، لااقل برای جوانه‌زدن آنها کافی نیست؟ کمترین نشانه‌ای دال بر چنین تغییری حتا از دور هم نمی‌توان دید.(ص47)
 حتا آنهایی هم که در شعر سرودن و داستان‌نویسی این دوره غرق در فلاکت، نکبت و انحطاط سیاسی، اجتماعی و فرهنگی شهرتی به هم زده‌اند از نسل دوره پیشین‌اند.(ص47)
 همه شده‌اند خوش اخلاق و معلم اخلاق، و حرفه‌ای در بده بستان‌ها، زد و بندها و بنجل‌نویسی‌های اینترنتی‌.(ص48)
 هرجامعه‌ای از لحاظ فرهنگی قهراً بر گذشته‌اش مبتنی‌ست. در عین حال اگر نخواهد ایستا بماند، باید در تعارض با گذشته‌اش بزیید. این آخرین شرط ضروری و اساسی برای پویایی فرهنگی است. اگر هرکنون فرهنگی نخواهد نقش تابوت را برای گذشته‌هایش بازی کند، باید با آنها درافتد، تا هم گذشته‌ها در اعزاز و اکرام نپوسند و هم خودش را در تکاپوی مربوط زنده سازد و نگهدارد. اما تعارض فرهنگی، که «ضدیت» نیست تا از عللی پنهان چون رشک، عناد، فرومایگی و تعصب و تنگ‌نظری ناشی گردد، و آن را به هیچرو با اعتراض و تعرض هم نباید عوضی گرفت.(ص48)
 تا من ندانم مفاد، معنا و ارزش شعری مولوی چیست، چگونه است و به چه کار می‌آید، هم از او خدایی مرده ساخته‌ام و هم خودم نعش‌کش او شده‌ام.(ص48)
 اما عیناً به همین سبب که فرهنگ ما در تعارض پدید نیامده، سلطه پایه‌گذارانش بر ما پسامدگان همچنان طبیعی‌تر گشته و عملاً طبیعت ثانوی ما شده. هر اندازه سلطه آنان افزایش یافته و بیشتر در دید و ذهن ما ریشه دوانده، خطاناپذیری آنان برای ما و خطاپذیری ما در برابر آنان برای خودمان مسلم‌تر و یقین‌تر شده است. وقتی آنان برای ما «پزشک معنوی» باشند، ما طبعاً می‌شویم «بیمار معنوی» آنان.(ص49)
 در ادبیات فرهنگمان که مرکز ثقل آن باشد بنگریم، هیچ خط و مسیری که در زمینه‌ای معین از جایی آغاز شده باشد و به سوی هدفی پیش رود نمی‌بینیم تا بتوان از آن پایگاهی برای حرکت ساخت. کتابهای تاریخی ما همه یکسره وقایع‌نگاری‌اند.(ص49)
 علتش در واقع این است که وقایع‌نگاری در حقیقت نمایشی تسلسلی‌ست از ماجراها، بدون جستن و یافتن ارتباطی درونی میان آنها، ارتباطی که معنا و غرض خود را در کلیتی نهایی منعکس سازد.(ص49)
 اما خود وقایع‌نگاری که نوع تاریخنویسی ما بوده و تا هم امروز، از یکی دو استثنا که بگذریم، در وهله اول مانده، این رابطه علی را درنمی‌یابد و نمی‌شناسد. به این سبب ما در واقع تاریخ‌شناسی نداریم. مراد از تاریخ‌شناسی توضیح رویدادهاست براساس انگیزه‌ها یا مقاصد و مناسبات علی که موجب آنها شده‌اند.(ص50)
 بعنوان نمونه می‌توان یکی از مهمترین کتابهای وقایع‌نگاری ما را که تاریخ بیهقی باشد در نظر گرفت. آنچه از این کتاب از جلد پنجم تا جلد دهم به دست آمده و براساس تصحیح علی‌اکبر فیاض و به کوشش خلیل خطیب رهبر در سال 1381 (چاپ هشتم) منتشر شده...(ص50)
 هر اندازه هم این کتاب بمنزله یک اثر بسیار اساسی در وقایع‌نگاری دوره و خطه‌های یادشده کم‌نظیر باشد، برخلاف نظر خطیب رهبر، نمی‌توان آن را تاریخنویسی «علمی» نامید.(ص50)
 برای بیهقی تحقیق وقتی «پایه‌یی» است که دارای شرایط و قواعدی باشد و آنها را رعایت نمایند و به کار برند. این شرایط و قواعد را بیهقی در متن کتاب به دست داده، و خطیب رهبر آنها را در همان مقدمه خود آورده است. شرایط از جمله عبارتند از تصفیه کردن اخبار از قولها و تصورات مشکوک، از اغراق، خوشباوری و خرافات که به زعم بیهقی عوام‌پسنداند. از جمله قواعدی که باید رعایت نمود یا به کار برد، یکی این است که «گوینده» یا نویسنده «ثقه و راستگو» باشد. «خرد» بر صحت خبر «گواهی دهد» (یادشده، هجدهم).(ص51)
 اما به چند چیز باید توجه نمود. یکی آنکه شرایط مربوط بدیهی‌تر از آنند که ذکرشان زاید نمی‌بود. دوم آنکه ذکر آن شرایط، حتا در سطح کار بیهقی و مناسبات اجتماعی‌اش نمایانگر جامعه‌ای‌ست مملو از خرافات، تا جایی که او به اذعان خودش باید خرافات را از صافی «خرد» بگذراند، تا در نتیجه‌اش خبر اعتبار یابد.(ص51)
 مسئله کاویدن فرهنگی را به‌گونه‌ای دیگر نیز می‌توان مطرح نمود. مثلاً به این‌گونه مگر قرار است هر فرهنگی در نتیجه پرسیدن و اندیشیدن ناشی از آن پدید آید؟ مگر ضرورتی دارد که هر فرهنگی از پرسیدن و اندیشیدن بزاید و مداومت یابد؟ مگر نپرسیده و نیندیشیده نمی‌شود فرهنگ داشت؟ مگر، به معنایی که مورد نظر من است، اینهمه فرهنگ موجود از پرسیدن و اندیشیدن می‌زییند؟ قطعاً نه. پاسخ تمام این پرسشها منفی است. اما اشکال کار در این است که ما خیال می‌کنیم پاسخ این پرسشها در مورد فرهنگ ما یکسره مثبت است و فرهنگ «درخشان»‌مان را یکی از فرهنگهای انگشت‌شماری می‌دانیم که در ناوابستگی پدیدار گشته و بالیده.(ص51)
 من به نوبه خودم نادرستی و بطلان این ادعا یا تصور را نشان داده‌ام و با تشریح ساختار و مکانیسم فرهنگی خودمان ثابت کرده‌ام که چنین فرهنگی «دینخو»، یعنی وابسته است و همیشه نیز بوده.(ص52)
 گیریم که ما بخواهیم در رویداد فرهنگی‌مان برای نخستین‌بار پرسنده شویم و بنگریم: از کجا، با چه و چگونه شروع کنیم؟ پاسخ دادن به این پرسشها خودش گرهی‌ست که باید گشوده شود، پیش از آنکه ما بتوانیم پا در میدان اصلی پرسیدن و اندیشیدن بگذاریم. در دو اثر سعدی، گلستان و بوستان، که بنگریم، به ترتیب مواجه می‌‌شویم به ماجراهای قصار داستانی و غیرداستانی که هدفشان کلاً هشیار کردن سرگرم کننده خواننده است.(ص52)
 وظیفه خواننده باید این باشد که اغراض نهفته در نقل آنها را آویزه گوش نماید.(ص52)
 اگر وزنه این دو اثر، که در اهمیت و تأثیر فرهنگی‌شان نزد ما تردید نمی‌توان کرد، به نوع محتوایی‌شان باشد که در چند سطر بالا نشان داده شد، باید پذیرفت که آنچه سعدی دریافته، داشته و گفته – چه بر اساس تجربه زندگی و چه براساس نتیجه‌گیریهایی که از آنها کرده و قرینه‌های دیگر که برای آنهاپرداخته- آنچنان ساده و بدون عمق بوده که جایی برای پرسیدن و اندیشیدن در دست‌آورد فرهنگی او نمی‌شود یافت.(ص53)
 لااقل سعدی توانسته، در حدی که مورد نظرش بوده، وظیفه فرهنگی‌اش را بخوبی انجام دهد، همچون آموزگاری که الفبای خواندن و نوشتن به شاگردان می‌آموزاند و آنها را باسواد می‌کند. در مورد کسانی چون مولوی و حافظ وضع کاملاً طور دیگر است و برای فرهنگ ما و پرورشمان نسبت به سعدی زیان‌آورتر. چه آنان برخلاف سعدی نه می‌دانند چه می‌خواهند و نه می‌دانند چه می‌گویند، اگر نه اینقدر با سخنان خود که ما را مبهوت می‌کنند لاف و گزاف نمی‌زدند. اینکه گوینده یا نویسنده‌ای به تخیلات منفی یا مثبت خود گیرایی زبانی بدهد، دال بر آن نیست که او می‌داند چه می‌گوید و سخن او برد و ژرفایی دارد.(ص53)
 به ساختار شعر حافظ و علت نیروی جاذبه‌اش برای ما، در پیشگفتار امتناع تفکر در فرهنگ دینی مشروحاً پرداخته‌ام. عین همین کار را متناسب با شعر مولوی نیز پراکنده در جاهای مختلف کرده‌ام. در جایی دیگر نیز تحلیل و توضیح کرده‌ام که چرا ابوریحان بیرونی و ابن‌خلدون نیز «دینخو» هستند، یا چرا این گیر در کار کسانی چون ابن‌سینا، یا ناصرخسرو نیز هست. اینها همه، به استثنای ابن‌خلدون، ستاره‌های درخشان فرهنگ ما هستند.(ص54)
 اینهمه موضوع و مشکل فرهنگی مستند و مستدل در نوشته‌های من مشروحاً مطرح و توضیح شده‌اند. اما، هیچکس به آنها نزدیک نمی‌شود، موضوعات و مشکلاتی که یکسره به فرهنگ ما مربوط‌اند. در عوض، آسان‌نماترین مفهوم را که «دینخویی» باشد و غالباً بد فهمیده شده، همه به کار می‌برند. انگار که حلال آشکار مشکلات ماست، و نه در اصل مرکز پنهان آنها. «دینخویی»، گرچه تعریفاً در همان صفحات نخستین درخششهای تیره آمده، در واقع کانونی‌ست که مشکلات فرهنگی ما را مفهوماً به مخرج و ریشه مشترکشان در خود بازمی‌گرداند.(ص55)
