گزیده‌ای از کتاب «درخششهای تیره» (بخش دوم)

به علت حجم زیاد بولتن و لزوم مناسب نمودن آن برای مطالعه در فضای مجازی، این متن در پایگاه بصیرت در هشت بخش منتشر می‌شود. (بخش دوم)

شاهراه بیراهه‌ها
بغرنجی در دوره نوین تاریخ ما: روشنفکری
 مشکلات انحصاری ما ایرانیان در زمینه‌های فرهنگی و تاریخی و اجتماعی یکی دو تا نیستند. ارتباط درونی این سه زمینه نزد ما بیش از آن است که به ظاهر می‌نماید. درواقع ما به عنوان جامعه ناگزیر وارث تمام مشکلات فرهنگی و تاریخی‌مان‌ایم که در دگرگونیها و پیکر گیریهاشان در بیشتر موارد برای ما ناشناختنی شده‌اند. چنین امری پیوسته جایی صورت می‌گیرد که بنیادهای فرهنگی و تاریخی‌اش همچنان تاریک مانده‌اند و درپاره‌ای از موارد اساسی تقلیب و تحریف شده‌اند.(ص123)
 ما مسایل شخصی، فردی و اجتماعی‌مان را، در حدی که از اعماق فرهنگ و تاریخ‌مان سرچشمه می‌گیرند، اساساً نمی‌شناسیم.(ص123)
 با وجود تضادها، ناکامیها و شکستهای فرهنگی- سیاسی این سد سال اخیر، باز می‌بایست جامعه‌ای باشیم زنده، جوشان و آفریننده! و این بزرگترین دروغی‌ست که می‌توان در تاریخ ما ساخت و پرداخت.(ص124)
 ما درباره تاریخ این فرهنگی که به عمر دو هزار و پانسدساله‌اش این همه می‌نازیم هنوز یک اثر کلی جدی نداریم که یک وجب از شناسایی سطحی فروتر رفته باشد، و از حد به دست دادن سنوات، به تخت‌نشستنها، لشکرکشیها، چگونگی تأسیس و انقراض دودمانها، برشمردن نامها، عناوین و القاب، سرکوبی فتنه و غیره تجاوز کرده باشد.(ص124)
 سخن از مشکلات ویژه است. یکی از این مشکلات، مسئله روشنفکری ماست. حوادث این یک دهه اخیر نه بمنزله علت، اما بمنزله معلولی فرهنگی- تاریخی باید دیدگاهها و افقها را مشخصتر و روشنتر کرده باشند. به همین جهت هرچه تاکنون می‌توانسته مسئله تلقی گردد و ما نمی‌توانستیم و یا فقط به کندی می‌توانستیم آن را احساس کنیم، از این پس باید چشم‌گیرتر شود و ما را نگران کند، به فکر بیاندازد.(ص124)
 ما، چون آسانخواه و آسانیاب هستیم، بدون کمترین دغدغه نامها را بجای نامیده‌ها می‌گیریم و در این مورد ذکر شده نام نشانه‌ها را بجای خود نشانه‌ها. اینکه مثلاً واژه‌های روانشناسی و جامعه‌شناسی نامهایی مناسب برای واژه‌های اصلی اروپایی هستند طبعاً معنایش این نیست که چون ما این برابرهای خوب را ساخته‌ایم، بکار می‌بریم و احیاناً آثاری به این نامها به زبان فارسی ترجمه کرده یا نوشته‌ایم، پس ما روانشناسی و جامعه‌شناسی هم داریم. و این لااقل می‌تواند در مورد روشنفکری نیز صدق کند، گرچه روشنفکری نه پیشه است و نه دانش به معنای اخص آن.(ص125)
 در مورد روانشناسی یا جامعه‌شناسی می‌توان گفت که هر دو به عنوان دانش فقظ جایی وجود دارند که کسانی با احاطه به چنین دانشهایی به تجربه مستمر آموزشی، پرورشی و آزمایشی، همراه با بررسی و پژوهش مداوم سازمان‌دار درحیات روانی و اجتماعی جامعه خود دانشوریشان را در این دو زمینه متحقق سازند و پیش برند.(ص125)
 باید قطعی باشد که ترکیب «روشنفکر» به هر حال تحت تأثیر این سدسال آشنایی اخیر با فرهنگ غربی پیدا شده است.(ص125)
 روشنفکری یکی از نامگذاری‌های بسیار خوب و کامیاب زبان فارسی‌ست. با وجود این هیچگاه صرف درستی و رسایی زبانی یک ترکیب نمی‌تواند خودبه خود ضامن برگردان محتوایی آن از زبان دهنده به زبان‌گیرنده باشد. همچنانکه از ترکیب لفظی‌اش برمی‌آید روشنفکر آن کسی می‌تواند باشد که روشن‌فکر کند، روشن بیندیشد. از آنجا که اندیشیدن همیشه اندیشیدن چیزی‌ست، حتا اگر این چیز خود اندیشیدن باشد، می‌توانیم بگوییم روشن‌اندیشیدن یعنی اندیشیدن چیزی به روشنی، به معنی چیزی را با اندیشیدنش آشکار و درون‌نما کردن. چه چیز را می‌توان با اندیشیدنش آشکار و درون‌نما ساخت؟ هرچه نهان، تیره و تاریک است.(ص126)
 روشن شدن اموری که قرنها خود را نهان و تیره نگهداشته‌اند منحصراً با پیوسته اندیشیدن و از نو اندیشیدن آنها میسر می‌گردد. (ص126)
 بسیاری از مسائل اجتماعی یا سیاسی را نمی‌توان برخلاف تصور رایج مستقیماً موضوع روشن‌اندیشیدن یا روشنفکری دانست. دانستن این امر که خرافات ناشی از جهل است، جهل موجب عقب‌ماندگی‌ست و جامعه خرافی و جاهل پیوسته دستخوش بازیهای سیاسی داخلی و خارجی، حداکثر می‌تواند یکی از نتایج فرعی و دوردست و در واقع پیش پاافتاده روشنفکری باشد. اینگونه امور را میلیونها ایرانی دیروز و امروز یقیناً می‌دانند. اگر بنا بود وقوف به این امور با روشنفکری یکی باشد، ایران کنونی می‌بایست از روشنفکر لبریز شده بود. (ص126)
 جلال آل‌احمد: «... روشنفکر آن کسی است که زیستن به تنهایی راضی‌اش نمی‌کند، بلکه در صدد توجیه «وجود» و «بودن» دیگران نیز هست. یعنی تحقیق در نوع چگونگی بودن دیگران. یعنی اجتماع».(ص127)
 این نظر از همان آغاز به یک علت قطعی نادرست است. و آن اینکه روشنفکری، یا روشن‌اندیشیدن یک امر، لااقل مستقیماً هرگز با «توجیه» کار ندارد، چه رسد به آنکه از آن سرچشمه بگیرد. (ص127)
 توجیه نه فقط به تحقیق که آل‌احمد از آن سخن می‌گوید نیازی ندارد یا اصلاً آن را زاید می‌سازد، بلکه با تحقیق به محض آنکه جدی و روشنگر باشد، دشمنی می‌ورزد...(ص128)
 روشنفکری یعنی روشن‌اندیشیدن، و تنها اموری را می‌توان روشن اندیشید که تیرگی و تاریکی‌شان را فقط و فقط اندیشیدن خواهد زدود.(ص128)
 برای آنکه ببینیم روشنفکری چیست و روشن‌اندیشیدن کدام است، باید از آنچه تیره، پنهان و تاریک است و با اندیشیدن شفاف، نمایان و روشن می‌گردد آغاز کرد.(ص128)
 اگر بخواهیم آنچه را که حیاتی‌تر، مستولی‌تر، تاریک‌تر و پنهان‌تر است بجوییم و آشکار نماییم، بی‌تردید با اصیل‌ترین و سرسخت‌ترین مقاوم در برابر روشنفکری روبه‌رو شده‌ایم و در نتیجه به ملاکی که چند و چونی مایه روشنفکری را در این مقابله مشخص خواهد ساخت دست یافته‌ایم.(ص128)
 دینخویی چیست؟ دینخویی الزاماً با دین به مفهوم تاریخی یا متداول آن و نیز با پارسایی اصیل که از شرایط دین است کاری ندارد. اما دینخویی، چنانکه نامش نیز نشان می‌دهد، در اصل از دین برمی‌آید، و در منشأش به پارسایی به معنای پرهیز کردن از اندیشه‌ها و پرسشهای «ناباب» برای جامعه موروثی و ارزشهای آن می‌رسد. یعنی بمنزله آبشخور معنوی‌اش همیشه تکیه‌گاه و مرجع می‌خواهد و از نزدیک‌شدن به هر پرسش و بغرنج ناسازگار با دستورالعملهای فرهنگ مستولی در جامعه به شدت می‌پرهیزد. بنابراین دینخویی که زمانی از شکم دین زاده، در دامن آن پرورده و تحت تأثیر درونی و زیرزمینی آن بالیده، در روزگار ما از تشنجها و رنگ باختگیهای آن جان می‌گیرد و می‌زیید، یعنی در خدمت دین به نوعی استقلال نیز دست یافته است. دینخویی آن رفتار و کردار درونی‌ست که خصیصه‌ای عمده از اصل دینی را همچنان حفظ کرده، بی‌آنکه بر منشأ این خصیصه واقف باشد. این خصیصه عبارت است از دریافتی بیگانه به پرسش و دانش از امور. ساده‌تر بگویم: دینخویی یعنی آن رفتاری که امور را بدون پرسش و دانش می‌فهمد.(صص129-128)
 آدم عامی نه تنها نمی‌گوید که می‌داند و می‌فهمد، بلکه به نادانستگی خود صریحاً اقرار می‌کند. فقط خواص‌اند که همه چیز می‌دانند و می‌فهمند. هر اندازه دینخوتر باشند از این نظر به خود مطمئن‌تراند. لیکن وقتی کسی در دریافتش از امور به پرسیدن و دانستن بی‌قید و شرط بیگانه باشد، و در اینصورت چنین کسی را اصطلاحاً دینخو می‌نامیم، نتیجه‌اش معناً این می‌شود که دینخویی، گرچه در حوزه‌های مختلف حتا با شور و شوق نیز به امور روی می‌آورد و خود را با آنها «سرگرم می‌کند»، در حقیقت برخوردی‌ست مطلقاً عاری از سنجش و شک با امور.(ص129)
 نه فقط مؤمن یهودی، زرتشتی، مسیحی، مسلمان یا بهائی خارج از دایره اعتقادات مذهبی صرفش منحصراً به گونه‌ای می‌پرسد و یاد می‌گیرد که از پیش قرار است بپرسد و بیاموزد؛ یعنی به‌گونه‌ای که جهانبینی دینی‌اش را لااقل نقض نکند، بلکه هر مارکسیست مکتبی نیز که مارکس برایش «کاشف قوانین ازلی و ابدی» تاریخی- اجتماعی‌ست طبعاً پرسیدن و دانستن واقعی را نمی‌شناسد، و به همین سبب هم فقط می‌تواند امور را چنان بفهمد که دیدگاه‌ها و ارزشهای مارکسیسم مکتبخانه‌ای به او القا می‌کنند. آن اولی به سبب ایمان و احساس صرفاً مذهبی‌اش موجودی یکپارچه دینی‌ست و این دومی با وجود بیدینی و بی‌ایمانی‌اش نمونه‌ای از موجود دینخو، گرچه نمی‌توان همیشه مرز میان این دو را مشخص ساخت.(ص130)
 دینخویی به همه شگردهای ممکن در کج‌کردن راه خود از کنار پرسش واقعی برای رسیدن به هدف مطلوب خود مجهز است و متوسل می‌گردد، باید دانست که این تجهیز و توسل هرگز نشانه حدت ذهن نیست، بلکه بعکس از نوعی تعبد و سطحیت فکری ناشی می‌گردد که برای صیانت خود در برابر زور پرسش و خطر اندیشیدن، بدین‌نحو «تدابیر احتیاطی و دفاعی» اتخاذ می‌کند.(ص130)
 دینخویی در وهله اول و از بنیاد به آن گونه برخورد با امور اطلاق می‌شود که از اساس فاقد پرسش حقیقی و شک بارور است.(ص130)
 دینخویی به عنوان شگرد ناپرسا و نیندیش در فهم و درک امور خود را ساحت والای تعبیر برای رویدادهای حیات فردی یا جمعی و ملی قلمداد می‌کند. این داعیه، از آنجا که مؤید هستی و دارایی وجودی افراد جامعه و ملت است، آنقدر مسلم و مقبول می‌نماید که هیچ‌چیز و هیچ‌کس معترض نمی‌شود. در برابر هرگونه حمله احتمالی درونی، دینخویی عملاً برترین و کاری‌ترین وسیله دفاع از هستی جمعی ما بدینسان است که ارزشهای بنیادین فرهنگی و تاریخی ما را خدشه‌ناپذیر اعلام می‌کند تا نهاد ما در حریم آن حفظ گردد. نهاد یعنی آنچه ما را در ابعاد شخصی، فردی، اجتماعی، تاریخی، سیاسی، ملی و دینی‌مان ایرانی می‌کند.(ص131)
 با دینخویی یعنی با ناپرسایی و نیندیشی‌ست که ما از سراسر این رویداد دو هزار و چندسد ساله بمنزله گنجینه فرهنگی‌مان- که چون ناشناخته است می‌بایستی برایمان مشکوک می‌بود- حراست می‌کنیم. معنایش این است که دینخویی هرگونه خودکاوی و خودنگری را غیرممکن می‌کند و خودکاوی و خودنگری چیست اگر این خود نه یک نقطه بلکه کشانه یک رویداد و چکیده کنونی آن باشد؟ رویاروی شدن و در افتادن با تاریخ و فرهنگ‌مان، که قطعاً دشوارترین کار ممکن فرهنگی‌ست. برای آنکه هم جست‌وجو و پرسیدن می‌خواهد، چیزی که برای ما خطر دارد و هم دانش و دانستن که آسان به دست نمی‌آید.(ص131)
 پاسخ این پرسش که محمل اخص رویارویی با فرهنگ و تاریخ خود را در چه می‌توان یافت، باید نزد ما ایرانیان روشن باشد: در این که ما ایرانیان به رویدادهای کهن تاریخمان می‌بالیم، خصوصاً از این نظر که میان اقوام مسلمان شده در صدر اسلام تنها قومی هستیم که از عربی شدن تام به نیروی زبان فارسی جان بدر برده‌ایم و این زبان به سختی زخم برداشته را از کشتارگاه زبان عربی درگذرانده‌ایم. این چشمگیرترین موجب برای رویاروشدن ما با فرهنگ‌مان است.(ص131)
 به شرط آنکه دوباره همان نمایشهای مکرر لاف و گزاف را از نو روی صحنه نیاوریم که «ما ایرانیان» شعر و ادب و دانش داشته‌ایم، یعنی درست همان چیزی که نه موجودیت صرف آن، بلکه مایه‌وری و محتوایش نخست باید از طریق رویارویی فرهنگی خودمان با خودمان روشن شود.(ص132)
 وجود زبان فارسی و شالوده‌های تاریخی پیش اسلامی و ضداسلامی- عربی آن در زمینه فرهنگ و سیاست مسلماً امری‌ست که از ما ایرانیان در سراسر جامعه جهانی اسلام خوشبختانه برای همیشه جسمی خارجی می‌سازد.(ص132)
 هیچ نشانی از این نیست که ما کم‌کم داریم می‌فهمیم با دینخویی‌مان به کجا رسیده‌ایم و از این پس به کجا خواهیم رسید، با وجود تمام آموخته‌های این یک قرن اخیرمان از اروپا، که ظاهری نیمه‌آراسته به ما داده است. در حقیقت از دوره شکفتن فرهنگ ایران اسلامی، یعنی از قرن چهارم تا هشتم، ما حتا یک گام برنداشته‌ایم تا لااقل برآنچه بوده چیزی اساسی بیافزاییم، یا از آنچه بوده چیزی اساسی بکاهیم و بدین ترتیب بتوانیم موجودیت مستقلی به خود بدهیم. اگر بنا را بر درستی این گفته بگذاریم، آنگاه هر که قادر است و قابلیتش را دارد باید به سهم خود با بردباری بجوید و بیابد که چگونه می‌توان پرده از سیمای سدچهره دینخویی ما برداشت و سیرتش را آشکار نمود.(ص132)
 دینخویی چیزی نیست جز سرباززدن از مواجهه با خودمان، پرهیز کردن از خودشناسی، ممتنع ساختن رویارویی با میراث تاریخی- فرهنگی، و نداشتن دل و جرأت فکری برای درافتادن با سازندگان، نگهبانان، پاسداران و شیفتگان آن. این فقط جنبه منفی دینخویی است. سررشته دیگر در مورد جنبه به اصطلاح مثبت دینخویی آن است که در برآورد ارزش تاریخ و فرهنگ ما حد و مرزی نمی‌شناسد و ظاهراً قبول هم ندارد. رساندن مولوی و حافظ به ستیغ آسمان- البته این هر دو مانند بسیاری دیگر با خاکساری عرفانیشان خود را از پیش به چنین مقامی رسانده‌اند- یکی از نمونه‌های آن است. در این مورد دینخویی از هیچ‌گونه جانفشانی در ستایش میراث کهنسال فرهنگی و شاهکارهای تاریخی فروگذار نمی‌نماید، با این شعار که هر چه ارزشی متعالی دارد حقیقتش برتر از هرگونه شک است. جنبه «مثبت» دینخویی عموماً آنجا متجلی می‌شود که ما هیچ فرصتی را برای شهادت دادن به نبوغ و بی‌همتایی پایه‌گذاران فرهنگ خود از دست نمی‌دهیم و همیشه چنان برای دست‌افشانی ذهنی و روحی در پیشگاه آنها آماده‌ایم که انگار به این خاطر اصلاً بدنیا آمده‌ایم.(ص133)