 سبب ساختن و به کار بردن اصطلاح «دینخویی» را در موضعش توضیح داده‌ام. «دینخویی» طبیعتاً علت است، اما یافتن و شناختن آن، به‌گونه‌ای که گفتم از طریق بررسی و تحلیل شاخصها و رگه‌های مشترک ملعولها میسر می‌گردد.(ص55)
 در این سدوبیست‌ساله اخیر که در ربع اولش مشروطیت ما را منور می‌سازد و ما شروع به متجددشدن می‌کنیم، چه تاجی از اندیشه بر سر فرهنگمان زده‌ایم که قدمامان در دوره خود بهترینش را نزده بودند، ما که پشتمان به کوه احد آنان است؟ از انقلاب اسلامی‌مان و جامعه محصولش شاهدی آشکارتر برای توخالی بودن تجددمان هم می‌توان یافت؟ چنین نیست که ما خودمان را جدی‌تر از آن می‌گیریم که در خواب هم مجاز نیستیم؟(ص55)
 آیا در ترقیات اسلامی اخیرمان راه معامله برای هر کسی به هر جایی باز نشده، حال که شبکه‌های خودکامه سیاسی، اقتصادی و نظامی قهراً راهگشا و راه‌ساز هستند و تن دادن داوطلبانه به اغراض آنها شرط انحصاری در تأمین بیشتر در رسیدن به هدفهای پرآوازه و آب و نان‌دار شده‌اند و تعداد داوطلب در هر زمینه‌ای، از مفتخواری و جاسوسی گرفته تا پااندازی، بازرگانی و مشاغل دانشگاهی، بر نیاز مربوط افزون گشته است؟(ص56)
 آیا نویسنده و هنرمندی میان ما هست که خیال نکند با ایجاد آثارش کار مهمی انجام داده و رویداد عمرش سرشار از سازندگی و آفرینندگی بوده؟ آیا نوازنده‌ای داریم که از نوازندگی دائم چند دستگاه موسیقی ایرانی خسته شده، و خواسته که و توانسته باشد خود را از بند آنها برهاند؟ آیا نقاشی می‌شناسیم که خیال نکند جداً نقاش است، بی‌آنکه سدها اسکیس از همه چیز بکشد و کنار بگذارد، بی‌آنکه آثار محدود، تنک و یکنواختش را به هرکسی نشان دهد؟ کدام خواننده است که به خودش اجازه ندهد درباره کتابی که می‌خواند اظهارنظر نماید، پیش از هر چیز از همان آغاز دنبال نقصهای آن نگردد، یا اگر کتابی یا صفحاتی از آن را نمی‌فهمد تقصیر را به گردن نویسنده نیندازد، یا اگر می‌فهمد، احساس و ادعای بستگی با نویسنده نکند؟(صص57-56)
 کدام نویسنده‌ای، اعم از شاعر، داستان‌نویس، پژوهشگر و «اندیشمند» میان ما هست که بدیهیات کشف نکند، پرگوییها را افکار بکر جا نزند، حتا در وهله اول به خودش؟ کدام انتلکتوئلی‌ست که بداند و بگوید ما همه ریزه‌خواران غیرمستقیم و مستقیم، و دور و نزدیک غربیها هستیم؟ کدام انتلکتوئلی می‌داند و می‌گوید که ما لاف در غربت می‌زنیم؟ یا اندکی جدی‌تر: بداند و بگوید ما درس خوانده‌های غرب نه تنها در خود غرب اصلاً به حساب نمی‌آییم، اما جز این وانمود می‌کنیم...(ص57)
 و حالا، اینگونه پرسشها چه را می‌رسانند؟ این را که روال فرهنگی ما در هر زمینه‌ای تابعیت و همدستی است. و چون هر دو جنبه و در نفس خود متضمن رقابت هستند، هر یک از ما می‌خواهد و می‌کوشد بر دیگری سبقت گیرد، از دیگری بهتر باشد.(ص58)
 این شبکه تابعیت، وابستگی و مقایسه‌ای را از حاملان و محمولان آن که بگیریم، دیگر هیچکس هیچ چیز نیست. وابستگی و مقایسه را باید نخستین بعد فرهنگی ما شمرد. این بعد حیاتی بعد همزاد دیگری دارد. بعد دیگرش این است که همه حاملان فرهنگی ما باید به‌گونه‌ای شبیه به هم باشند، تا مقایسه و رقابت میان آنان و برتری‌ها و همردیف‌های مترتب بر آن ممکن گردند.(ص58)
 مثلاً واگیری «تز کنفرانس گوادولوپ» برای تعیین سرنوشت کشورهای اسلامی بویژه ایران که داشته است در «پیشرفت» برکشورهای صنعتی «پیشی» می‌گرفته، و نیز ایجاد «کمربند سبز» در خاورمیانه، تزهایی که پس از استقبال چندمیلیونی در تهران از خمینی و سرخوردن چشم‌انتظارانش از او سرایت کرد و در نتیجه‌اش معلوم شد که او را غرب با نقشه‌های حساب شده قبلی «برسرکار» آورده است!یا این تز که تمام زمامداران و سیاستمداران در دوره پهلوی‌ها دست‌نشانده‌های انگلستان بوده‌اند، از رضاشاه و محمدعلی فروغی گرفته تا احمد قوام، تقی‌زاده، رزم‌آرا، هژیر، سردار فاخر حکمت، منصور و غیره. اینجا دیگر نه نقشی دارد نه ایده‌ائولوژی. چنین تصوراتی در فرهنگ جمعی، همگانی، وابسته و مقایسه‌ای می‌توانند به وجود آیند.(ص59)
 یک نمونه از ابتدایی‌ترین و شرم‌آورترین نوع وابستگی در سطح سیاست و فرهنگ این است که بیشتر کسانی که نقش اپوزیسیون را در خارج بازی می‌کنند، به همان زبانی می‌نویسند و می‌گویند که پایه‌گذاران جمهوری اسلامی ساخته‌اند. نمونه رقت‌انگیز دیگرش این است که واژه «اقشار»، جمع مکسر من درآوردی خمینی را (جمع عربی درست آن «قشور» است) همه کسانی که از دور و نزدیک خود را به سیاست مشغول کرده‌اند به کار می‌برند، حتا عربی‌دانها؛ آنهم در متن و با وجود این واقعیت که حزب توده در دهه‌های پیش، این واژه را به صورت جمع فارسی‌اش «قشرها» به همان اندازه رایج و قابل فهم کرده بوده که واژه دیالکتیک را.(ص59)
 در برابر تمام فرهنگهای جمعی تاریخ به معنایی که گفتم، دو فرهنگ فردی بیش نداشته‌ایم؛ یکی فرهنگ یونان کهن و دیگری فرهنگ اروپایی از قرن پانزدهم میلادی به اینسو. در یونان کهن در هر زمینه ممکن، اعم از تراژدی، کمدی، فلسفه، هنر و دانش با فردهای ناهمگون، متفاوت، خویش رای در برابر دیگران، متکی به خود و متعارض روبه‌رو هستیم. از پیشسقراطیان که برجسته‌ترین نمونه‌ها و نمودارها از فرهنگ ناوابسته و پرگونه یونان کهن بودند بگذریم، تعارض ارسطو با و در برابر استادش افلاطون چشمگیرترین نشانه و شاخص نیروی حیاتی و جوانمرگ‌شدن این فرهنگ فردی است. در عوض، تعدد همگونی و یکدستیها لودهنده سیاه‌لشگری بودن فرهنگهای جمعی و وابسته است که چون نمی‌زییند بلکه فقط زنده‌اند، عملاً نامیرا می‌مانند. فرهنگ یک روستا نیز جمعی است، با اینکه تعداد «رهبران و پیشروانش» از چند تن تجاوز نمی‌کند. خواه در کلیت رویداد تاریخی‌اش و خواه در این سدساله اخیرش، فرهنگ ما جمعی و همگانی بوده است، با همان دو بعد وابستگی و مقایسه.(ص60)
 صادق هدایت، طبعاً در مقامی جدا و بسیار برتر از و نسبت به «همکارانش»، دو سه رمان یا داستان خوب بیشتر ندارند. و پس از چند جرقه‌ای که می‌زنند خاکستر می‌شوند. انگار مایه آفرینندگی از درونشان نمی‌جوشد، بلکه تصادفی از خارج در آنها می‌تراود و تمام می‌شود. این از بیرون تراویدن به درون موجب لقاح مصنوعی در شکم نازا می‌شود.(ص60)
 مایه از بیرون می‌تراوید، شکمهای نازا از ضدیت و مخالفت آبستن می‌شدند. سرچشمه‌های این تراوش حکومت و دولت شاه بود با سازمانهای جوراجورش، و تازه غالب اینها را نخبگانی می‌گردانند که آبستنی‌ها و زایمانهایشان از سر مخالفت و مخالف‌خوانی بود. به همین جهت پس از سقوط حکومت شاه و مآلاً خشکیدن سرچشمه‌های تراوش نه تنها شکمها نازا شدند، بلکه معلوم شد که ارزش زایشها و زایمانهای دوره شاه در واقع از واکنش محض فراتر نمی‌رفت.(ص61)
 درست است که هیچ فرهنگی بی‌واکنش نیست، اما کنش است که می‌زاید و می‌آفریند. خیال نمی‌کنم برای درستی این نظر آوردن گواه ضرورت داشته باشد. از فرهنگ وابسته و جمعی انتظاری جز واکنش نمی‌توان داشت.(ص61)
 فقط فرهنگ فردی‌ست که چون ذهناً خویش‌جو، خویش‌ساز است، می‌آفریند و افراد ناوابسته‌اش در تفاوت باهم و جدایی از هم مرکز ثقل خود را پی‌ریزی می‌کنند.(ص61)
 در نقطه مقابل فرهنگ‌های وابسته و همگون که بیداری برایش سّم مهلک است، فرهنگ فردی چشمش همیشه باید باز باشد، باید بنگرد، باید ببیند، باید پی برد، باید دنبال علت بگردد، حتا دنبال علت خواب و بی‌خوابی و در هر دو نوع فرهنگ.(ص61)
 تفکر یا اندیشیدن ناشی از پرسیدن را نمی‌توان به هیچرو تیول فلسفه و فیلسوفان شمرد. امتناع تفکر که نموداری از فرهنگ همگانی یا دسته‌جمعی است، در هر نوعی از فعالیت ذهنی می‌تواند پیش آید.(ص62)