 آنچه در اینجا و تاکنون درباره دینخویی گفتیم گرده‌ای از رگه‌های بسیار کلی و بسیار اصلی آن بیش نبود.(ص133)
 به همان اندازه که آدمی دینخو نسبت به تاریخ و فرهنگش خوشباور و حساس است، به همان اندازه نیز نسبت به خطری که از سوی اندیشه کاونده مستقیماً یا غیرمستقیم متوجه پایه‌های تاریخ و فرهنگ او می‌شود بدبین و کژنگر است.(ص133)
 روزمرگی در وهله اول همان زندگانی عادی و معمولی‌ست، یعنی آنچه از مادیت و معنویت مصرف‌پذیر و سازمان‌یافته پایه مشترک برای زندگانی یک جامعه می‌شود.(ص134)
 می‌توان آدم عادی را اصطلاحاً آدم روزمره خواند و نتیجه گرفت که آدم روزمره آن است که خارج از میدان نفوذهای حاضر و نیازهای محیط بر زندگانیش نمی‌داند و نمی‌اندیشد.(ص135)
 گوش دادن روضه یک روضه‌خوان و وعظ یک واعظ به همان اندازه از این مقوله است که شنیدن یک ترانه، دیدن یک نمایش، تماشای یک مسابقه فوتبال، رفتن به سینما و خواندن مجله یا کتاب. آدمهای جوامع مختلف برحسب یکسانی و محدودیت، یا گسترش دامنه و گوناگونی نیازهای لازمشان با هم فرق می‌کنند یا به هم شباهت دارند.(ص135)
 آدمی روزمره مجبور و محکوم است ادامه جریان زندگی را در یکنواختی ایمنی بخش از طریق قواعد و نظامهای متعارف تضمین نماید.(ص136)
 باید اذعان کرد که روزمرگی پیکرها‌ و صورتهای خود را بیواسطه یا بواسطه از آنچه در گذشته روی داده می‌گیرد.(ص136)
 روال روزمره را پیوسته سنت و رسم به نحوی از پیش تعیین می‌کنند. یعنی روزمرگی وابسته سنت است، و خللی بر سخت‌جانی این وابستگی از این طریق وارد نخواهد شد که روزمرگی در وجوهی از پهنه فراگیرش از در تناقض با سنت درآید.(ص136)
 چون آدم و جامعه از هیچ هست نمی‌شوند، بلکه دنباله‌ وجودی آدمهای گذشته و ادامه پیشینه فرهنگی مربوط‌اند، هر آدمی را در وهله اول داده‌های محیط براساس سنت و تاریخ در آمیزش و سازش با آنها از درون تسخیر می‌کنند و به مبانی فرهنگی و تاریخی وامی‌گرداند.(ص136)
 روزمرگی یعنی همگونی تکراری و چیره بر فکر و ذکر آدمی، یعنی یکنواختی زیستی گاه به ظاهر متنوع که در چرخش به منظور ایجاد و بقای ایمنی فرد در جمع هرگز از جای خویش تکان نمی‌خورد.(ص136)
 تکان نخوردن از جای خود، یعنی از نظر ذهنی و روحی همسان دیگران ماندن، که امری همگانی‌ست و نه فردی و نه شخصی، چیزی دیگری جز نیندیشیدن و فقدان فردیت فرهنگی ما را نمی‌رساند.(ص137)
 منظور از فردیت فرهنگی، توانایی فرد متمایز از جمع در شکافتن زره ارزشهای جامعه‌گیر و انگیختن اندیشه‌هایی‌ست که به ریشه‌شناسی این ارزشها می‌پردازند و از این راه سلطه آنها را درهم می‌شکنند. از اینرو فرهنگی که پایه‌گذارانش نه فردهای متکی به خود و خویش ساخته، بلکه مخرجهایی کانونی از همگان و نیمه‌همگان بوده‌اند، طبعاً مردمش در حیات فردی و اجتماعی نمی‌توانند صاحب اختیار خود باشند یا بشوند، چون الگوی آن را نداشته‌اند.(ص137)
 اما آنجا که روزمرگی پا به میدان فرهنگ می‌گذارد و در آن می‌تازد، در وهله اول چون قلمرو خود را با چنین نقض غرضی ترک کرده، دیگر علت وجودی‌اش را از دست داده است. در جریانهای فرهنگی جوامع، روال روزمره آسان و فراوان به چنین قلب ماهیتی دچار می‌گردد. یعنی به «اندیشیدن» برای حفظ آنچه بوده و هست دست می‌زند. از جمله خصوصاً در آن جوامعی که مانع رشد شخصیت و مخل تشخص فردی هستند.(ص137)
 در چنین ‌سویی‌ست که چرخ فرهنگی جامعه ما در جای خود می‌گردد و نیرویش از این طریق به مصرف خودباوریها و دکانداریهای فرهنگی می‌رسد، یعنی هرز می‌رود.(ص138)
 چیزی که در اینگونه جوامع هرگز جوانه نخواهد زد، نخواهد رویید و نخواهد پرورد فردیت و شخصیت و مآلاً توان اندیشیدن، تاب ذهنی و انضباط روانی‌ست. به این ترتیب هر یک از ما به مثابه نمونه‌ای جزئی از کلیت فرهنگ‌مان از آغاز بی‌خویشتن و وابسته، یعنی تهی از خویش و پر از «دیگری» بار می‌آییم. و این خلأ تشخص را از دوره جوانی با چه پر می‌کنیم؟ البته با آنچه هم سهل‌الحصول است، هم بازار معنوی دارد و هم آسان موجب اشتهار می‌گردد: با تشبه بوزینه‌یی به اروپاییان، با دستبرد زدن به کالاهای فرهنگ غرب که با «فرزانگیها»‌ی فرتوت و آماسیده ما می‌آمیزند و ما را به وسایل لازم برای عرض‌اندام در روزمرگی فرهنگی مجهز می‌کنند. منشأ و موجب بی‌واسطه این تقلیب طبعاً گوناگون است و برحسب نوع حیات وقت جوامع مسلماً متفاوت.(ص138)
 چه تفاوتی دارد که در پس این‌گونه تجاوزها و تاخت و تازهای روزمره مزدوری و خودکامگی حکومت نهفته باشد یا به اصطلاح رسالت پیشگیهای سیاسی یا عیاریهای فکری دانایان قوم؟(ص138)
 با روزمرگی فرهنگی آنجا روبرو هستیم که در دوره حوادث بزرگ و مخرب دوره انقلاب اسلامی کتابی در چند سد صفحه به بیرون ریختن امعا و احشای موجوداتی چون کلینی اختصاص داده می‌شود، تا چشمها همچنانکه در این نمایش شرم‌آور از هزار سال جهل فردی و جمعی به پیشوایی آخوند و فقیه خیره می‌گردند، در اینگونه هم‌بینشی و یکسان‌بینی از نگریستن احتمالی در اسلام راستین باز بمانند و نهاد دین مبین مصونیت موروثی‌اش را کماکان حفظ نماید. این شگرد یعنی زدن کوس رسوایی فرع به منظور منحرف کردن از اصل و تأیید برائت آن!(ص139)
 با روزمرگی آنگاه روبه‌رو هستیم که در دوره حکومت پیشین سالها برخی از قهرمانان میانمایگی و شیاد فکری ما، مثلاً احسان نراقی و حسین نصر، با خرمردرندیهای عرفانی و شیعی خود جوانان خام و بی‌تمیز را به سوابق درخشان فرهنگ «پویا»ی ایران اسلامی دلگرم می‌ساختند تا به جنگ یکسویه‌پهلوان پنبه‌یی و در عین حال زرگری‌شان با غرب معنا بدهند در حد شعور بسیار متوسط خود و ما خوانندگانشان. با روزمرگی آنگاه روبه‌رو هستیم که تنگ‌چشمی، حقارت درونی و شهرت‌طلبی با موتوری از تیزهوشی جنو‌ن‌آمیز و محفوظات کمیاب و بازارپسند در سرزمین ما گاه حتا در تن یک فرد، مثلاً احمد فردید، به جان هم افتاده بودند تا بر ضدفلسفه و تمدن غرب شاخ و شانه بکشند.(ص140)
 با روزمرگی آنگاه روبه‌رو هستیم که چون امروز معلومات جهان‌نما و شرق و غرب‌نوردمان را سرخواننده فرو می‌ریختیم و او را زیر آوار آنها مدفون می‌کردیم، به بهانه نهادن آسیا دربرابر غرب.(ص140)
 با روزمرگی آنگاه روبه‌رو هستیم که با جلال آل‌احمد گمان می‌کردیم مچ رنگین‌نامه‌ها را همچون عوامل تباه کننده اصالتهای بومی‌مان گرفته‌ایم و اینها هستند که به فرهنگ ما آسیب می‌رسانند، بجای آنکه دریابیم فرهنگی که از رنگین‌نامه آسیب ببیند، محتضر بدنیا آمده است.(ص140)
 ممکن است کسی بپرسد اینها به روزمرگی چه ربطی دارند و شاید چنین پرسشی چندان هم ناروا نباشد، خصوصاً که بود و نبود این قبیل امور در تنظیم و تأمین آهنگ حیات افراد در متن جامعه ظاهراً بی‌تفاوت به نظر می‌رسد. اما از آنجا که این فقط ظاهر امر است، باید به این پرسش صریح چنین پاسخ داد: وقتی روزمرگی حیاتی ضامن پیوند پیرامونی فرد به کلی‌ترین معناست، یعنی سراسر هستی رفتاری او را در برمی‌گیرد، و در پس این پیرامون هیچ جویایی و جنبش درون رونده‌ای نیست تا عمقی به این سطحیت پیرامونی دهد و عملاً هرچه هست در همین رویه روزمره که به چشم می‌بینیم انجام می‌گیرد، ناچار نمودهای معنوی جامعه نیز باید از همین نوع باشند تا با بزک هرچه تندتر و رنگین‌تر خود بتوانند با مظاهر ملموس روزمرگی رقابت کنند و در عین حال پشتوانه‌ای روحی به آنها بدهند.(صص141-140)
 تمام این «قیامهای فکری» نمونه‌یی که در چشم و همچشمی، حسدورزی یا در پیکار با یکدیگر به میدان آمده بودند، در یک مورد اتفاق‌نظر داشتند، و آن اینکه ما با یک چیز می‌توانیم در برابر غرب بایستیم: با معنویت فرهنگی‌مان. و این درست همان چیزی بود که روزمرگی زیستی ما برای تکمیل تعادل یا استقلال کاذبش کم و در نتیجه لازم داشت. این را نیز باید افزود که شاخص تمام این تلاشها این بود که عاملانشان عموماً درس خوانده‌های اروپا و امریکا بودند.(ص141)
 با زور هیچ اندیشه و استدلالی نمی‌توان از کاردانی یک مدیر یا وزیر، از قابلیت یک مهندس، از احاطه تخصصی یک استاد دانشگاه، از روان‌نویسی یک نویسنده یا مغلق‌گویی یک «متفکر» به ناروزمره بودن او حکم کرد.(ص141)
 مطرح کردن مسائل من در آوردی که به صرف نامهای خوش‌منظر، دلفریب یا مطنطنشان ما را مرعوب و مفتون می‌سازند، همه لودهنده روزمرگی‌اند. فقط آدم روزمره است که کامیابی ذهنی و روحی‌اش را در تنگناهای روزمرگی می‌جوید و می‌یابد. به همین جهت نیز دامن به آتش افکار ساخت روز می‌زند تا از دیگرانی که می‌خواهند میدان را به خود منحصر سازند عقب نیفتد و بساط خود را هر چه رنگینتر در کنار بساط آنان بگستراند. روزمرگی ذهنی یا به اصطلاح معنوی از هیچ امکان و وسیله‌ای برای متحیر کردن خویش و دیگران از بارقه‌های فکری خود نمی‌گذرد.(ص142)
 متفکر و نویسنده روزمره طبعاً خوب می‌داند چگونه و با چه شیوه‌هایی خود را در دل توده جا کند: با باز کردن چشم و گوش او نسبت به میراث معنوی‌اش. با آشنا کردن او با مفهومهای فکر و فرهنگ غربی از طریق برابر سازی‌های فارسی و عربی، همراه با اظهارنظرهای دهانپرکنی که نویسنده و گوینده را در انظار صاحبنظر جلوه می‌دهند.(ص142)
 راهی را که ملل دیگر گاه سدساله نیز نمی‌پیمایند ما یک شبه پشت سر می‌گذاریم. در اثبات این آخری همین بس که ما بغرنجهای سدها متفکر، دانشمند، نویسنده و هنرمند چندین ملت اروپایی را در فعالیتها و اشتغالات روزمره معنوی‌مان سریع حل و فصل می‌کنیم.(صص143-142)
 وقتی جشن دو هزار و پانسدساله شاهنشاهی ایران برگزار می‌شد، هزاران تن از ما، اعم از طرفداران و مخالفان حکومت، نخبه یا متعارف، در برابر این پدیده با هم شناس و همرای درآمدیم: چون دیدیم محمدرضاشاه بئس‌البدل امروزین کوروش و داریوش شده، نهان و آشکار به این نمایش روحوضی- که خود یکی از بارزترین نشانه‌های روزمرگی در فرهنگ سیاسی ما بود، برای آنکه به وسیله‌اش بنیانگذاری ایرانی دولت را همچون مهمترین و درخشانترین کارآیی سیاسی سرزمین‌مان وارد صحنه نمایش و تماشا و در نتیجه همگانی و بی‌سیرت کرده بودیم- خندیدیم و طبعاً آن را حمل بر عجب شخص شاه نمودیم. انگار او تافته‌ای جدابافته از «ما دیگران» بود و با این تخیل شگفت‌انگیز تاریخی‌اش از میان ما و نفسانیات فرهنگی ما برنخاسته بود! اما این تشخیص سپس برای مخالفان سند مسلمی در بی‌ارزشی فطری شاهنشاهی هخامنشی شد، و نه هرگز شاهدی بر سقوط بیش از پیش ما و کل جامعه‌مان از نظر فرهنگی و سیاسی. در این مورد مخالفان نخبه و متعارف همفکر و همزبان بودند. این‌سو آنان که از صید در هیچ آب گل‌آلودی به سود خویش پروا نداشتند. آن‌سو محمدرضاشاه و خدمه سیاسی- فرهنگی‌اش که از پس دو هزار و پانسدسال سرانجام توانستند در جوش‌آوردن امیال روزمره خویش نبوغ و کاردانی بنیانگذاران نخستین و بزرگترین دولت جهان کهن را لوث و تباه کنند. پیشاپیش مخالفان یا مخالف‌شدگان، «متفکران» ما در عین برخورداری از همه امکاناتی که همین حکومت شاهی بصورت سمت، حقوق یا باج و دستخوش در اختیارشان گذارده بود، با حربه‌های اسلام‌نشان یا اسلام‌نهاد خود در مبارزه با فرهنگ غربی نه فقط تک‌ضربه‌های کاری به پایه‌های پوک حکومت می‌زدند، بلکه زیر پای جامعه را نیز از دار و ندار به زحمت گرد آورده و آسیب پذیر مانده این سدساله‌اش می‌روبیدند، (دو سه سال پیش از انقلاب حتا کتاب ابلهانه و اکابرفهم آنچه خود داشت احسان نراقی را جوانهای کتابخوان ما تا چاپ ششم فرو داده بودند).(ص144)
 در حالیکه «متفکران»، برخی رو و برخی پشت به قبله دستگاه، اما هر دو نوع کوشا و مؤثر در برآوردن ریشه‌های نوزاد و نازک دوره نوین فرهنگی این سرزمین، با داناییها و تواناییهای اروپایی‌نمای خود در مقایسه با نمایندگان اندیشه و فرهنگ غربی به مراتب عوضی‌تر و تقلبی‌تر بودند و هستند تا محمدرضاشاه نسبت به بنیانگذاران دولت در سرزمین ما، او که، بعنوان فرمانروا، در عین بی‌خبری محضش از چرایی و چگونگی اهمیت جهانی وقت شاهنشاهی هخامنشی، به هر حال در دنباله ریشه‌ای دو هزار و پانسدساله و به اعتبار غیرمستقیم آن بر تختی نشسته بود، هرچند پوک و دروغین، لااقل به ظاهر شبیه به آن الگوی کهن که قطعاً در سراسر تاریخ ما دیگر مانندش حتا در دوره پیش از اسلام نیز بر نیامده است.(ص144)

روشنفکری یعنی درهم شکستن سلطه دینخویی و روزمرگی
 از آنچه گفتیم برمی‌آید که برای روزمرگی معنوی همه چیز روشن و آشکار است، هیچ چیز نیازی به اندیشیدن ندارد. هیچ گرهی نیست که روزمرگی معنوی آناً بازش نکند و حتا از پیش برایش گشوده نباشد. «آفتاب آمد دلیل آفتاب» و همه اینگونه ترجیع‌بندهای معنایی و معنوی و بداهتهای نسل اندرنسل نشخوار شده در فرهنگ ما چیزی جز زبان حال روزمرگی متجاوز نیست که همسنخی ما و قدمامان را نیز آشکار می‌سازد.(ص145)
 در این خودسازی دائمی ضدارثی و ضدپیرامونی، یعنی ضددینخویی و ضدروزمرگی‌ست که آدمی می‌تواند روشنفکر شود.(ص145 آغاز بی‌پایان)
 اینکه آدمی بدینسان و در این بعد اخص وجودی‌اش جز آن شود که تاکنون بوده در واقع آغاز روشنفکری اوست. آغاز که هرگز پایان ندارد.(ص146)
 روشنفکر که باید ضدمطلق آدم قالب‌ریزی شده و مرجع‌پرست به همه معانی آن باشد آنکس است که در پیکار دائم با دینخویی و روزمرگی، یعنی با ارزش‌های کهن و نوخاسته فرهنگی و پیرامونی‌اش تفرد و ناهمگونگی خود را مسترماً بیازماید و نادینخویی و ناروزمرگی‌اش را پیوسته از نو به خودش ثابت کند.(ص146)
 در هر لحظه‌ای که از اندیشیدن و دانستن بازایستیم و تیرگی‌ای روشن نگردد تا پرسشی تازه از آن برخیزد، خطر سقوط به کام دینخویی و روزمرگی افزون می‌شود.(ص147)
 روشنفکر موجودی‌ست همیشه ناتمام که باید هستی خویش را در تمایزش از دیگران و ناهمسانی‌اش با همگان همیشه از نو بسازد و از آن دفاع کند.(صص148-147)