 کسانی که هنوز معنای مفهومی امتناع تفکر را چنین می‌فهمند که «تفکر» به هر علتی از «فکر کردن» امتناع می‌ورزد، سرباز می‌زند- چیزی که تفکر را فی‌‌نفسه از هستی ساقط می‌کند- نادانسته «تفکر» را «فاعل» برای واژه امتناع می‌پندارند. اما در ترکیب امتناع تفکر که اضافه «مفعولی» باشد نه «فاعلی»، تفکر در موضع نحوی‌اش «مفعول» است.(ص62)
 برخوردن به دو حلقه نمونه و عملاً همجنس در دو سر زنجیری هزارساله از دینخویی، به‌گونه‌ای در درخششهای تیره نشان داده شده‌اند، باید به همان اندازه موجب شگفتی گردد که پرتوافکن برمسائل مطرح شده دیگر در آن کتاب. دو حلقه مربوط- در اینجا حلقه سومی نیز نشان می‌دهم تا انحصار را از حلقه‌های دوگانه گرفته باشم و دینخویی را در مورد مهم دیگری نشان دهم- به ترتیب ناصر خسرو و فتحعلی آخوندزاده نام دارند. هر دو خود را متکی به عقل می‌دانند و معرفی می‌کنند.(ص63)
 ناصرخسرو از خرد می‌گوید و آن را به سهم خود وجه تمایز آدمی از جانور می‌شمرد. اما همین خرد که به سبب خطاپذیری ذاتی‌اش جایگاهی حتا برتر از چرخ گردون دارد (درخششهای تیره، 21/111)، باید ستایشگر پیغمبر و آل او باشد که مرتبه‌اش نسبت به آدمی آنچنان است که مرتبه آدمی به جانور!...(ص63)
 هزار سال پس از او اینبار فتحعلی آخوندزاده بر عقل تکیه می‌زند و بروز تاریخی آن را در فرهنگ ما در ماجرایی می‌بیند و می‌گوید که پس از حسن صباح در باطنیت الموتی روی می‌دهد. عامل اصلی در این ماجرا شخصی بوده است معروف به علی ذکره‌الاسلام که امام زمان است و «به اقتضای عقل شریف» موظف به نجات انسانها از گمراهی (یادشده 28/111).(ص63)
 تازه سدسال پس از فتحعلی آخوندزاده (یا زودتر؟) خردمندان ما کشف می‌کنند که تشیع لباس مبدل ایرانی‌ست برتن اسلام! این ادعا را حتا نصرالله فلسفی نیز در کتابش زندگانی شاه عباس اول (چاپ سوم، پاییز 1364)، کرده است. آنهم در تناقضگویی‌های قابل فهم برای ما ایرانیان.(ص64)
 همه این توضیحات و استدلالات متناقض و متباین برای به دست دادن پاسخ به این پرسش ناکرده است که چرا ایرانیان پس از هفت‌سدسال گرویدن به اسلام کلاً سنی، در دوره صفویان به تشیع می‌‌گروند، قطع نظر از اینکه غالباً پایه‌گذاران فرهنگ اسلامی ما سنی بوده‌اند. تازه نصرالله فلسفی در پس شیعی‌شدن ایرانیان و رسمی‌شدن این مذهب در دوره صفویان به زور شمشیر، یک کشش دوگانه لااقل پانسدساله نزد ایرانیان به تشیع می‌یابد. یکی ستم و تحقیر دیدن از امویان و دیگری بازتابی که آنان از باورشان به سلطنت موروثی چون موهبت الاهی در زنجیر امامت علی‌بن ابی‌طالب و فرزندانش می‌دیدند.(ص64)
 وجه مشترکی که از هزارسال پیش تاکنون می‌شود در «عقل» ایرانی با نمونه ناصرخسرو، فتحعلی آخوندزاده و نصراله فلسفی دید و آن را در فرهنگ ما تعمیم داد، این است که هر سه و با آنان ما همه در سراسر رویداد فرهنگمان پرسیدن و اندیشیدن نمی‌شناخته‌ایم و نمی‌شناسیم: ناصرخسرو به حکم عقل به تفاوت مرتبه جانوری، انسانی و پیغمبری پی می‌برد، فتحعلی آخوندزاده عقل را نزد «علی ذکره» متشیع در الموت باز می‌یابد، و نصراله فلسفی تغییر دین ایرانیان از سنی به شیعی در دوره صفویان و به زور شمشیر آنان را در عشق و کشش دوگانه ایرانیان «آزادمنش و استقلال‌جوی»!(ص65)
 وقتی من از فیلسوفان خودمان می‌نویسم، کلمه فیلسوف را در گیومه می‌گذارم، کاری که من در مورد فیلسوفان غربی نمی‌کنم. با وجود این، پرسش ناظر بر اینگونه تفاوت الزاماً ناموجه نیست، و می‌تواند، جایی که از سر ترفند جاهلانه نباشد، مرا به پاسخ‌دادن موضوعی آن مکلف سازد. (ص65)
 باوجود آنکه اصطلاح «دینخویی» را من به رویداد سراسری فرهنگمان از دوره باستان تاکنون اطلاق کرده‌ام، مسئله اصلی برای خواننده این شده است که چرا من فیلسوفان خودمان را «دینخو» می‌دانم! انگار فقط فیلسوفان هستند که می‌پرسند و می‌اندیشند، دیگران از پرسیدن و اندیشیدن معافند، و این تشخیص من(!) به این علت نمی‌تواند درست باشد که فیلسوفان به زعم معترضان تافته‌ای جدا بافته‌اند. در حالیکه فیلسوفان در فرهنگ ما اصلاً وضع درخشانی نداشته‌اند: از یکسو عارف مسلک بوده‌اند و از سوی دیگر عارفان ما نه تنها هیچگاه آنان را به بازی نگرفته‌اند، بلکه آنچنان تخفیف و تحقیر نیز کرده‌اند که دیگر اعتبار و حیثیتی برای آنان بافی نماند. از برخورد ساده‌لانه احمد کسروی با عرفان که بگذریم، هیچکس به این فکر نمی‌افتد و در واقع جرات ندارد در برابر عرفان کمترین چون و چرایی بکند. اما اگر من فیلسوفان، و نه هرگز تنها آنان را «دینخو» می‌خوانم، بانگ اعتراض برمی‌خیزد، موجب موآخذه از من می‌شود: که چرا احساسمان را جریحه‌دار می‌سازی؟ با اینکه من برخلاف عارفان هم توانایی کسی چون ابن‌سینا را با دلیل برهان نشان داده‌ام، و هم بی‌توانی او را در «دینخویی» فرهنگی‌مان یافته و نمایانده‌ام.(ص66)
 اما چطور است که هرعارف کهنه‌کاری خود را مجاز می‌داند آبرو و حیثیت برای فیلسوفان ما باقی نگذارد، و ما اصلاً‌ به روی خودمان نمی‌آوریم؟ «ما» یعنی آنهایی که نه می‌توانند و نه حاضرند از «عرفان فلسفه‌خوار» دل کنند و نه می‌توانند ببینند کسی با نهادن نام «فیلسوف» میان گیومه به ساحت فیلسوفان آنان اسائه ادب نماید! از ضعف ما برای عرفان است؟ از ناواردی و سطحی بودنمان است؟ یا از بی‌حقیقتی‌مان؟ آخری دلیل نمی‌خواهد، یا دلایلش آنچنان زیاد و ریشه‌داراند که یافتن، تحلیل و توضیحشان به هیچرو آسان، و در اینجا قطعاً میسر نمی‌بودند.(ص66)
 چرا ما آنقدر نسبت به عرفان ضعف داریم؟ یا برای آنکه به کسی برنخورد و خاطرش آزرده نشود: چرا ما اینقدر عرفان‌دوست هستیم؟(ص67)
 پرسیدن در یکی از بعدهای اصلی‌اش کاری‌ست بسیار دشوار. نشانه‌اش را در این واقعیت انکارناپذیر می‌توان یافت که پرسیدن، به محض آنکه پدیدار گردد و برما چیره شود و ما را به اندیشیدن وادارد، ما را ناوابسته می‌سازد. اما ناوابستگی قهراً یعنی هر اتکا، هر ایقان، هر مسلمی را متزلزل ساختن و از دست‌دادن. و این اگر نسبی و انتزاعی هم باشد، به معنای رایج کلمه «مثبت» نیست، برای آنکه لااقل خیلی چیزهای مطلوب یا مطلوب پنداشته را از آدم می‌گیرد. (ص67)
 با تئوری فروید می‌شود و باید هرچه را به آدمی وحدت می‌بخشد بی‌اعتبار شمرد، کاری که نیچه پیش از فروید کرده است.(ص67)
 اگر بنا را بر درستی تئوری فروید بگذاریم، آدمی می‌شود مجموعه‌ای متغیر از امیال غریزی، هنجارهای اجتماعاً سرکوبگر آن امیال، و ترمزی که میان آن دو عامل از هر دو سو می‌کوشد میانجیگری و جرح و تعدیل کند، بی‌آنکه موفقیتش محرز باشد. این پیوستگی متعارض، دائمی و سه‌گانه در آدمی حکم نفی هر مرکز گوهری را در او دارد که بخواهد «خودش» را «ایثار» نماید یا از «خودگذشتگی» نشان دهد.(ص67)
 نه تنها در فرهنگ دینخوی ما، بلکه در فرهنگ اروپایی نیز فیلسوفان تافته جدا بافته نیستند. اگر زمانی چنین تصوری وجود داشته، آن زمان دیگر سپری شده است.(ص67)
 این را به یقین می‌توان پذیرفت که ارزش کسانی چون گوته و شکسپیر کاهش که نیافته هیچ، افزوده هم شده است. چون آنچه آنان نوشته‌اند در واقعیت زمانی هربار بازتابی نو یافته و می‌یابد. عللی چند برای این وضع می‌توان برای نمونه به دست داد. یکی آنکه حوزه علمی نویسندگان به معنای اخص کلمه نسبت به فیلسوفان وسیع‌تر است و همواره بوده. دوم آنکه آنان مکلف به رعایت حد و مرزی برای کارشان از خارج نیستند، آن را خودشان تعیین می‌کنند. سوم آنکه نیازی به متد ندارند.(ص68)
 یکی دو استثنا را می‌توان ندیده گرفت. در قرن نوزدهم، و نیز قرن هفدهم و هجدهم، اگر این دو آخری را پیشدرآمد آن اولی بدانیم که به‌گونه‌ای چنین هم هست، حوزه موضوعی کار فیلسوفان از پیش معلوم بوده و این حوزه موضوعی عملاً هدف را تعیین می‌کرده است.(ص68)
 مدعیان «اندیشمندی» فرهنگ ما، هربار از نو این ترجیع‌بند را از سر می‌گیرند که چرا من به وجود فیلسوفان در اروپای مسیحی اذعان دارم، اما نه در اسلام. نمونه‌ای که آوردم نشان می‌دهد که نه تنها ما مجاز نیستیم فیلسوفان را تافته جدابافته بپنداریم، بلکه نقطه ضعف فلسفه را هم نشان می‌دهد که نمی‌تواند موضوعها، تزها و تئوریهای خودش را پیوسته معتبر نگهدارد، چیزی که خلافش در مورد نویسندگان لااقل بیشتر صدق می‌کند.(ص69)
 آنچه ابن‌مقفع را به اندیشیدن واداشته، امور عجیب و غریب، پیچیده و درهم گره خورده برای او و زمانه‌اش نبوده‌اند، بلکه بدیهی‌ترین امری بوده که سراسر فرهنگ ما به آن آغشته است، با وجود بساطت و بی‌پایگی‌اش: دین، به معنای اعم و اخص «وابستگی» هر دو. معنای اخصش پس از زمان ایران باستان ناظر بر اسلام است و معنای اعمش ناظر بر نوع مناسبت ما با بزرگان و پایه‌گذاران فرهنگمان در همین دوره دوم. بغرنج این «وابستگی» مضاعف این است که ما هرگاه بتوانیم خود را از بند «دینخویی» به معنای اخصش که اعتقاد دینی باشد برهانیم، در تور دومی که وابستگی به بزرگان فرهنگمان باشد گرفتار می‌مانیم.(صص70-69)
 شاید حرص زدن ما در روی‌آوردن به جلوه‌های فرهنگ غربی، در رأسش به فلسفه، که پس از هفتاد سال- اگر سیر حکمت در اروپا (محمدعلی فروغی) را مبنا بگیریم- وضعش وخیم‌تر شده که بهتر نشده، لودهنده بی‌توان ما در برابر آن سد خارایی است.(ص70)
 در جهان کنونی خودمان ما با دو غامض روبه‌رو هستیم که حل کردنشان یکی از دیگری دشوارتر است. بازیافتن خودمان در گذشته فرهنگی‌مان بدون وابسته‌ماندن به آن، و آموختن از فرهنگ غربی، در حالیکه از همه سو ما را احاطه کرده و فاصله لازم برای آموختن را کاملاً از میان برده است. نسلهای آینده نخست باید این دو غامض را بفهمند، بعد ببینند چه باید کرد. (ص70)
 ...نویسندگی به معنای رمان‌نویسی و فلسفه‌ نشان می‌دهم. اولی از کافکا است و دومی از ژان پل سارتر. (ص71)
 خوب است خواننده این را جدی بگیرد که با یکبار خواندنشان نمی‌توان آنها را فهمید، بویژه بخش مربوط به سارتر را. فهمیدن هیچ فیلسوف بزرگی آسان نیست.(ص71)
 یک خصوصیت مهم در رمانهای بزرگ و کوچک و داستانهای دراز و کوتاه این است که برای فهمیدنشان خواننده باید دنبال نقاطی بگردد که تقاطع و ارتباط‌هاشان به رویدادی شکل و معنا می‌دهند. یافتن این نقاط تقاطع و ارتباط‌هاشان به رویدادی شکل و معنا می‌دهند. یافتن این نقاط تقاطع و ارتباط تقریباً‌همواره دشوار است.(ص71)
 ماجرایی که هم‌اکنون با مفادش آشنا می‌شویم مربوط به یک داستان دوصفحه‌یی از کافکا است به نام برادرکشی. آدم‌های آن چهار نفرند: قاتل، مقتول، ناظر قتل و زن مقتول. اینها به ترتیب عبارتند از شمار (Schomar)، وزه (Wese)، پالاس (Pallas) و همسر وزه. راه نداشتن و نیافتن آدمها به همدیگر و سردر نیاوردن آنها از اعمال و رفتار متقابلشان، خصوصیتی‌ست کلیدی در داستان‌نویسی کافکا.(ص71)
 مسئله بودن رابطه میان آدمها نه تنها در اینجا پرسش ناظر بر آن را موجه می‌نماید، بلکه اساسی‌بودن پرسیدن را قطعی می‌شناساند. این پرسشها را طبعاً می‌توان کرد و به جست‌وجوی پاسخهایی برای آنها برآمد. اما پرسیدن، هر اندازه هم پی‌گیر باشد، الزاماً‌ به پاسخی نمی‌رسد، در حالیکه بدون پرسیدن که خواه ناخواه به اندیشیدن منجر می‌گردد، یا در واقع خود منشأ اندیشیدن است، هرگز نمی‌توان پاسخی یافت و گرهی گشود. به هرسان بغرنج برای کافکا از جمله در این داستان کوتاه رابطه آدمها بوده که پرسش ناظر بر این رابطه را در او برانگیخته است.(ص76)
 کانون و موضوع شناخت برای افلاطون جهان ایده‌هاست که ایده‌ها برای او هم بنیاد برای بنیاد هستی این جهان‌اند و هم به هرسان پایه برای شناخت این جهان متغیر. تز افلاطون به تنهایی با اشکالهایی که ارسطو در آن می‌بیند و نشان می‌دهد محکوم به شکست است.(ص77)
 دکارت فقط در مورد شناخت ما از مثلاً درخت شک نمی‌کند، بلکه می‌گوید ما اصلاً از کجا بدانیم که درخت هست! به این ترتیب دکارت این شک را تا آنجا تعمیم می‌دهد که شامل تمامی جهان گردد. بنابراین تنها چیزی که باقی می‌ماند من است که جهان را با شک کردن در هستی‌اش نفی یا نیست کرده است. نتیجه این شک متدیک یا دستوری این است که در همه چیز می‌توان شک کرد، مگر در خود شک کردن. به این ترتیب دکارت نخستین یقین را برای پایه‌گذاری دانش می‌یابد.(ص77)
 دکارت که شک کردن را در اندیشیدن می‌یابد و اندیشیدن را در «من»، این فرمول معروف را ساخته است: من می‌اندیشم، پس هستم. «اندیشیدن» برای «هستم» علت و «هستم» برای «اندیشیدن» معلول نیست. بلکه اندیشیدن حکم هستی من را دارد. اما «پس» در فرمول یادشده به آسانی ممکن است حمل بر رابطه علی شود. دکارت برای رفع این سوءتفاهم یا پیشگیری از آن، در فرمولی دیگر «پس» را برداشته و نوشته است: من می‌اندیشم، من هستم. یا من اندیشنده هستم. این، به زعم دکارت، می‌شود نخستین پایگاه یقینی برای دانش. دیگر آنکه از شک کردن در هستی جهان و نفی کردن آن به هستی شک کننده و نفی کننده رسیدن و مآلاً آن را در «اندیشیدن» یافتن، یعنی در چنین عملی ناشی از «من»، به «من» رسیدن، یا آگاه شدن من به خود. با یافتن این «من خویش آگاه» چون نخستین یقین، دانش را پی‌ریزی کردن، یعنی دانش را از «من»که «می‌اندیشد» و «اندیشیدن» است تراواندن، بر آن استوار کردن، ساختن. این اندیشیدن خوداندیش را، چون هم پایه خویش یاب دانش است و هم شناسنده جز خود، مفهوماً سوبژکتیویته نامیده‌اند. هرجا در فلسفه کلاً «من» را مبنا قرار دهیم و برپایه آن به شناخت دست یابیم یا آن را بسازیم، با سوبژکتیویته سروکار داریم. بنابراین، «من» را با چنین بعدی متعین ساختن یعنی همه‌چیز را از آن استخراج کردن، از آن بازساختن. نمودار سوبژکتیویته را در فلسفه کانت می‌توان مملوس ساخت. کانت می‌گوید آنچه ما می‌شناسیم، آنچنان می‌شناسیم که آدمی یا «من» می‌تواند بشناسد. و چون گونه ادارک «من» جز زمانی و مکانی نیست، «من» که آدمی باشد، همه‌چیز را زمانی و مکانی می‌شناسد.(ص78)
 آشناشدن با فلسفه سارتر در اینجا، چنانکه موکداً تکرار کردیم، صرفاً وسیله است برای مواجه شدن با پرسیدن، و اهمیت پرسیدن برای اندیشیدن. معنای صریحش این است که مطرح کردن مسئله سوبژکتیویته و سولیپسیسم به خودی خود در اینجا برای ما جز آنکه وسیله برای رسیدن به نهان است، اهمیت دیگری ندارد، بویژه که آن اولی با، یا با وجود، پدیدآوردن سیستم‌های مهم و بسیاری در عمر فلسفی‌اش بیش از آن دچار بحران شده و مشکلات برطرف‌ناشدنی ایجاد کرده که قابل دفاع باشد.(صص79-78)
 سارتر فلسفه‌ای را در پی و براساس مفاهیمی از فلسفه نامبردگان آغاز می‌کند و بنا می‌نهد، اما در این اتکا موفق می‌شود تئوریهای فیلسوفان یادشده را در بسیاری از موارد نفی کند، چون تئوریهای آنها به زعم او مشکلاتی دارند که آنها را خودشان نه دیده و نه طبعاً حل کرده‌اند.(ص79)
 به عقیده سارتر آگاهی وقتی خویش‌آگاهی باشد، ناگزیر خودش هم سوژه است و هم ابژه. سوژه در این حد که آگاهی است، و ابژه یا موضوع در این حد که پیش از این آگاهی به چیزی، عاطف و ناظر برخودش است و مآلاً آگاهی به خود.(ص79)
 راه ابتنای آگاهی خویش آگاه بر منشأیی پیشین و همچنان پیشین‌تر، چون پایان‌ناپذیر نیست و حکم تسلسل را دارد، خواه‌ناخواه مسدود یعنی باطل است.(ص79)
 سارتر بنیاد شناخت یا گونه هستی آن را «فراپدیدار» (transphenomehal ) می‌نامد. «فراپدیدار» به معنای آنسوی پدیدار یا برتر از پدیدار نیست، بلکه در اصطلاح سارتر به آنگونه هستی‌ای اطلاق می‌شود که خودش «پدیدار» نمی‌گردد، بلکه شرط و پایه برای تحقق پدیداری است. چنین نمی‌بود به محض آنکه ما «آگاهی» را مانند دکارت «خویش آگاهی» می‌پنداشتیم. یعنی آن را موضوع و در نتیجه «پدیدار» برای «خودش» می‌ساختیم، و قهراً از نو در طاس لغزنده «آگاهی خویش آگاه» می‌افتادیم که به دوپارگی آگاهی و تسلسل برای ابتنای آن منجر می‌گشت.(ص80)