پهنه و شعاع روشنفکری ما
 روشنفکر نه می‌تواند بدون دخالت در کار خدا، جهان و آدمی به اصطلاح در کنج دلش به «روشنفکری اشتغال ورزد»،‌نه مجاز است رهبر و پیشوا شود و نه برای دیگران و بجای دیگران بیاندیشد تا به سهم خود عنان اختیار مردم را از دستی بگیرد و به دستی دیگر بسپارد، و بدینگونه از آنها خلع‌اندیشیدن کند.(ص148)
 «اندیشیدن»، نه روشن‌اندیشیدن که کارش همیشه و به هر قیمتی روشن ساختن تاریکیهایی‌ست که بر محور و در پناهشان قدرتها و مرجعهای فرهنگی، تاریخی و سیاسی می‌گردند و پایدارند. (ص148)
 نفی کردن محض، هرچه باشد، یقیناً روشنفکری نیست، بلکه شیوه‌ایست زاده بینش دینی. بهترین گواهش آنکه انبیاء، اولیا، عرفا و همه بازماندگان و اخلاف روحی‌شان به صرف صیانت نفس هم که بوده نفی کنندگان جبلی و حرفه‌یی دانش و دانستن بوده‌اند و با تاریک‌نگری‌های نظری‌شان هم از پیش و هم سپس فروغ دانش را در طی قرنها خاموش کرده و یا لااقل اندوده‌اند.(صص149-148)
 هرحوزه فرهنگی معین در رویدادهای تاریخی‌اش مبتنی بر تصوراتی بنیادی‌ست که از آغاز تا هر کنونی از میان جریانهای تاریخی در می‌گذرند و در نسل بعدی به پیش می‌غلتند. یعنی همیشه در ما و همراه ما هستند، بی‌آنکه ما آنها را بی‌واسطه بشناسیم و به همراه بودنشان با خودمان آگاه باشیم. یافتن این تصورات و بازنمودن چهره‌های مبدل و مقلوب آنها کار اساسی روشنفکری در جامعه ماست.(ص149)
 ما در هر امر فرهنگی و تاریخی، نادانسته و ناآگاهانه، از خلال منشور این‌گونه تصورات و شکستهای نوری آنها می‌نگریم، یعنی از منظرهای گوناگون اسلام و فرقه‌های آن، یا از دیدگاه‌های مشربها و مسلکهای عرفانی آن، که تازه هیچیک از آنها اصالت عنصری ندارد، یعنی در کل و اجزاء خود التقاطی است.(ص149)
 روشنفکری ما باید ما را در خودمان روشن کند، به همین سبب هم نمی‌تواند وارد آن بخش‌هایی شود که از آن روشنفکری غربی‌ست. همین است که ما از اینسو و غربیها از آنسو هیچگاه نتوانسته‌ایم بهم راه یابیم، با هم گفتگو کنیم. مگر در توهمات متقابلمان. هر جا که ما در خود نسبت به آنها احساس خویشاوندی کنیم، احساسی که مسلماً کاذب است، دچار توهم در روشنفکری مشترک شده‌ایم.(ص149)
 ما به معنای تام کلمه ریزه‌خواران و نشخوارکنندگان مائده‌های فرهنگی آنها هستیم- حتا شکمبه روحانیان، آخوندها و طلبه‌هامان نیز از چنین علوفه‌هایی انباشته شده است- و نه هرگز شاگردان آنها و یادگیرندگان شیوه اندیشیدن از آنها.(ص149)
 این «هم‌اندیشه‌شدن ما با غربیها» از جانب برخی از آنها بی‌اجر و تشویق نمانده است: از جانب آن دسته از غربیها که از سرشیفتگی به شرق، یا به منظور دکانداری و به طمع شهرت، یا حتا به سبب عقب‌ماندگی دید و کهنگی نگرش از دور و نزدیک به پیکرگیریها و رویدادهای فرهنگی ما عشق می‌ورزند و با آنها ورمی‌روند- نمونه‌اش هانری کربن و حواریان او- و هنرشان این بوده که با بزک و آرایش «علمی» رخساره‌های فکری و فرهنگی ما چشمان ما را خیره‌تر و آن چهره‌ها را از درون ناشناختنی‌تر سازند. هستند غربیهای دیگر که در مواردی ریشه‌ها و ریشه‌گیریهای اساسی فرهنگی ما را کشف کرده‌اند،‌شناخته‌اند و مخاطب و طالبی میان ما برای انتقال شناخت و دانش خود نیافته‌اند. شاید به علت همین شناختهای ریشه‌یی‌شان اصلاً‌در صدد یافتن مخاطب میان ما برنیامده‌اند، یا حیطه و زمانه فکری‌شان آنها را به چنین جستجویی ملزم نمی‌ساخته است. از آن میان می‌توان گلدتسیهر، ولهائوزن، بکر، تورآندره و خصوصاً‌هانس- هاینریش شدر را نام برد. می‌ماند دسته‌ای سوم، و آن غربیهایی هستند که با مایه و برد اندیشه‌شان خصوصاً از نیمه دوم قرن نوزدهم تاکنون دگرگونسازان اندیشه‌غربی بوده‌اند. اینها ما را هرگز به چیزی نگرفته‌اند تا زمینه گفتگویی اساساً‌ پدیدار شده باشد. نادیدن ما یا به جد نگرفتن ما از جانب آنها تصادفی نیست. علتش این است که هرچه خارج از گردونه فرهنگ یونانی- رومی و دنباله‌ اروپایی آن روی داده، در صورتی که با این گردونه تماسی هم یافته باشد، برای آنها حداکثر اعوجاجهای بیگانه و صوری فرهنگ یونانی بوده است و بس و مألاً در خور اعتنا برای آنها.(ص150)
 اگر قرار باشد اندیشیدن و روشن‌اندیشیدن بیاموزیم، باید از غربیها بیاموزیم، برای آنکه آفرینندگان اندیشیدن‌اند. آن دسته از قدمهای ما که چیزی آموخته‌اند، هر چه در واقع اساسی بوده از پایه‌گذاران فرهنگ غربی آموخته‌اند. نشانه اندیشیدن آموختن از غربیها استقلال یافتن در اندیشیدن است، نه عنادورزی با آنها یا تفوه به افکارشان.(ص151)

آغاز دوره «روشنفکری» و پایان دوره کنونی‌اش: فتحعلی آخوندزاده و جلال آل‌احمد
 آخوندزاده و آل‌احمد هر دو مدعی‌اند روشن می‌اندیشند، ما می‌کوشیم نشان دهیم که هر دو در روشن‌اندیشیدن خود به گونه‌های متفاوت دینخو بوده‌اند.(ص151)
 اولی نخستین راهگشای فرهنگ غربی برضداسلام در آغاز دوره نوین تاریخ ما و دومی نخستین نویسنده اسلامی فکر ضدغربی در پایان دوره کنونی آن بوده است. اما برای آنکه تحقق دینخویی را در این دو نمونه متعارض نشان دهیم، نخست باید با بینش باطنی آشنا شویم.(ص151)

بینش باطنی؛ باطنیت چگونه بینشی است؟
 اسماعیلیان اهل تأویلند. اهل تأویل‌ بودن یعنی به معنای اعم کلمه باطنی‌بودن. اساس سنجش و تشخیص امور را پایه‌گذاران باطنیه به زعم خود برعقل می‌نهند. پیغمبران الوالعزم را ناطق، یعنی سخنگوی خدا (صاحب کتاب) می‌دانند و امامان را اساس به معنای آنکس که رکن تأویل است.(ص153)
 حقایق را فقط او می‌داند و آنها را فقط از او می‌توان آموخت. در حدی که حقیقت جز باطن نباشد و منظور از آن طبعاً اسلام باشد.(ص153)
 اسماعیلیان نیز الگوی بینش باطنی خود را از معتزله که مخترعان عقل و تأویل در اسلام بوده‌اند گرفته‌اند و تحت تأثیر آنها یا بدون چنین تأثیری آن را بر طبق الگویی نیمه ارسطویی و نیمه فلوطینی قالب‌ریزی کرده‌اند.(ص154)
تعیین خدا و عقل نزد ارسطو
 واقعیت برای ارسطو یعنی گشتن، شدن، رویدادن. رویدادن یعنی حرکت و تغییر به معنای اعم و اخص آن دو، از جابه‌جاشدن گرفته تا دگرگون گشتن.(ص154)
 اینکه همه چیز روی می‌دهد معنایش برای ارسطو این است که همه چیز به نوبه خود هم متحرک است، یعنی به حرکت درآورده می‌شود، و هم محرک، یعنی به حرکت درمی‌آورد.(ص155)
 از آنجا که هیچ چیز برای اندیشه یونانی نااندیشیدنی‌تر، باطل‌تر، بی‌معنی‌تر و مردودتراز نیستی نیست، خدای ارسطویی نیز، چون از چنین اندیشه‌ای برمی‌آید و در نتیجه نمی‌تواند کمترین ربطی به خدای سامی به معنای مبدع، یعنی آفریننده از نیستی، داشته باشد، ضدمطلق خدای مسیحی و اسلامی است.(ص155)
 خدای ارسطویی زندگی محض است. این زندگی را ارسطو فهم یا عقل می‌نامد.(ص155)
 خدای ارسطویی بمنزله نابترین و برترین هستی در زیستش که تعقل محض است خود را می‌نگرد، خود را می‌اندیشد، خود را درمی‌یابد.(ص156)