 ببینیم سارتر این گره دوگانه را چگونه می‌گشاید. گشودن این آخری دشوار نیست، چون هستی چیزی نیست که «پدیدار» گردد، بلکه صرفاً شرط پدیداری چیزهاست به گونه‌ای که هستند. گشودن گره دومی در واقع یعنی یافتن و نشان دادن چرایی و چگونگی فراپدیداری هستی شناخت به این منظور او واقعیتی را بصورت مفهومی نو وارد فلسفه سوبژکتیویته می‌کند.(ص81)
 نام این مفهوم سارتری Le Cogito Prereflexif است. من آن را با احتیاط «می‌اندیشم خویش نیندیش» ترجمه می‌کنم. ترجیح خویش نیندیش به ناخویش‌اندیش دو علت دارد. یکی آنکه خویش نااندیشی، که اندیشیدن به «ناخویش» یا اندیشیدن به «جز خویش» باشد، در برابر می‌اندیشم دکارت قرار می‌گیرد که اندیشیدن به اندیشیدن یا آگاهی به آگاهی از طریق شک کردن در هستی جهان و مآلاً‌بازیافتن هستی خود در خویش اندیشیدن است. دیگر آنکه ناخویش‌اندیش، یا ناخویش‌آگاه در تداول معنایی‌اش مفهوم فرویدی ناخودآگاهی را القا می‌کند که کاملاً جز مفهوم سارتری خویش نیندیش است.(ص81)
 Cogitoیعنی می‌اندیشم، یعنی من آگاه می‌شوم، مثلاً از واقعه‌ای که دیروز اتفاق افتاده. در عوض، می‌اندیشم خویش نیندیش در هر اشتغال به چیزی هست، منتها می‌توان و باید آن را نخست ملموس ساخت، بویژه در هرگونه اشتغال ذهنی.(صص82-81)
 سارتر آگاهی خویش ناآگاه، یا می‌اندیشیم خویش نیندیش را پایه و بنیاد وجودی برای آگاهی یا اندیشیدن می‌داند. به زعم او، آنچنانکه تحلیل کردم، آگاهی یا اندیشیدن نمی‌تواند موضوعاً «خودنهاد» یعنی خویش آگاه یا خویش‌اندیش باشد. یعنی آنطور که دکارت تصور می‌کرده، خودش را موضوع خودش قرار دهد.(ص82)
 سارتر «می‌اندیشم خویش‌نیندیش را شرط وجودی برای می‌اندیشم دکارتی» می‌خواند. دیدیم که سارتر با «می‌اندیشم» دکارتی آغاز می‌کند و چگونه آن را با دیگر گون کردنش هم باطل می‌سازد و هم تکمیل می‌نماید. با تبدیل می‌اندیشم خویش‌اندیش به می‌اندیشم خویش‌نیندیش، با تبدیل آگاهی خویش‌آگاه به آگاهی خویش‌ناآگاه، سارتر موفق می‌شود آن اولی را بر این دومی بنا نهد و در این دومی پایه وجود یا هستانی آن اولی را بیابد.(ص83)
 دگرگون و پیچیده‌تر شدن سوبژکتیویته پس از پایه‌گذاری‌اش توسط دکارت طبعاً در فلسفه ادموند هوسرل که پدیدار شناسی باشد نیز صورت می‌گیرد.(ص 83)
 برای هوسرل نیز در وهله اول و در پی دکارت، یافتن پایه‌ای استوار برای علم، خصوصاً علمی کردن فلسفه مطرح است.(ص83)
 برای او نیز مانند کانت و دکارت الگوی علم منحصراً ریاضیات و علوم طبیعی هستند. هوسرل برای آنکه به «پدیدار» در جهان دست یابد، برخلاف دکارت بنا را بر شک کردن و مآلاً برنیستی جهان نمی‌گذارد.(ص83)
 باید دانست که هوسرل هم در نوع پدیدارها تفاوت می‌بیند و آنها را از هم متمایز می‌نماید و هم در ازای این تفاوتها «من»‌های متفاوت‌ می‌شناسد.(ص84)
 دو قطب در این مناسبت داریم، یکی «من» و دیگری «جهان». و چون هوسرل «من» را به تبع دکارت آگاهی می‌داند، آگاهی برای او می‌شود آگاهی به جهان. یا آگاهی به چیزی، آگاهی به چیزها.(ص84)
 این نوع رابطه را که خاص «آگاهی» یا شناخت است و ناظر بر چیزی، هوسرل Intionalitat می‌نامد. می‌توان اضطراراً آن را «رویداشت» گفت.(ص84)
 با وجود آنکه آگاهی به چیزی، یعنی رویداشت «من» به «جزمن»، کشف هوسرل است- و چنانکه بعداً خواهیم دید سارتر اهمیت آن را شناخته، اما نشان داده که چگونه خود هوسرل به معنا و اهمیت کشف خود پی نبرده بوده-...(ص84)
 سارتر به تبع هوسرل هستی آگاهی را در رویداشتش به چیزی می‌داند. اما درست برخلاف هوسرل به این نتیجه می‌رسد که آگاهی خودش هیچ چیز نیست. یعنی چیزی نیست که در خودش نخست باشد تا سپس با پدیدار مواجه گردد.(ص86)
 یادمان هست که آگاهی به عقیده سارتر براساس شرط وجودی یا بنیاد هستانی‌اش که آگاهی خویش ناآگاه یا اندیشیدن خویش‌نیندیش باشد میسر می‌گردد.(ص87)
 منظور سارتر از روشن و شفاف بودن آگاهی، تهی بودن آن از چیزهاست که ادراک می‌کند.(ص87)
 برای سارتر ساختار درونی آگاهی رابرحسب گونه هستی‌اش نشان می‌دهد. این ساختار درونی را، چنانکه پیشتر دیدیم، سارتر می‌اندیشم خویش نیندیش، یا آگاهی خویش‌ناآگاه می‌نامد.(ص88)
 پرسش سارتر این است که ساختار درونی آگاهی خویش‌ ناآگاه چگونه باید باشد که هم یگانگی خویش آگاهی را متحقق نماید و هم ناهمانگی آن را. پاسخ این پرسش را سارتر در خودحضوری می‌یابد.(ص88)
 سارتر این سخن پارمنیدس را درست می‌داند که هستی هست و نیستی نیست. به همین سبب نیز می‌گوید: «نیستی که از دل آگاهی برون می‌جهد در واقع نیست، بلکه هر آنی بوده هست.»، چون همیشه سپس به آن وقوف می‌یابیم. اما برخلاف پارمنیدس که نیستی را در برابر هستی می‌گذارد، سارتر نیستی را در هستی می‌یابد.(ص89)
 حقیقت برای هگل نه هستی است و نه نیستی، بلکه شدن است که از آمیختن هستی و نیستی بصورت وحدت آن دو متعین و حاصل می‌گردد. سارتر به وقوف هگل که تعین یعنی نفی کاملاً آگاه است. هگل به همین جهت صریحاً می‌گوید: در زمین و آسمان چیزی نیست که در تناقض و از تناقض نباشد. یا به بیان خود هگل «متضمن هستی و نیستی نباشد».(ص90)
 سارتر نیستی را نقطه مقابل هستی نمی‌داند، بلکه آن را در هستی می‌یابد. بنابراین باید از در تعارض با هگل درآید که هستی و نیستی محض را در مناسبتشان همانه می‌یابد، یا همانگی را در مناسبت هستی و نیستی محض باز می‌شناساند.(ص90)
 سارتر باید نخست بطلان تز هگل را نشان دهد. به زعم سارتر هستی و نیستی نه همانه‌اند و نه در تناقض با هم: هگل می‌نویسد «هستی و نیستی انتزاع محض‌اند و هر دو در تهی بودنشان از همه چیز، مانند هم‌اند. اما هگل فراموش می‌کند که تهی همواره تهی بودن از چیزی‌ست، در حالیکه هستی یعنی از هرگونه تعینی جز همانگی با خودش تهی بودن، و نیستی یعنی تهی بودن از هستی.» به این معنا باید دانست یا دریافت که «هستی هست و نیستی نیست».(ص91)
 برای آنکه تفاوت فاحش میان تعبیر سارتر و هگل از هستی و نیستی را به رأی‌العین ببینیم، بیانی توضیحی در این مورد از سارتر در اینجا به دست می‌دهیم: برعکس هستی، «نیستی که نیست، وجودی صرفاً عاریتی دارد. نیستی وجودش را از هستی می‌گیرد.(ص91)
 برخلاف دکارت که شک کردن را نشانه آزادی آدمی می‌دانست، سارتر آن را نه خصلتی از دیگر خصلتهای آدمی، بلکه خود آدمی را یکپارچه آزادی می‌داند.(ص92)
 آزادی برای سارتر بعد وجودی آدمی است. به همین جهت می‌گوید: انسان «محکوم به آزادی است» و معنایش این است که برای آزادی نمی‌توان مرزی جز خودش یافت.(ص93)
 به محض آنکه «من» برای آگاهی دیگری ابژه و در نتیجه نفی شدم، آزادی‌ام محدود می‌گردد، و نتیجه‌اش کشمکش پدید می‌آید.(ص93)
 باید قابل فهم باشد که آزادی متضمن اختلاف با دیگران است، برای آنکه هر آزادی‌ای قهراً آزادی دیگری را نفی می‌کند، به همین سبب تحقق آزادی برای سارتر محکوم به شکست است.(ص93)
 «رابطه من با دیگری در وهله اول و از بنیاد رابطه‌ای‌ست: میان وجود و وجود،‌نه رابطه‌ای میان شناخت و شناخت، و فقط از اینطریق می‌توان بطلان سولیپسیسم را ثابت نمود».(ص93)
 «واقعیت آدمی» به معنای سارتری‌اش وقوع‌پذیری اوست. با چنین بعدی او هستی محض نیست تا همیشه چنان بماند که هست. بلکه آدمی وجوداً عامل و عمل کننده است. از اینرو ناچار است در وهله اول هر عامل و عمل کننده دیگر را که چون او وجودش آزادی باشد، در برابر خود نفی نماید.(ص94)
 سولیپسیسم (ipse + solus = solipsisme = خودم تنها) یعنی خودم به تنهایی. وقتی از سولیپسیسم می‌گوییم، منظورمان این است که هستی چیزها آن است که به ادراک آدمی درمی آید و این یعنی هستی را به ادراک آن در آدمی بازگرداندن.(ص95)