مسئله عقل از نظر ناصرخسرو
 باطنیان این اندیشه ارسطویی را برمی‌دارند و چندان می‌پیچانند تا پذیرنده تصورات اسلامی در قالب خود شود، یا بر تصورات اسلامی منطبق گردد.(ص156)
 ناصرخسرو در یکی دو مورد با ابتکاری که بخرج می‌دهد و ناشی از تهور فکری اوست برخلاف فارابی و ابن‌سینا بی‌نیازی خود را از پایبندی به فکر ارسطو ثابت می‌کند. یعنی با استفاده از همان الگوی ارسطویی منتها برضد کلیت اندیشه یونانی، آفرینش از نیستی را ضروری می‌نمایاند.(ص156)
 در واقع ناصرخسرو امری را بنابر گفته‌ای از قرآن از پیش حقیقی و مسلم می‌شمرد- و این طبعاً حق مسلم مسلمانی اوست- تا سپس آن امر حقیقی و قطعی شمرده را براساس همان گفته یا گفته‌های همانند قرآنی ثابت کند، و این حقی است که او به گردن قرآن دارد! اینکه چنین روشی دور نامیده می‌شود و دور را به زعم ارسطو خرد و اندیشه نمی‌پذیرد باید واضح باشد.(ص157)
 امتناع تناقض جزو الفبای تعلیم و تعلم در مراکز فرهنگی بوده. ندیدن یا نادیده گرفتن اصل بطلان دور توسط ناصر خسرو را فقط به اینصورت می‌توان حل کرد: وقتی او در مسلمانی‌اش با اصل‌الاصول روبرو می‌شود، دیگر موجبی و چه بسا اصلاً حقی برای کاربست بطلان دور در برابر آن اصل‌الاصول نمی‌بیند. و این اصل‌الاصول کدام است؟ آفرینش از نیستی که جهانبینی اسلامی با آغاز آغاز می‌گردد و چنانکه خواهیم دید ناصرخسرو با مهارت و قاطعیت از آن برای اثبات بطلان تسلسل و از این اصل متقابلاً برای اثبات منطقی آن اصل‌الاصول یا آفرینش از نیستی استفاده می‌کند.(ص157)
 ناصرخسرو نمی‌تواند همچون ارسطو عقل را حتا به ظاهر هم شده خدایی، یا به نوعی بهره‌ای از خدا بداند.(ص157)
 تنزیه یعنی پاک بودن مطلق خدا در یگانی‌اش از هرچه جز خداست.(ص158)
 ناصرخسرو در اندیشه ایمانی خود کاملاً پای‌بند مبانی و ارکان جهانبینی اسلامی و خصوصاً ابداع است که گره کور بینش مسیحی و اسلامی و در عین حال تنها وجه مشترک بینش این دو دین باشد.(ص158)

عقل و ابداع از نظر ناصرخسرو
 حال ببینیم ناصرخسرو مسائل دوگانه، یعنی مسئله بنیانگذاری عقل و مسئله ابداع را چگونه حل می‌کند. راه‌حل ناصرخسرو برای مسئله ابداع به همان اندازه ساده و قاطع است که هنرمندانه. برای او ابداع نه مشکل بلکه کار شگفت‌انگیز و غیرقابل درک خداست. و مآلاً کلید همه مشکلات مربوط. این کلید را وی بیش از هر چیز برای گشودن مشکل پدیداری عقل بکار می‌برد.(ص160)
 برای آنکه شیوه ناصرخسرو را در این اقدام خوب بفهمیم و لمس کنیم، می‌پرسیم: برترین و سزاوارترین هستی چیست؟ و از او پاسخ می‌شنویم: آنچه بیشترین و نابترین است، آنچه از هرگونه ماده هیولانی منزه است، آنچه مطلقاً از چیزیت مبراست. گرچه ناصر خسرو تحت تأثیر اندیشه یونانی به پرسش ما چنین پاسخی می‌دهد، باید مراقب باشیم «تأثیر اندیشه یونانی» را با «اندیشه یونانی» یکی نگیریم.(ص160)
 به این پرسش که نخستین چیز با مشخصات ذکر شده از چه می‌تواند پدید آید، پاسخ می‌دهد: «نه از چیز» یا «از نه چیز»، یعنی از نیستی. به زعم ناصر خسرو به محض آنکه چیزی «نه از چیز» برآید، یعنی از نیستی هست شود، ضرورتاً باید نخستین هستی باشد. این نخستین چیز یا هستی برای او عقل کل (عقل اول) است.(ص160)
 در برابر عقل بمنزله نخستین و تنها «مبدع»، ناصرخسرو نفس کل را که به گفته وی «به میانجی عقل» یا از عقل به «امری باری» هست می‌شود نخستین «مخلوق» به معنای «نخستین چیز پدیدآمده از چیز» می‌خواند.(ص161)
 مسئله نخستین هستی را که برای ناصرخسرو عقل باشد بصورت دو پرسش زیر مطرح می‌کنیم: 1) چرا و چگونه نخستین هستی باید از نیستی پدید آید؟ 2) چرا و چگونه این نخستین هستی باید عقل باشد؟ ناصر خسرو پاسخ پرسش اول را براساس بطلان تسلسل می‌دهد. وی می‌گوید، چون برآمدن چیز از چیز، یا هستی از هستی نهایت نخواهد داشت، نخستین هستی باید از نیستی پدید آمده باشد.(ص161)
 واژه عقل در قرآن نیامده، و این را ناصرخسرو بهتر از هرکس می‌دانسته است. اما چنانکه خواهیم دید، ناصرخسرو در این مورد نیز درنمی‌ماند و از راه تأویل که گشاینده همه درهای بسته باطنی‌ست عقل را بعنوان نخستین آفریده از قعر آیه‌ای قرآنی بیرون می‌کشد.(ص162)
 در هر حال خلأ واژه عقل در قرآن را با حدیث که مکمل قرآن است می‌توان پر کرد.(ص162)

استدلال ناصرخسرو بر اساس حدیث
 نخست گفته ناصرخسرو و حدیثی که با آن می‌آورد: «اما دلیل از خبر رسول صلی‌الله و علیه و آله بر پیشی هست شدن عقل پیش از دیگر هستها آن است که فرمود اول ما خلق الله تعالی العقل. فقال له اقبل فاقبل».(ص162)
 ناصرخسرو در دنباله سخنش بلافاصله از این حدیث «به درستی» نتیجه می‌گیرد که آدمی مخیر و مسئول است. «به درستی» در اینجا یعنی به شیوه دینی از مقدمات مطلوب و مکنون یا مطلوب و بدیهی به نتایج مطلوب رسید.(ص163)
 در اینجا باید به نکته‌ای توجه دهیم و آن اینکه هم در حدیثی که دیدیم و هم در آیه‌ای که خواهیم دید و مستندهای دوگانه ناصرخسرو در مورد عقل هستند، سخن از خلق است نه از ابداع، و این خود ناصرخسرو است که ابداع را فقط ناظر بر عقل می‌داند هرچند ازاین کاربست لغوی نیز عدول می‌کند.(ص163)

استدلال ناصرخسرو بر اساس قرآن
 متکلم باطنی زیر عنوان «سخن اندر عقل که او هست نخست است» می‌نویسد: اما دلیل از کتاب خدا برآنک عقل نخستین پدید آمده است از جود باری سبحانه آن است که همی گوید... خدای شما را بیافرید از خاک، پس از آب اندک، پس از خون بسته، پس بیرون آوردتان کودک خرد تا برسید به نیروی سخت خویش [به برنایی]، پس تا بباشید [بشوید] پیران و از شما کس است کز پیش [که پیشتر] بمیرد، تا برسید به وقتی نامزد کرده [به اجل نامیده یا مقرر شده] مگر که عقل را بیابید.»(ص164)
 تأویل او در شاهرگش کاربستی اسلامی از روند اندیشه یونانی درباره هستی‌ست. با این تفاوت که جای هستی یونانی را عقل از نیستی برآمده اسلامی می‌گیرد.(ص164)
 ناصرخسرو بنا را بر درک خود از ابداع می‌گذارد. در حدی که او ابداع را به آفرینش عقل اطلاق می‌کند و هرچه از عقل و به میانجی آن و میانجیهای بعدی آفریده شده برای او مخلوق است نه مبدع.(ص164)
 بدینسان ناصرخسرو با استناد به یک حدیث و یک آیه قرآنی، که تازه هر دو فاقد واژه‌ابداع‌اند و فقط در اولی صریحاً واژه عقل بکار رفته، دو کار می‌کند: یکی آنکه ضرورت نخستبودگی عقل را ثابت می‌کند، و دیگر آنکه آدمی را در سیر تکاملی‌اش سرانجام به عقل باز می‌رساند که آغازست و هستی با آن آغاز گشته است. اما هر دو استدلال را خود او می‌بایست به زعم خویش مردود می‌شمرد، زیرا در حدیث مورد استناد او سخن از خلق است نه از ابداع. و جز این، استنباط معنای عقل همچون جوهر از «تعقلون» در آیه مربوط سخت ناچیز و تنگدستانه بنظر می‌رسد.(ص165)

سبب پدید آمدن عقل از نظر ناصرخسرو
 پس از هست کردن عقل از نیستی و متفرع ساختن باقی هستها از آن و سپس بازگرداندن آدمی به عقل بمنزله آغاز بدایی‌اش، ناصرخسرو سبب پدید آمدن عقل را نیز نشان می‌دهد. این سبب برای او نه خدا بلکه امر (فرمان) خداست. فرمانی که به دفعات بصورت «کن» (=بباش) در قرآن آمده است.(ص166)
 چنین شیوه ضعیف و فاقد هرگونه ارزشی را ناصرخسرو باندازه کافی در موارد دیگر نیز بکار می‌برد.(ص166)
 دو حرفی بودن کن، فرمان خدا، را ناصر خسرو دلیل مسلمی می‌گیرد بر این که کن نه فقط سبب چیزها بلکه الگوی آنها هم هست. مؤید این نظر گفته اوست با این مضمون که کن، چون از دو حرف تشکیل شده، هم دال بر جفت‌بودن خویش است، هم دال بر جفت‌بودن آفریدگان، و اینکه کاف و نون در کن از اینرو جمع آمده‌اند که امر خدا در جفت‌بودنش موجب پایداری همه جفتهاست. جاییکه ناصرخسرو از جفت‌بودن جانوران گفته به احتمال قوی از آیه الرعد (اوست خدایی که بساط زمین را بگسترد و در آن کوهها برافراشت و نهرها جاری ساخت... و همه چیز را جفت بیافرید...) که خودش باید از تورات، ماجرای موسی و قومش به کشتی از دریا اخذ شده باشد، متأثر شده است.(ص167)

خدا، نیستی و هستی از نظر ناصرخسرو
 برای ناصرخسرو خدا جز نیستی و هستی و هویتها و ناهویتهاست، این است که او در بینش اسلامی خود مقولاتی سه‌گانه می‌شناسد که یقینات قبلی او هستند: نیستی، هستی و خدا. این یعنی نه نیستی به هیچ روی، مثلاً بمنزله هیولی، هستی است و نه هستی به هیچ‌روی، مثلاً بمنزله هستی صرف، خداست، بلکه هر سه مقوله بدان گونه جز یکدیگرند که خدا به فرمانش هستی را از نیستی پدید می‌آورد. بنابراین ابداع بمنزله امر خدا ضمن آنکه موجب پدید آمدن هستی از نیستی می‌گردد حد فاصل خدا از آن دو نیزهست.(ص168)

استدلال ناصرخسرو در چرایی و چگونگی آفرینش عقل به منزله نخستین آفریده
 بنابراین می‌توان به زعم ناصرخسرو گفت، نخستبودگی عقل را بیان صریح یک حدیث و فحوای تأویلی یک آیه محرز می‌کند، و ابداع را فرمان کن در آیه‌ای که هم‌اکنون دیدیم. چه تشخیصی باید در مورد این سخنان ناصرخسرو داد؟ این که لنگی استدلال او در نخستبودگی عقل و سپس بازیابی آن بمنزله آغاز هستی آدمی به ترتیب در آن حدیث و آن نخستین آیه به گونه‌ای مشابه در توضیح مربوط به این آیه آخرین نیز تکرار می‌شود.(ص170)
 با این پرسش مقدر که کدام موجود خطاب می‌پذیرد، و در پی این برآورد که نه هر موجودی بلکه فقط و فقط عقل ذاتاً خطاب‌پذیر است، ناصرخسرو به این نتیجه می‌رسد که فرمان کن باید منحصراً عاطف برعقل باشد و فقط عقل است که به سبب خطاب‌پذیری‌اش با چنین فرمانی همچون «نخستین هستی» از «نیستی» پدیدار می‌گردد.(ص171)