 بنابراین هستی یعنی ادراک آدمی از چیزها، آگاهی آدمی به چیزها، و چون آدمی سوژه است و چیزها ابژه هستند، آدمی می‌شود منشأ و پایه برای شناخت براساس آگاهی‌اش به چیزها یا از چیزها.(ص96)
 باید آشکار باشد یا شده باشد که موضع و دید فلسفی سارتر در گشودن گره سولیپسیسم درست عکس سوبژهکتیویته دکارتی یا غیردکارتی است. دکارت از طریق شک در هستی همه چیز به می‌اندیشم، یعنی به اندیشیدن خویش آگاه می‌رسید، در حالیکه سارتر نخست از طریق نگاه دیگری که او را ابژه می‌سازد و هرآن می‌توان او را در جودش متعین نماید، به هستی خود پی می‌برد. این هستی برخلاف هستی دکارتی نه خویش آگاه، بلکه خویش ناآگاه است.(ص96)
 به زعم سارتر هیچگاه نمی‌توان چشم را هدف نگاه قرار داد و چشم را دید.(ص97)
 در سولیپسیسم من، از اندیشیدن یا در واقع از خویش اندیشیدن به هستی خود می‌رسم یا دست می‌یابم، در تئوری سارتر نخست دیگری‌ست که در نگاهش به من می‌فهماند که وجود دارم.(ص98)
 حتا هایدگر که می‌کوشد در فلسفه خودش بر سوبژکتیویته غلبه کند، و به زعم سارتر ناکامیاب می‌ماند، رد می‌کند. شکست سولیپسیسم یا شکست فلسفه سوبژکتیویته را سارتر بدینگونه در فلسفه هوسرل آشکار می‌کند که می‌گوید: هوسرل وجود را با معیار شناخت برآورد می‌کند و می‌سنجد.(ص98)
 می‌توانیم در نگرش فلسفی سارتر با بعد بسیار اساسی دیگری از نیستی در آدمی آشنا شویم. سارتر می‌کوشد این بعد را در روالی از آدمی که پرسش باشد نشان دهد.(ص98)
 به زعم سارتر هستی همانگی با خود است و همواره می‌ماند و مآلاً نمی‌تواند نیست شود، بلکه در تعین همانگی‌اش باید بتواند نیست کند.(ص99)
 این پرسش برای سارتر پیش می‌آید که این چه نوع از هستی است که خودش را می‌تواند نیست کند. پاسخ سارتر این است: این هستی آنچنان نوعی‌ست که می‌تواند نفی کند. به زعم سارتر، نفی از پیش در پرسش نهفته است.(ص99)
 هرآدمی می‌تواند از مناسبت خود و جهان بپرسد، برای آنکه صرفاً رابطه خود با جهان را بفهمد. از اینرو چنین پرسشی برای سارتر ابژکتیف است. به محض آنکه من بخواهم بدانم «آیا روال معینی هست که بتواند رابطه‌ من و جهان را آشکار نماید» پرسیده‌ام.(ص99)
 منظور سارتر طبعاً از پرسیدن، روال پرسنده آدمی‌ست، نه بیان محض پرسشی ناپرسا.(ص99)
 به این ترتیب «پرسش» پلی‌ست در واقع میان دو نیستی: نیستی ندانستن در آدمی، امکان نیستی روالی در ما که هستی را برای ما آشکار نماید، و سرانجام همراه با این دو نیستی، حقیقتی که پرسنده نمی‌داند، و می‌خواهد درباره چگونگی هستی بداند، آنهم بصورت این پاسخ که «چنین است و جز این نیست.» (ص100)
 قوت و ضعف هر فلسفه بزرگ و با اهمیتی را فقط با این می‌توان سنجید که تا چه اندازه می‌تواند معنای واقعیتهای مأنوس را برایمان دستیاب نماید و تا چه اندازه و چگونه می‌تواند واقعیت‌های ناشناخته مانده را آشکار سازد و راه‌اندیشیدن آنها را برای ما بگشاید.(ص101)
 با نمونه کافکا و سارتر، یکی در رمان‌نویسی و دیگری در فلسفه، خواستم نشان دهم که چگونه ملاک پرسیدن ناوابستگی آن است و چگونه فقط پرسیدن ناوابسته می‌تواند اندیشیدن را از خود پدید آورد. (ص101)
روشنفکری ایرانی یا هنر نیندیشیدن
 فرهنگ به معنی اعمش آن تمامیت بنیادی یا آن کلیتی‌ست که در چهره‌های گوناگون هماهنگش جلوه‌های فردی، جمعی و قومی یک جامعه را متعین می‌کند و آنها را در برابر نمودهای موازی از جامعه و قوم دیگر مشخص می‌نماید، خواه در جنبه‌های متعارف‌ خواه در جنبه‌های متعالی.(ص107)
 به این قیاس می‌توان مثلاً فرهنگهای هلندی، آلمانی، فرانسوی، ایتالیایی و انگلیسی را از یکسو متفاوت شمرد و ازسوی دیگر آنها را در ارگانیسم مسیحیت اروپایی و شالوده یونانی‌شان همپیوند و همساخت یافت.(ص108)
 دینی، آنطور که من فرهنگ را بدان متصف ساخته‌ام، با روحانی به معنای عام یا خاصی که این صفت به ذهن متبادر می‌کند یکی نیست. بنابراین در دایره موضوعی ما دینی اصولاً به پدیده‌ای اطلاق نمی‌گردد که از آنِ جهان مذهبی یا دنیای روحانیان باشد.(ص108)
 دین، هرگاه در فرهنگ مستولی باشد ساحتی‌ست برتر از برآیند نیروهای متنافر یا متعارض آن، ساحتی که به سبب سرمنشأ آنجهانی‌اش نه فقط رستگاری اخروی فرد و جمع را تضمین می‌کند، بلکه عملاً و همیشه خود را معیار و داور زیست روحی و جسمی اینجهانی افراد می‌داند، یعنی حکم مرجع را برای ارزشهای حسی، فکری و اخلاقی آنها دارد. با سیطره دینی آنجا سروکار داریم که دین مانع هرگونه رویش و پرورش برضد بنیادها و ارزشهای خود می‌گردد و هر مقابله‌ای را اگر بتواند در نطفه می‌کشد. ناگفته پیداست، هرگاه سرمنشأ آنجهانی را حذف نماییم، دین و به همین منوال دینی در چنین تعینی می‌تواند به هر نظامی نیز اطلاق گردد که خود را حتا دشمن دین بداند. مثالش جوامع سوسیالیستی در حدی که آزادی در آنها محکومیت دیگراندیشی و دیگر خواهی بوده است. چه در واقع این جوامع با تکیه برگونه‌ای «ساحت برتر» بصورت «قانون تکامل طبیعی و تاریخی»، که اینبار از همین جهان خاکی برخاسته و مع‌الوصف تقدس آسمانی یافته، خود را متحقق و موجه کرده‌اند.(ص108)
 نظام دینی آن است و آنجا فرمان می‌راند که شبکه‌ای از ارزشهای بلامنازع و یکسانخواه از درون و برون در بافت و ساخت جامعه می‌تند و آن را در چنگ قهر خود نگه می‌دارد. یا در واقع بافت و ساخت جامعه را از همسان و همساز کردن افراد آن می‌ریزد. در چنین شبکه‌ای من، تو، او وجود ندارد. تفاوتها از میان برداشته می‌شوند. همه در یک مسند که «ما» باشد یکدل و یکجان می‌گردند تا منویات «ساحت برتر» تحقق پذیرند.(ص109)
 این است که هر آدمی در نظامهای دینی فرهنگ میان نهایتهای هرچند بندرت متعارض آن زیست نوسانی می‌کند، بی‌آنکه به معنای این حال متغایر، متغیر و متضاد آگاه باشد. مثلاً از اینسو به سخن سرفراز و خویشتنمند فردوسی می‌نازد و به پشتگرمی او معلوم نیست برای که سینه‌اش را جلو می‌دهد و از آنسو برای عرفان و بینش نیستگرایش سینه چاک می‌کند تا در سودازدگیهای آن به اوج بیخویشتنی و خاکساری دست یابد، یا به تعبیری دیگر بیخویشتنی و خاکساری را با شگرد عرفای کارکشته ما در خودستایی درویشانه به اوج رساند.(ص109)
 فرهنگ دینی کلاً و در وهله اول فرهنگی‌ست که از شکم آن «ما»ی برتر و لاهوتی‌زاده و در دامن آن پرورده است. ارزشهای خود را از آرزوها، هیجانها و بر رویهم از عوارض پیش زایمانی، زایمانی و پس‌زایمانی اجتماعی آن دارد.(ص109)
 قاعدتاً در سه بعد، سه مرحله یا سه دوره می‌توان جریان فرهنگ دینی را مشخص نمود و رابطه آنها را نخست در این دید که مراحل پیشین دگردیسهای خویش را در مراحل پسین باز می‌زییند. در چنین استحاله‌ای رگه جوهری فرهنگ دینی از آغاز تا فرجام آن می‌دود و در عین حال عموماً ناشناخته می‌ماند. کمابیش مانند صفاتی که برحسب شرایط پیرامونی تغییر صورت می‌دهند، یا کاربست دیگری می‌یابند و در نقش دیگری تقلیب می‌گردند. مثل «سیاستمدار باهوش» که ما مردم زمانی به امیرعباس هویدا می‌گفتیم و حالا به علی‌اکبر رفسنجانی می‌گوییم. مرحله یا بعد اول مرحله پدیداری‌ست. مراد از پدیداری، طلوع، تأسیس و گسترش یک دین در سراسر جامعه و استیلای آن برجامعه است. پدیداری برای بینش دینی که جهان را آفریده نیرویی درک‌ناپذیر برای آدمی می‌داند یعنی برخاستن این نیرو از ورای جهان طبیعت و آدمی و قبضه کردن تاریخی هر دو. چنین مرحله‌ای را می‌توان اصطلاحاً مرحله فرودآمدن آسمان برزمین نامید.(ص110)