نتایج بینش باطنی؛ از جانور تا آدمی - از آدمی تا پیامبر
 با این روش که تاکنون دیدیم، بینش باطنی هم خود را مجهز به عقل می‌سازد و هم با چنین عقلی از ظاهر به باطن می‌رسد، یعنی به شناسایی و دانش دست می‌یابد. این تصوری که باطنیان از علم دارند و برترین مرتبه‌اش را که کلاً مختص پیغمبران و امامان می‌دانند تأویل می‌نامند. طبیعی‌ست که چون پیغمبر اسلام در بینش باطنی نیز آخرین پیغمبر است، نقش امام به مرور زمان همچنان نزد باطنیان برجسته‌تر می‌گردد، و او عملاً جای پیغمبر و عقل هر دو را با هم می‌گیرد.(ص175)
 اگر امام آن است که معانی پنهانی را از ظواهر آشکار برمی‌خواند و به ما می‌آموزد، پیغمبر آنکس است که این معانی را توانسته و دانسته در آشکارگوییهایش می‌پوشاند. لیکن چگونه است که چنین کاری فقط و در وهله اول از پیغمبر ساخته است؟ به زعم ناصرخسرو بدین‌گونه که پیغمبر چهار «قوت» بیش از دیگر آدمیان دارد. براساس پندار باطنی او، از گفته‌اش این معنا را به درستی می‌توان استنباط کرد که دو قوه یا قابلیت نخستین عمدتاً ناظر بر توانایی پیغمبر در درک معانی پنهانی از ظواهر بیان منزل است. قوه سوم او آن است که می‌تواند معانی باطنی را سربسته بگوید و قوه چهارم او آن که سربسته را در پوشش آن‌گونه قرائن و ظواهری بگوید که برای عامه قابل درک باشند.(ص176)
 ناصرخسرو در مقایسه میان جانور، آدمی و پیغمبر براساس قوای مختص آنها نتیجه می‌گیرد که آدمی افزون بر قوای نمو و حس جانوری به سبب قوه نطق و عقل به همان‌گونه سرور جانوران است که پیغمبر به سبب فزون داشتن چهار قوه یادشده سرور آدمیان.(ص176)
 قهراً تصور او از پیغمبر مطلقاً تصوری اسلامی‌ست و مآلاً متفاوت با تصوری که مسیحیت و پیش از آن یهودیت براساس رویداد تاریخی‌اش از پیغمبر دارد. برای آنکه پیغمبر بتواند در هنر آشکارگویی‌اش به فراخور فهم عوام و پوشیده‌گویی‌اش متناسب با درک خواص میان آدمیان منحصر به فرد و ممتاز شود، قرآن باید دو خصوصیت ظاهری و باطنی را در کلام واحد خود جمع آورده باشد.(ص177)

ضرورت عقلانی مجازات‌های اسلامی
 بینش باطنی، چنانکه دیدیم، عقل را بنیاد امور می‌داند و رهنمون آدمی به نهاد آنها می‌شناسد. فکر ناصرخسرو در اساس هیچگاه و هیچ‌جا از این اصل منحرف نمی‌شود. بعکس، چنان براین اصل ثابت قدم می‌ماند که از توجیه و تأیید کیفرهای بدوی و هولناک اسلامی به مدد آن کمترین ابایی ندارد. به مدد همین «عقل» است که او واقعیت تاریخی کشتن کفار به دستور محمد، حد زدن زانی و زانیه، قتل تبهکاران و راهزنان یا قطع ضربدری دست و پای آنان را از مقوله امر به معروف و نهی از منکر می‌شمارد و شایسته می‌خواند.(ص179)
 به حکم همین «عقل باطنی» ناصرخسرو می‌داند که محمد می‌دانسته منع کافران از بت‌پرستی و دعوتشان به پرستش خدا به جایی نخواهد رسید. این است که محمد از سر نیکخواهی و به صلاح خود ایشان کافران پندناپذیر را می‌کشد تا پندپذیران عبرت گیرند و ایمان آورند.(ص180)
 با همین «عقل و تعقل» ناصرخسرو همچنان به خواننده می‌فهماند که کشتن یک بدکار بخاطر هزاران نیکوکار بهمان‌گونه «سوی عقل پسندیده است» که عکسش «سوی عقل ناپسند».(ص181)
 در تمام این موارد، یعنی در مورد لزوم کشتن کافران به دستور و سرمشق محمد، در مورد قصاص، حدزدن زانی و زانیه و در مورد مثله کردن مفسدان، ناصرخسرو با همان دقت و وسواس «علمی» همیشگی‌اش آیات مربوط قرآنی را در مواضع مقتضی می‌آورد تا هرگونه شکی را از ضمیر و وجدان آدمی اسلامی بزداید.(ص181)

خردی که سرور گردون و ستایشگر پیغمبر است
 این «خرد» منشأ جهانی‌ست برآمده از نیستی به امر خدای اسلامی، و دستیافتن آدمی به آن برای کشف حقایق نهان از طریق ظواهر است بدان‌گونه که در کلام خدا بر پیغمبر اسلام نازل گشته و تأویلش در وهله اول کار امامان است که به مثابه جانشینان محمد سالار آدمی‌اند.(ص182)
 در واقع ماییم که بر طبق باورهای سرهم شده و پیچ و تاب برداشته این یکسدسال اخیر زیست فرهنگی‌مان ناصرخسرو و دیگر متقدمان را چنان می‌فهمیم که آنها خود را نمی‌فهمیده‌اند و نبوده‌اند، و به سائقه دینخویی و روزمرگی‌مان از فهمیدن آنها بدان‌سان که خود را می‌فهمیده‌اند و بوده‌اند سرباز می‌زنیم تا رویاروی آنها نایستیم، برای آنکه نه زورمان به آنها می‌رسد و نه حاضریم با گرفتن چنین پشتوانه‌ها و پشتگرمیهایی از خودمان تنها بمانیم.(ص182)
 کمتر شاعر پارسی‌زبان و پارسی‌گویی هست که با صلابت بیان ناصرخسرو و به اندازه او درباره خرد و دانش داد سخن داده باشد!(ص183)

بازنگری
 پایه‌های بینش باطنی که در بخش پیشین بررسی شدند عبارتند از ابداع و عقل در برآوردن و برآمدن هستی، و یافتن و دریافتن ظاهر و باطن حقیقت. حقیقت را تنزیل پیغمبر در پوشش ظاهر می‌پوشاند، تا تأویل امام این پوشش را از آن برگیرد. ابداع فرمان باریست در کلام خطابی«کن» به عقل کلی یا اول که چون ماهیتاً شناسنده، سخنشنو و به این معنی خطاب‌پذیر است باید نخستین و تنها هستی پدیدآمده از نیستی باشد و میانجی برای آنچه براساس و از طریق آن هست می‌شود.(ص183)
 آنچه باید خوب فهمید و همواره بیاد داشت این است که بینش باطنی نه فقط یکسره دینی بلکه منحصراً اسلامی به معنای اصالتاً شیعی آن است.(ص183)
 در حقیقت چنین بینشی بدون مقام انحصاری و مطلق پیغمبر و مآلاً جانشینش امام از بنیاد غیرممکن می‌شود. چه نخست به سلسله جنبانی پیغمبر و امام است که تنزیل و تأویل به ازای ظاهر و باطن کلام‌الله ممکن می‌گردد.(ص184)
 اما آنچه او در مورد چگونگی شرف و تامیت عقل پیغمبر می‌گوید، به نتیجه‌ای جز این نمی‌توان رسید که بدون پیغمبر عملاً آدمی از چنین عقلی نیز عاری می‌بود.(ص185)
 ناصرخسرو نخستین و یکی از دو حجت ایرانی جنبش باطنی بوده. دومین و آخرین حجت ایرانی جنبش باطنی حسن صباح بوده است.(ص185)

دو ویژگی بینش و جنبش باطنی
 در بستگی با بینش و جنبش باطنی در اینجا نخست باید دو نکته را باز کنیم. یکی سرشت فرقه‌یی و سری باطنیت را و دیگری تحول نهایی خطرناک و از بنیاد خردزدای آن را که از دوره «دعوت جدید» با ظهور حسن صباح روی می‌دهد.(ص186)
 نهان‌اندیشی و نهانکاری فرقه‌ای بمنزله قانون درونی هرانجمن و جرگه سری نه فقط مانع شکفتن سالم اندیشه می‌گردد، نه فقط به پیکرگیری تندرست آن صدمه می‌زند و کژروالیهای درونی و برونی در آن پدید می‌آورد، بلکه با بستن راه به کانون حیاتی اینگونه مجامع بر نامحرم، راه بهتان و افسانه‌سازی را از برون و هر سو به روی آنها می‌گشاید، خصوصاً که «بیرونیان و بیگانگان» به علل دینی و سیاسی دشمن خونی آن بینش یا جنبش باشند.(ص187)
 شعار محوری و همگانی این دعوت فرقه‌یی براساس منشأ مشترکش با دیگر فرقه‌های شیعی در وهله اول حقانیت اولاد علی‌بن ابی‌طالب در امامت و وقوف انحصاری امام وقت، اعم از حاضر و غایبش، به حقایق مکنون دینی و نتیجتاً، یا درستتر بگوییم از همان آغاز، رد تسنن بوده است.(ص187)
 نکته دوم مربوط به دوره «دعوت جدید» در نهضت باطنی‌ست و ما آن را به این دلیل که رسماً ریشه همین عقل ظاهری را نیز می‌زند تحول خطرناک نامیدیم. این دعوت به حسن صباح نسبت داده می‌شود و جدید نامیده می‌شود. چه اوست که عقل و تعلیم را ناقض هم و موجب آشوب می‌بیند و نتیجه‌ای را که می‌بایست و خواهیم دید از آن می‌گیرد.(ص188)
 اساس و ساختمان استدلال وی را به اختصار نشان می‌دهیم: اعتقادات مذاهب بسیارند و چون بسیارند نمی‌توانند ناظر بر حقیقت باشند که واحد است. این بسیاری و بسیارگونگی اعتقادات را حسن صباح «نظر و عقل» می‌نامد و آنها را در حکم کثرت به مثابه باطل می‌گیرد در برابر تعلیم واحد امام.(ص189)
 خلطی که حسن صباح میان نظر عقلی و ایمان در اینجا می‌کند تا عجز عقل را از درک حقیقت دین بنمایاند یک خبط بنیادی‌ست و طبعاً نه منحصر به او. استدلالهای به اصطلاح «عقلی» دین همیشه بعدی هستند، یعنی سپس و براساس ایمان دینی تمهید می‌شوند و در واقع از ضایعات ذهن دینی‌اند. جز این، دروغ و فریبی بزرگتر و مکررتر از این در تاریخ مسیحیت و اسلام پرداخته و فروخته نشده که در دین می‌توان تعقل کرد، یا با تعقل می‌توان به دین رسید.(ص190)
 چه بسا که حسن صباح، چون این واقعیت را به حس و غریزه می‌شناخته و از سوی دیگر به سبب پای‌بندی به عقل باطنی‌ نمی‌توانسته مانند عرفای ما کوس رسوایی عقل را علناً بزند و با بدنام ساختن آن زنده به گورش کند.(ص190)
 حسن صباح تناقض میان عقل و تعلیم در بینش باطنی را مسلماً‌ اختراع یا جعل نکرده، بلکه با این تناقض، که تحققش قطعی‌ست به محض آنکه عقل نظراً یا عملاً‌ از تابعیت سرباز زند، به گونه‌ای در بینش باطنی روبرو شده که به فکر چاره‌جویی افتاده و توانسته با خلع عقل بر طبق منوی خویش تعلیم را حاکم مطلق کند. در بستر و دنباله این تحول از پایه خردزای و ناظر بر حکومت مطلق امام از طریق سخنگو یا نماینده همه جا حاضر اوست که در جنبش باطنی به تعلیم و ماجرای عجیب و غریبی برمی‌خوریم که نوید فرا رسیدن قیامت را می‌دهد و شریعت و فرائض را از امت برمی‌دارد.(ص190)
 نتیجه بینش باطنی برای حفظ دین همان است که حسن صباح در دعوت جدیدش سرانجام بدان می‌رسد. دعوت جدید در واقع یعنی آشکار گشتن تناقض میان رای شخص و سخن فکر و غلبه آن بر این، یعنی استیلای قطعی امام (یا تعلیم او) بر عقل بدان‌گونه که در بینش باطنی متعین می‌گردد. در اینصورت دیگر غیرمنطقی نیست اگر دعوت جدید در جرگه اسماعیلیه حتا زمینه را برای فرا رسیدن دوره قیامت و ظهور امامی ناسخ شریعت فراهم کرده باشد و واقعه‌ای به این معنی روی داده باشد. ضدش این می‌بود که گفته می‌شد عقل فرمان می‌راند، فکر میزان است نه رای شخص. در اینصورت نه فقط بنیاد امامت و پیغمبری ماهیتاً برمی‌افتاد، بلکه بینش دینی اسلام در اصولش فرو می‌ریخت و در پی‌اش باطنیت که یکی ازشاخه‌های شیعی آن است.(ص191)