 مرحله دوم مرحله پیکرگیری و بالش است. جریانهای فرهنگی و دگرگونیهای اجتماعی ناشی از آن در این مرحله تحقق می‌یابند. به عبارت دیگر تخم و مایه نخستین مرحله در این دوره بارور می‌گردد، همه‌جا و به هر شکل و صورتی که جزو امکانات حیاتی جامعه باشد می‌شکفد و می‌گسترد، هم در هیأت آثار بزرگان و بنیانگذاران در سطح عالی جامعه و هم در هیأت سنت و رسم همگانی. به این ترتیب در سطح زبرین و زیرین جامعه، که خواص و عوام باشند، عاملان کلیت فرهنگی پابه‌پای هم از منشأ مشترک واحدشان، یعنی از دوره پدیداری، به سبب کارسازی متفاوتی که دارند به تدریج چندان از هم دور می‌شوند که پیوند آغازینشان از نظر مستور می‌گردد. کمابیش می‌توان مثلاً پیدایش معتزله از زمینه همگانی اسلام یا اسلام همگانی وقت را در این چشم‌انداز دید. یعنی دید که چگونه عناصر ناهمگانی از زمینه همگانی دنیای اسلام- طبیعتاً تحت تأثیر غیرمستقیم تفکر یونانی- برمی‌خیزد و در پیامدش بمنزله باطن در برابر ظاهر از آن زمینه جدا می‌شود... با چنین آغازی اسلام خواص در برابر اسلام عامه و عموم پا می‌گیرد و از آن جدا می‌گردد.(ص111)
 با بعد یا مرحله سوم آنگاه روبرو هستیم که نیروی سرچشمه‌یی دین در فرهنگ می‌کاهد، عملاً به پایان می‌رسد، بی‌آنکه بمیرد. بیمرگی‌اش را منحصراً از ایمان همچنان باقی مانده به آن دارد که دیگر نازا شده است و بس. (ص111)
 مرحله سوم در وابستگی بیواسطه‌اش به مرحله دوم در جریان سراسری فرهنگ دینی رویدادی‌ست سترون و انگلی. تیپیک برای فرهنگ دینی آن است که دوره سومش، با احساس بی‌ثمری نسبی خود در مقایسه با دوره دوم، این ترتب کاهنده را طبیعی می‌پندارد و ناآگاهانه گمان می‌کند رویداد فرهنگی اساساً چیزی است مشتمل بر مراتب سه‌گانه زایش، بالش و پایش، و این آخری تکلیف و حرفه اوست: چون قرار بوده و هست که یکی بزاید و دیگری ببالد، پس دوره سوم باید بپاید، یعنی سرایدار فرهنگ باشد! این مرحله را می‌توان اصطلاحاً مرحله نازایی و نگهبانی جاودان نامید... اما به هیچرو نباید این سه مرحله را حتا از دیدگاه دوره نهایی جامعه دینی چنان انگاشت که گویی سترونی دوره سوم نوعی انحطاط است و نتیجه انحراف از «حقیقتی» که در مرحله دوم اعتلا یافته بوده. هرگاه چنین می‌بود، معنی‌اش این می‌شد که ادیبان، نویسندگان و شاعران متأخر و کنونی ما خود را نسبت به قدما منحط می‌انگاشتند و نه فرزندان خلف آنها. (صص112-111)
 مراحل سه‌گانه را به درستی باید چنین دید و فهمید که ترتبشان ضرورت یا محکومیت ساختی و درونی هر فرهنگ دینی‌ست.(ص112)
 فرهنگ دینی، چون از تعارض نیروهای گوناگون و متکی به خود پدید نیامده تا در چنین جنبشی خودزا و خودخیز همواره از نو بزاید و حتا شاید به ویژه برضد و در نفی دوره‌های گذشته و نمایندگان آن ببالد، فرهنگی‌ست یکدست و یکنواخت که از افاضه وحدانی و قاعدتاً در اصل توسط یک تن برای استفاضه همگانی و همسانان ابتنا گشته است. «افاضه وحدانی» به معنای یگانه‌خواهی و یگانه‌سازی نامی‌ست برای کالایی که خود را با ایثار یا با زور- نمونه اولش مسیحیت و نمونه دومش اسلام- در اختیار همگان می‌گذارد. با این شگرد بازار شکن و حریف‌ناپذیرش چشم دیدن هیچ کالای دیگر به ویژه از نوع ناهمگون و گرانبهایش را ندارد. از اینرو همچنانکه پیوسته بازار را از خود پر و به خود منحصر می‌کند و به عنوان تنها کالا دست به دست می‌گردد، مستعمل‌تر و کهنه‌تر می‌شود.(ص112)
 در برابر این اعتراض احتمالی که سترونی ما متأخران و نوزادگان از ناجویندگی و ناخواهندگی خود ماست، اگر نه آن سرچشمه لایزال می‌جوشد، آنطور که مؤمنان فطری می‌پندارند و لابد خود را نموداری از آن جوش و خروش احساس می‌کنند، باید موکداً و مکرراً بگویم که تفاوت مرحله دوم و سوم به این نیست که دومی بیش از سومی جسته، خواسته و یافته، یا به سرچشمه وفادارتر بوده است. دو مرحله اساساً و ذاتاً به استقلال وجود ندارند و در عرض و به محاذات هم قرار نمی‌گیرند تا بشود آنها را بدین معنی با هم سنجید و مقایسه کرد و از این مجرا کوتاهی و خبطی در یکی از آنها در مورد آن «سرچشمه فیض» یافت. بلکه یکی در خمیره و قابلیتش زاده و ماحصل دیگری‌ست و هر دو ماهیتاً بیواسطه‌تر و بواسطه‌تر از آن منبع آغازین تغذیه کرده‌اند. بنابراین نمی‌توانسته‌اند جز این شوند که شده‌اند. هر دو مرحله ناخویشتنمنداند، یعنی از خود برنخاسته‌اند، وابسته دیگری‌اند. این «دیگری» همیشه دوره یا دوره‌های پیشین‌اند.(ص113)
 هرکس نتواند مثلاً سبب جهشهای مولوی و حافظ را در فنرپران آن مرحله نخستین بیابد و زمین‌خوردن و نقش‌زمین شدن فرهنگی ما امروزیان مرحله سوم را نتیجه فتور خود ما در استفاده از زورپرتابی آن فنر بداند و پی نبرد که اشکال در فرسودگی آن فنر و مآلاً ناتوانیهای پیرزادانه ماست، هرکس در نیابد که شاعران تازه سررسیده و دیررسیده زمان ما با تفاوتهای استعدادی‌شان نوعاً همان مولوی و حافظ‌اند و محکومیت سرشت فرهنگی‌شان این بوده که از زبر پروازهای خودسوزانه قدما روزی به این زیردرافتند، و سرانجام هرکس نتواند در قدما «سرنوشت» ما و در ما «فرجام» آنها را بازشناسد، یعنی نتواند نتیجه آرمانهای پرباد و بی‌وزن آنها را در وجودهای سبک و بادکنکی‌ ما به رأی‌العین ببیند، خود بهترین نمونه جزئی و شخصی از کلیت فرهنگ دینی‌ست.(ص113)
 ایران اسلامی به آن کلیتی اطلاق می‌گردد که پس از اسلامی‌شدن ایران در این سرزمین بوجود آمده. هرچه در این دوران، چه از آمیزش جنبه‌های ایرانی با عناصر اسلامی و عناصر بیگانه و چه از پیچش و رویش آنها در کنار هم یا در غلبه یکی بر دیگری در این دوره پدیدار گشته، ایرانی اسلامی نامیده می‌شود و در این حد از باقی جهان اسلام جدا می‌گردد.(ص114)
 به زحمت می‌توان جریانی علمی، سیاسی و اجتماعی در اسلام یافت که ایرانیان مبتکر یا لااقل از پایه‌گذاران برجسته آن نبوده باشند. این امر چنان چشمگیر است که حتا دانشمند ناایرانی بزرگی چون ابن‌خلدون روی آن انگشت می‌نهد (مقدمه ابن خلدون، ج دوم، ص1148-1152، ترجمه فارسی). همه اینها درست و هر ایرانی اگر می‌خواهد و به همین راضی‌ست، می‌تواند از نظر تاریخی به زادگاهش ببالد.(ص114)
 در موارد اساسی، آنچنانکه از فحوای سخن در متن نوشته‌هایم استنباط می‌گردد، معنائی حصری از آن مراد کرده‌ام که به ایران اختصاص می‌یابد. به ایران اختصاص یافتن یعنی جزو دارایی عمومی فرهنگ اسلامی محسوب نشدن.(ص115)
 به این معنای حصری، ایران اسلامی اطلاق می‌شود به آنچه از ایران و در ایران زاده و زیسته و سازنده بعد فرهنگی این سرزمین در تاریخ اسلامی‌اش شده است. (ص115)
 این میان محمدبن زکریای رازی را با وجود آنکه آثارش به عربی هستند، چون فکرش به طور اعم ضددینی و به طور اخص ضداسلامی‌ست، فقط ماهیتاً باید ایرانی به معنای «نااسلامی» بدانیم.(ص115)
 البته هستند متفکرانی در مسیحیت که پاره‌ای یا تمام آثارشان به لاتینی نوشته شده و با وجود این نمی‌توان آنان را به جهان سراسری مسیحی به معنی اخص دینی آن متعلق دانست. حتا بستگی سرزمینی و اجتماعی آنها از نظر تاریخ فکر اهمیت دارد. علتش این است که اینان با حفظ رگه‌های فرهنگ سرزمینی و اجتماعی خود یا شاید به سبب این رگه‌ها، برخی راهگشای دوره نوین فرهنگی و تاریخی اروپا و برخی مستقیماً از بنیانگذاران چنین دوره‌ای بوده‌اند، یعنی زمینه را برای درهم شکستن سلطه مسیحیت فراهم آورده‌اند. نمونه‌ها: آمپیریستهای انگلیسی و راسیونالیستهای فرانسوی.(ص115)
 هرگاه فرضاً بنا را بر دوره نوینی در فرهنگ اسلامی می‌گذاشتیم، باز نمی‌توانستیم بگوییم فارابی، ابن‌سینا و مانندهاشان نقشی مشابه آمپیریستهای انگلیسی یا راسیونالیستهای فرانسوی در فرهنگ اسلامی داشته‌اند، یا اگر می‌داشتند از ایرانیت آنها می‌بوده. در حقیقت اینان نه موجد جریان فکری بوده‌اند تا ما را در دوره‌ای از سیر فرهنگی‌مان از سویی به سویی غلتانده باشند، و نه اساساً جوهر آن را داشته‌اند که نااسلامی بیندیشند، نادینمنشانه که جای خود دارد. مگر آنکه بگوییم آنها چنین جوهر و اندیشه‌ای داشته‌اند و ما از درک آن عاجز بوده‌ایم. در اینصورت کسی که چنین ادعایی می‌کند باید جوهر و اندیشه را آشکار نماید و بگوید قصور و عذر بدتر از گناه هزار ساله ما در پوشیده ماندن آن غیرت و فکر از چه و چگونه بوده است.(ص116-115)
 اینکه زبان عربی اساساً با اسلام و به سبب اسلام و بوسیله اسلام پا به عرصه جهانی خود گذاشته و با رشد سریع و ناتندرست آن در وهله اول و آخر همه‌جاگیر شده، باید به اندازه کافی بدیهی باشد.(ص116)
 زبان لاتینی و زبان عربی را نه فقط از این لحاظ نمی‌توان با هم مقایسه کرد، بلکه زبان عربی تنها زبانی‌ست که با اسلامی‌شدن اقوام و در پیامد آن سراسر جهان معتقد به این دین را، به استثنای ایران، از همان نخستین دوره یورش و پیروزی‌اش از حیث زبانی‌ و در نتیجه فرهنگی می‌بلعد. به این معنی در واقع هیچ زبانی به اندازه زبان عربی زبان دینی نیست. این تنها زبانی‌ست که از طریق دین در مؤمنان رخنه کرده و پابپای نفوذ دینی‌اش بر آنها چیره گشته است. در مقابل، هیچ قومی به سبب مسیحی شدن نمی‌توانسته زبان و در نتیجه فرهنگ زبانی‌اش را از دست دهد، زیرا مسیحیت جز در حوزه کلیسایی لاتینی زبانش- که خود هم از حیث تشکیلاتی میراثی رومی‌ست- زبانی ویژه نداشته است.(ص116)
 از نیمه دوم این هزاره عرفان منظوم روحاً بر دیگر بینشهای شعری مسلط می‌گردد و زبان شعری ما را جذب خود می‌کند.(ص117)
 اهمیت زبان بومی به این است که عامل یا وسیله پیوند یک جامعه در کلیت و سراسر رویداد فرهنگی و تاریخی ویژه آن است. از اینرو زبان فارسی را باید عامل پیوند ایران اسلامی به معنای یادشده دانست.(ص117)
 در سراسر مراکز فرهنگ و تمدن اسلامی که عربی زبان‌اند و از این لحاظ از هم نامتمایز، فرهنگ ما از حیث زبان ویژه‌ خود و هرچه خوب یا بد با آن و در آن روییده و تناور گشته یک استثناست و در این حد خارج از کلیت فرهنگی اسلام قرار می‌گیرد.(ص117)
 اگر قبول داشته باشیم که به این معنی زبان حیاتی و زیستی فرهنگ ما فارسی‌ست- آمیختگی زبان فارسی به عربی و آسیب‌دیدگیهای درمان‌ناپذیرش در عین حال نشانه سختجانی عنصری فرهنگ زبانی ما در استیلای اسلام است.(ص118)
 برای پی بردن به اهمیت زبان فارسی از نظر پی‌ریزی و موجودیت ویژه ایران در قلمروی اسلام کافی‌ست فارسی‌نویسان آن را نابوده فرض کنیم. در اینصورت از این فرهنگ زبانی که اساس هستی ماست هیچ باقی نمی‌ماند. نابوده انگاشتن ایرانیان بزرگ عربی‌نویس از مایه ایرانی فرهنگ ما، یعنی از آنچه ایرانیت ما بدان است و شناخته می‌شود، ذره‌ای نمی‌کاست، در حالیکه تصور فرهنگ ایرانی در حیطه‌اسلام بدون فردوسی، خیام، نظامی، ناصرخسرو، مولوی، سعدی و حافظ با نابوده انگاشتن آن یکی می‌بود.(ص118)
 کل این توضیح و تعلیل منحصراً برای متعین کردن فرهنگ ویژه ایرانی در دایره اسلام است و نه طبیعتاً برای بخشیدن ایرانیان بزرگ عربی‌نویس به باقی جهان اسلامی از کیسه خلیفه.(ص118)
 ایران اسلامی به معنای ویژه‌اش آن فرهنگی‌ست که بر این هستی زبانی تاریخاً استوار گشته و در مداومت و افقش فرهنگ کنونی ما شکل گرفته است. در رویداد این زبان از یکسو شعر و منش آن چیره بوده و از سوی دیگر عنصر وبینش عرفانی بیش از پیش بر این زبان شعری مستولی گشته است.(ص118)
 اینکه ما از بی‌پناهی در این مهلکه کنونی خودمان را پشت فردوسی و احیاناً نظامی پنهان می‌کنیم، که یعنی اینها نماینده «ما و ایران ما» هستند- دربرابر که و چه؟ - دلخوشکنک بی‌آزاری‌ست بدون کمترین تأثیر و اهمیت فرهنگی، و خاطرمان جمع باشد که دلمان با مولوی و حافظ است و با دل آنان می‌تپد.(ص119)
 اندیشیدن، قطع‌نظر از روشی که باید داشته باشد و در بروز زبانی‌اش منعکس گردد، یعنی پرسش و جستجو در امور. ناچار زور و برد هر اندیشه‌ای به همان نسبت کم و کوتاه یا زیاد و دراز است که هنوز نپرسیده و نجسته تنگ نفس بگیرد و از حرکت بازایستد، یا تا آنجا که نفس دارد در این راه پیش رود. و درست چیزی که اندیشه ما چه در نثر و چه در نظم هیچگاه در سراسر رویداد فرهنگی‌اش نداشته و نمی‌شناخته انگیزه پرسیدن و زور جستجو کردن بوده است. برای آنکه نه در رویداد تاریخی و تشکل فرهنگی‌اش مشکلی می‌دیده و نه در چگونگی آدمی و جایگاه او در آن گردونه بغرنجی می‌یافته تا پرسش گریبانش را بگیرد و رها نکند. آنچه در این دو زمینه به وقوع پیوسته، برای ما مشیت الاهی بوده که مستمراً «تفویض حقیقت» می‌کرده است. در قبالش اندیشه منثور و منظوم ما از آغاز شیرخوارگی و کودکی چه وظیفه‌ای داشته؟ نشخوار این حقیقت. به این اعتبار و قیاس بجاست ما خودمان را حتا «حقیقت‌زاده» بنامیم، ما که در تاریخ دو هزار و پانسدساله‌مان دو بار از بطن «حقیقت» به دنیا آمده‌ایم. بار اول در زرتشتیت و بار دوم در اسلام: درست همان زمانی که آب حیات زرتشتیت تمام و کمال می‌خشکد و ما به حال احتضار می‌افتیم، چشمه اسلام می‌جوشد و ما در آن و از آن بازمی‌زاییم، برای یک عمر دینی و ابدی دیگر.(صص120-119)
 حتا اگر بر اثر تصادف محض هم ما طعمه اسلام شده باشیم، اسلام را می‌توان رنسانس فرهنگ دینی ایران باستان نامید، همچنانکه «رنسانسهای» فرهنگی‌مان هم در زرتشتیت و هم در اسلام طبیعتاً دینی بوده‌اند.(ص120)
 ایران اسلامی به معنای ویژه‌اش، یکسره از پرسش خالی نیست، یکی دو استثنای تاریخی در آن می‌توان یافت. خیام یکی از آنهاست. پرسش خیام جدی و حقیقی‌ست...(ص120)
 پرسش او از حد شکوه تجاوز نمی‌کند.(ص120)
 خیام میان قدمای ما، سوای رازی، نه فقط تنها کسی‌ست که می‌پرسد و در نتیجه می‌اندیشد، بلکه به کلیت جهانی سرگردان و نابهنجار می‌اندیشد ساخته خدایی آفریننده و توانا که عامل و مسئول سرنوشت آدمی نیز هست.(ص121)
 به همین جهت هم خود را کافر و بی‌دین خوانده و بهشت و دوزخ را دست انداخته، تا از دید خود بی‌ارزشی اینگونه تصورات دینی یا اسلامی را نشان دهد. اما هیچیک از اینها الزاماً ناقض باور داشتن به خدا نیست. به هر سان خیام قادر نیست بن‌بست صلح اضطراری یا انتخابی با خدا را باز نماید و وجود خود او را معروض پرسش قرار دهد، یعنی در هستی او شک کند.(ص121)
 هرگاه... لغزشهای اساسی هدایت را در فهمیدن خیام ندیده بگیریم- از جمله اینکه خیام را فیلسوف می‌خواند؛ استهزایش را در مورد نویدها و توضیحهای دینی و خصوصاً اسلامی مربوط به این جهان و جهان دیگر حمل بر نفی خدا از جانب او می‌نماید؛ حسرتی مشترک و همریشه نسبت به گذشته ایران در خیام و حسن صباح می‌یابد، این حجت اسماعیلی و مآلاً مسلمان شیعی مذهب را به دلیل «مذهب جدید» ش موجد «شورش ملی ایران» می‌نامد و در خیام، با وجود آنکه در رباعیاتش به اندازه کافی به عقل خندیده، مؤسس مکتبی عقلی و فلسفی می‌بیند. (ر.ک،ترانه‌های خیام، مقدمه).(ص121)
 ما همیشه می‌توانیم به گونه‌ای خیامی و هدایتی شویم یا در امور بنگریم، بی‌آنکه لحظه‌ای به خودمان زحمت این را داده باشیم که گامی در راه پرسش آنان به جد برداریم.(ص122)
 خیام میان قدما و هدایت در دوره معاصر تنها کسانی بوده‌اند که آدمی را هم در رویداد تاریخی و هم در کلیت هستی بغرنج اصلی دیده‌اند و با پرسیدن و اندیشیدن این بغرنج خود را از باقی نمایندگان فرهنگ ما متمایز کرده‌اند.(ص122)
 چکیده ملاحظات بالا: ایران اسلامی به کارکرد فرهنگی زبان فارسی متعین می‌گردد. چنین کارکردی فرهنگ ما را بمنزله عامل پیوند جامعه در رویداد تاریخی آن با شعر یا بینش شعری بنیان می‌نهد و این عنصر همچنانکه جهانبینی عرفانی رفته رفته در تاروپود آن می‌تند، برآن مسلط‌تر می‌شود و پیوسته مستولی می‌ماند.(ص122)          ادامه دارد ...