پروتستانیسم اسلامی و باطنیت مسیحی
فتحعلی آخوندزاده: نخستین منتقد تاریخی- اجتماعی ما
 فتحعلی آخوندزاده نخستین منتقد اجتماعی و فرهنگی ماست که با محدودیت امکانات خود و زمانه‌اش به جد کوشیده مشکلات ما را بشناساند و نخستین گامها را در رفع آنها بردارد.(ص193)
 در یافتن ریشه تاریکیها و سرچشمه گره‌های فرهنگی کمتر از آن که می‌پنداشته کامیاب بوده است.(ص193)
 در تعیین موضع و میدان دیدش آخوندزاده صریح و قاطع است. نهب و غارت عرب را سبب فروغلتیدن تمدن ایرانی می‌داند و ویرانگری‌های سلاطین دستپرورده آیین اسلام، از دیلمیان گرفته تا قاجار، را تباه کننده آبادانی سرزمین و فرهنگ ایران تشخیص می‌دهد.(ص193)
 تشخیص دیگر آدمیت این است که «جهت عمومی عقاید او [آخوندزاده] نیز دقیقاً به همان سیر فکری [رنسانس به بعد] گرایش داشت و در پی همان تحول می‌‌گشت، خواهان اصلاح دین» بود. این گفته، آسان القای شبهه می‌کند که آخوندزاده تحول فکری و فرهنگی دوره نوین اروپا را عمیقاً‌ می‌شناخته. بنظر نمی‌رسد آشنایی اساسی آخوندزاده در این زمینه بیش از آشنایی کنونی ما بوده باشد، و این را البته نسبی که بگیریم زیاد هم هست.(ص194)
 مشکل بزرگ و اساسی آخوندزاده که تا امروز از آن ما باقی مانده مشکل فکری و فرهنگی‌ست، با این بنیاد مشترک که ما هم چون او گمان می‌کنیم نه فقط پایه‌های فرهنگ خود بلکه پایه‌های فرهنگ اروپایی را نیز می‌شناسیم. مشکل ناآگاهانه آخوندزاده در زمینه انتقاد اجتماعی و اصلا‌ح‌دینی یکی این است که از یکسو عرب را نگونبختترین قوم و دینش را موجب نگونبختی تاریخی شده آن اعلام می‌کند و از سوی دیگر همین اسلام را بر دیگر ادیان ترجیح می‌دهد، آنگاه همه ادیان را از بنیاد باطل می‌خواند؛ و دیگر آنکه برای اصلاح دین اسلام، یا به اصطلاح خود او «پروتستانتیسم اسلامی»، پیشینه این رفرم دینی مسیحی را در شاخه‌ای از تشیع کشف می‌نماید: در بینش و جنبش باطنی.(ص195)
 آخوندزاده در پرده بر گرفتن از نارواییهای کرداری و رفتاری محمد و شگردهای پیامبرانه او و نیز برملا کردن یاوه‌سراییهای تحمیق کننده تشیع هم پیشتاز است و هم‌ آشتی‌ناپذیر. اما با همین در هم‌آمیختن پروتستانتیسم و اسلام در عین اعلام بطلان همه ادیان، ناهنجاراندیشی را به سرحد شاهکار می‌رساند. خلط امور اصولاً‌ شیوه عمومی فرهنگ ماست، به این سدسال اخیر و به او اختصاص ندارد.(ص195)
 ترکیب معیوب پروتستانتیسم اسلامی نشان می‌دهد که آخوندزاده انگیزه و معنای واقعی پروتستانتیسم را نمی‌شناخته، ورنه نمی‌توانست پروتستانتیسم را نامسیحی هم بفهمد.(ص196)

پروتستانتیسم چیست؟
 پروتستانتیسم به معنای اخص اصلاح‌دینی در گردونه فراگیرش به آن سازمانهای کلیسایی و آن گروه مذاهب مسیحی اطلاق می‌شود که ادعای کلیسای کاتولیک مبنی بر میانجی بودن میان خدا و مسیحیان را باطل می‌شمارند و تنها راه رستگاری آدمی را در رابطه مستقیم و فردی او با خدا می‌دانند.(ص196)
 این شکاف و دوپارگی به مدد مستقیم و غیرمستقیم جنبش هومانیسم و در زمینه مساعد سیاست آلمان برضد کلیسای رم منجر به آن اصلاح دینی در مسیحیت می‌گردد که به رفرماسیون معروف است.(ص197)
 اکنون باید بپرسیم: چه چیز لوتر را با کلیسا درمی‌اندازد؟ و پاسخ دهیم: مسئله گناهکاری وجودی آدمی. بنابراین برای فهمیدن موضع لوتر و ماهیت پروتستانتیسم نخست باید به برد و اهمیت این مسئله در پندار مسیحی پی برد. گناهکاری وجودی آدمی که به هبوط او به معنای تحقق وجودی‌اش می‌انجامد و پولس با دادن اهمیت محوری به آن در واقع مسیحیت را بنیان می‌نهد، اصلاً پندار و میراث یهود است.(ص197)
 پانزده قرن بعد از پولس این ایده او لوتر را منقلب می‌کند، انگیزه درونی او در تئولوژی ضدکلیسایی‌اش می‌شود و به پیامدی می‌انجامد که دیدیم. در واقع لوتر با الهام از پولس و باززایی ایده او یوغ کلیسا را بمنزله میانجی از گردن مؤمنانی که در جامعه مسیحی راه او را برمی‌گزینند برمی‌دارد.(ص199)
 پولس با استدلال زیرکانه‌ای که برای اثبات دریافتش از معنی و غرض شریعت می‌کند، بنای تئولوژی خود را بر این نهاده بود که غفران الاهی هرگز از طریق کنش آدمی بمنزله عمل به شریعت قابل حصول نیست. فقط و فقط فضل الاهی‌ست که آدمی را در دامن عفو خود بازمی‌گیرد و به این معنی او را تعدیل و روا می‌کند.(ص200)
 تحت تأثیر این ایده پولس، و در بازیافتن و بازشناختن آن است که لوتر سرانجام برضد داعیه میانجیگری کلیسا و قابلیت و صلاحیت آمرزگاری آن برمی‌خیزد.(ص200)
 آدمی ناچیز و خاطی در برابر عظمت خداوندی به صرف تلاش و توبه قادر به حصول معدلت باشد و عادل شود. محال بودن این امر چنان برای او محرز بوده که حتا از واژه «عدالت» متنفر می‌گردد.(ص200)

معنای داد و دادرسی در مسیحیت
 حالا به کمک واژه فارسی داد و دادرسی به جای عدالت عربی بهتر می‌توانیم معنای این پندار مسیحی را آنچنان که لوتر از سخن پولس باز می‌فهمد دریابیم: اینکه آدمی نمی‌تواند به ازای تکاپوی ذاتاً بی‌حاصل خود انتظار دادیابی داشته باشد، اینکه آدمی نمی‌تواند به سبب کرده بی‌قدر و مقدار خویش دادرسی شود، بلکه دادیابی او، بی‌آنکه سزاوارش باشد از موهبت الاهی‌ست.(ص201)
 لوتر تیشه به ریشه کلیسا بعنوان میانجی بدینگونه می‌زند که نشان می‌دهد این سمت خود آفریده کلیسایی از بنیاد ناقض بینش مسیحی در مورد گنهکاری آدمی و بخشودگی‌اش از جانب خداست. با چنین انگیزه وسیعی پروتستانتیسم یا رفرماسیون بعنوان یک جریان فراگیر دینی و از نظر تاریخی و فرهنگی پراهمیت- با تمام بحرانها و دگرگونیهای اجتماعی، سیاسی، اخلاقی و فکری مترتب بر آن- در واقع هستی ویژه خود را از ضرورت درونی پندار مسیحی داشته و گرفته، و مختص جامعه مسیحی در فرهنگ غربی بوده است. چنین پدیده‌ای هرگز نمی‌توانسته و نمی‌تواند در اسلام به‌جود آید. برای آنکه اسلام در تکوین تاریخی‌اش نه فقط فاقد سازمانی مرکزی بوده، نه فقط محملی کلیسایی برای نظامت و وساطت ایمانی مؤمنانش نداشته و ماهیتاً نمی‌توانسته داشته باشد، بلکه پیشتر و مهمتر از آن براساس رابطه خودکامه خدایش که رب است با آدمی‌اش که عبد اوست فاقد هرگونه امکانی‌ست که معنائی به این رابطه خدا و آدمی بدهد.(ص202)
 هر مسلمان، گرچه نمی‌داند، می‌تواند بکاود و دریابد که هیچ محملی برای رابطه آدمی و خدا در بینش دینی او وجود ندارد، جز از این سو عبودیت آدمی و از آن سو خودکامگی خدایی دست به قاروره شهد و شرنگ وعد و وعید؛ لابد برای آنکه این عبودیت بیروح و بی‌منشأ فقط با تطمیع و تهدید می‌توانسته بوجود آید و پابرجابماند.(ص202)
 تصادفی نیست که هر جا اسلام توده‌وارتر می‌لولد و می‌تند، آنجا زنده‌تر و دوالپایی‌تر عمل می‌کند. برای آنکه اسلام کیش ضدفردی و شخصیت‌کشی است.(ص203)
 دیدیم که آخوندزاده ادیان را افسانه می‌داند، اسلام را هم موجب سیه‌روزی عرب و هم تنها علت نگونبختی ایرانیان اعلام می‌کند، و آنوقت همین دین را بر دیگر ادیان ترجیح می‌دهد!(ص203)
 مسلماً تناقض منحصر به فرهنگ دینی نیست. اما تناقض را دیدن و آشتی‌ناپذیرانه با آن درافتادن، جز رفع و رجوع کردن آن و ناآگاهانه در آن زیستن است. فرهنگ دینی، چون بنیاد خود را نمی‌اندیشد و نمی‌شناسد، به تناقض هستی‌زای خویش آگاهی ندارد و قهراً همیشه در چنگ آن گرفتار می‌ماند. نتیجه بیواسطه این ناخویشاگاهی آن است که هرگونه شک به خود را در نطفه می‌کشد و به همین سبب بر اعتماد به نفس کاذب می‌افزاید. کجا این اعتماد به نفس کاذب خود را در خطر می‌بیند؟ آنجا که تمدن و فرهنگ غربی بدنبال جهانگیری این سد و اندی سال گذشته با حضور دائمش حقارت ما را برایمان به‌گونه‌ای انکارناپذیر ملموس می‌کند.(ص203)

پایه دین و اصلاح دینی از نظر آخوندزاده
 زرنگتر و دودوزه بازیکنهای دوره آریامهری آنهایی بودند که با قشو و برگستوان غربی خویش خود را قبراق و خوش‌ظاهر نگه می‌داشتند و حرفه‌شان در عوض این بود که از میراث اصیل و سنتی علوفه برای شکمبه فرهنگی ما فراهم کنند.(ص204)
 چه کاری سهلتر و با اجرتر از این، وقتی معدنی از آن زیرپایشان است: فرهنگ ایران باستان. به این ترتیب پشتوانه ملی از خدا خواسته را از معدنش استخراج می‌کنند و آن را کشان‌کشان تا دل اسلام با خود می‌آورند، تا مداومت و بقای حیاتی آن را نیز ثابت کنند. پیشاهنگ و راهگشای آنان در این کار آخوندزاده بوده است. مقایسه فردوسی با هومر برای نشان دادن پشتوانه‌ای برجسته از اصالت ایرانی در دوره اسلامی توسط آخوندزاده نمونه آن است.(ص204)
 با سریدن در طاس لغزنده اینگونه ردجوییهاست که آخوندزاده حتا وقتی در جهان مسیحی به جنبش دینی پروتستانتیسم برمی‌خورد و فقط ظاهر زداینده و دگرگونساز آن را می‌بیند، دنبال الگوی آن در همین اسلام مردود خودش می‌گردد و آن را در جنبش باطنی می‌یابد!(ص205)
 اصلاح دین که ظاهراً از نظر آخوندزاده با پروتستانتیسم باید یکی بوده باشد وقتی برای او صورت می‌گیرد که از رکن‌های سه‌گانه دین دو تا بمنزله فرع نسخ شوند و رکن سوم بمنزله پایه حقیقی و یگانه دین تثبیت و استوار گردد. رکن‌های سه‌گانه برای آخوندزاده عبارتند از «اعتقاد، عبادت و اخلاق».(ص205)
 آنجا که در یک جنبش دینی یا حادثه‌ای ناشی از آن، رکنهای اعتقاد و عبادت بعنوان فروع نامعتبر اعلام شوند و اخلاق بجای آن دو تحکیم گردد، منظور آخوندزاده برآورده شده و به زعم او پروتستانتیسم تحقق پذیرفته است.(ص206)

ماجرای الموت در نگارش و دریافت آخوندزاده
 و اینک ماجرای الموت در نگارش آخوندزاده. در اواخر قرن ششم هجری سومین داعی اسماعیلی در الموت پس از مرگ حسن صباح شخصی بوده است بنام حسن بن محمد بن بزرگ امید، معروف به علی ذکره السلام [درود بر یادش!] وی روزی مؤمنان را در مصلی جمع می‌کند و خطاب به آنها می‌گوید: ای جماعت من امام زمانم و به اقتضای عقل شریف مکلف هستم خیر و شر و ضلالت شما را بنمایانم. بدانید و آگاه شوید که عالم قدیم است و زمان نامتنهای، بهشت و دوزخ یک امر خیالی و موهومی‌ست. قیامت هر کسی مرگ اوست.(ص207)
 فردای آن روز که مذهب پروتستانتیسم در ایران اظهار شد، علی ذکره السلام دو ساعت به ظهر مانده دست زن خود بانوی بزرگ دره‌التاج را که از سلسله پادشاهی دیالمه بود گرفته و از حرم خانه بیرون آمد، و بانوی بزرگ روگشاده در تماشاگاههای الموت با شوهر حکیم و روشن‌روان خود سیر کرد و به حرمخانه بازگشت و هر روز [...] اینگونه مسیر را با بانوی بزرگ تکرار می‌کرد.(صص209-208)
 به زعم او، چنانکه پیشتر گفتیم و اکنون دیدیم، پروتستانتیسم به عنوان پدیده‌ای باطنی نخست در اسلام بوجود آمده و داعی اسماعیلی حسن بن محمد بن بزرگ امید بنیانگذار آن بوده است.(ص208)

پندارهای پنهان
 اگر اصلاح دینی به معنای رفرماسیون این باشد طبیعتاً بجای باز آراستن و بهساختن دین، که منظور اصلاحگر است، ریشه‌های دوگانه دین را که ایمان و آداب باشند برمی‌کند. در عین حال چنین «رفرماسیونی» نه فقط کمترین ربطی به پروتستانتیسم ندارد، بلکه برای بینش باطنی و کار بست واقعی آن نیز- قطع نظر از ماجرای الموت که در ضبط معتبر تاریخی‌اش هم حادثه‌ای در هر حال استثنایی و نامعقول به نظر می‌رسد- بیگانه است.(ص209)
 حتا اگر بنا را بر امکان این اصلاح دینی من درآوردی براساس بینش باطنی در اسلام می‌گذاشتم، احتمال تحقق آن به همان اندازه صفر می‌بود که اسلام بی‌شهادتین تصور ناپذیر است.(ص210)
 آخوندزاده آمیزشها و مواجهه‌های تاریخی، سیاسی و فرهنگی دو دین سامی مسیحی و اسلام را حمل بر همریشگی محور حیاتی آنها می‌کند و به همین مناسبت هر دو را ماهیتاً متضمن امکانات همسان و تحقق‌پذیر برای دگرگونی و نوسازی می‌داند، دو دینی که در زمینه‌های اجتماعی اصالتاً بیگانه بهم و در شرایط نامرتبط در دو بستر فرهنگی- سیاسی کاملاً متفاوت غربی و شرقی پدید آمده و تناور گشته‌اند، و تازه افزون بر آن با انگیزه‌ها و آرمانهایی که نمی‌توانسته‌اند کمترین ربطی بهم داشته باشند.(ص210)
 داشتن نسبت و یافتن ارتباط با مسیحیت جزو خودباوری ماهوی اسلام است. آخوندزاده نیز به نوبه خود حامل ناخویشاگاه چنین بینشی بوده است.(ص210)
 اصلاً به چه مجوزی او خیال می‌کرد که اسلام اصلاح‌پذیر است و در نتیجه می‌تواند به این معنا متحول گردد؟ چون باطنیت آن در مسیحیت تحقق یافته!؟ یا چون پروتستانتیسم مسیحی نوید چنین آینده‌ای را برای اسلام می‌دهد!؟(ص211)
 آخوندزاده اصلاح اسلام را می‌خواسته نه اعدام آن را!؟(ص211)
 تصور دیگر باید این بوده باشد که آخوندزاده بر اثر دریافت نادرست اما مطلوب خویش از باطنیت و پروتستانتیسم آنها را همانند می‌یابد، بر این پایه حکم به همسرشتی مسیحیت و اسلام می‌کند و از آن نتیجه می‌گیرد که پروتستانتیسم می‌تواند در نخستین زادگاهش که به سبب واقعه الموت برای آخوندزاده ایران بوده باز زاده شود.(ص211)
 پروتستانتیسم که هم مفهوم اصلاح دینی را تداعی می‌کند، هم آوازه و هستی جهانگیر دارد و هم کامیاب از جهان نوین دانش و پیشرفت مورد نظر آخوندزاده برخاسته است، جهانی که در زایندگی فرهنگی انکارناپذیرش پدیده پروتستانتیسم را نیز در پی رنسانس و هومانیسم و توأم با آنها به ثمر می‌رساند و به نوبه خود از باروری آن برای پیشبرد آرمانهای نوینش بهره‌مند می‌گردد.(ص212)
 چنانکه پیشتر دیدیم نه پروتستانتیسم و باطنیت کمترین ربطی بهم دارند و نه هیچیک از آنها خواسته یا می‌توانسته دین را به اخلاق تقلیل دهد و بدینگونه پایه‌های حیاتی آن را که اعتقاد و عبادت باشند بکوبد.(ص211)

ماجرای الموت در روایت معتبرش
 حالا می‌توانیم با واقعه الموت در گزارش معتبرش آشنا شویم. آخوندزاده مأخذ روایتی را که از واقعه مزبور آورده به دست نمی‌دهد.(ص213)
 به روایت تاریخ جهانگشای و جامع‌التواریخ حسن بن محمد بزرگ امید، یا علی ذکره‌السلام، سومین داعی اسماعیلی الموت پس از حسن صباح، به سبب آشنایی با تعالیم شخص اخیر، انس با عرفان و داشتن شم سیاسی و رهبری از سختگیریهای دینی رایج در الموت می‌کاهد و متابعان را در ماندن در الموت یا ترک آن آزاد می‌گذارد.(ص213)
 پس از مرگ پدر روزی علی ذکره‌السلام بر منبر می‌رود و به مردم چنین القا می‌کند که از امام برای او پیامی رسیده تا بازگوید، با این مقدمه در پایان خطبه می‌گوید: امام زمان شما را درود و ترحم فرستاد. بندگان خاص و گزیده خویش خواند، بار تکلیف شریعت از شما برگرفته و شما رابه قیامت رسانیده. آنگاه خطبه‌ای به لغت عربی ایراد کرد- چنانکه حاضران رقت آوردند- به این اسم که سخن امام است، و یکی را که بر عربیت آگاه بود برپایه منبر نصب کرده بود تا ترجمه آن الفاظ به پارسی با حاضران می‌گفت و تقریر می‌کرد. مضمون خطبه بر این منهاج که حسن بن محمد بن بزرگ امید خلیفه و داعی و حجت ماست. باید که شیعه ما [پیروان ما] در امور دینی و دنیاوی مطیع و منقاد او باشند و حکم او حکم ما دانند و قول او قول ما شناسند... تا اینجا ایشان به طاعت و عبادت و روزه قیام می‌نمودند و به احکام شرعی قائل بودند، و اسماعیلیه نزاری و اینها چون امور دینی و ارکان شرایع فرو گذاشتند، ایشان را ملاحده خواندند.(ص214)

تدفین «عقل» و مسئله اصلاح‌دینی
 نتیجه منطقی رویداد الموتی پس از تعلیم حسن صباح عملاً نابودی کامل عقل در سلطه امام بوده است، عقلی که اقتباسی اسلامی از فکر یونانی و به ویژه ارسطویی‌ست.(ص215)
 عقل- اگر فرمانروا باشد و نه فرمانبردار، که در اینصورت عقل نیست- قطعاً نمی‌تواند بگوید: ایمان بیاورید، عبادت کنید! اما کمتر از آن می‌تواند نوید رستاخیز دهد و دنیا را به آخر رساند، تا عیش و عشرت جایگزین طاعت و عبادت شوند.(ص215)
 اما در روایت مخدوش مورد استفاده آخوندزاده از این ماجرا سخن از آرمانهای زمانه او و زمانه ماست، با تکیه بر عقل!(ص216)
 و مخترع این پشتوانه در اصلاح دینی کیست؟ در روایت آخوندزاده امامی که به «اقتضای عقل شریف» خود، پروتستانتیسم اسلامی را می‌آفریند، تا چنانکه دیدیم آزادی و برابری به مردم اعطاء نماید.(ص216)
 آیا می‌شود کسی مانند آخوندزاده از یکسو دین را افسانه بداند و از سوی دیگر درصدد اصلاح آن برآید؟ آیا می‌شود کسی به اصلاح چیزی بپردازد که آن را از اساس باطل می‌شمارد؟ آخوندزاده خیال می‌کرده می‌شود، آنهم با حذف اعتقاد و عبادت از اسلام و تثبیت موازین اخلاقی در آن!(ص217)
 اما کشش آخوندزاده به اصلاح دین از کجاست؟ از «پروتستانتیسم غربی»؟ این انگیزه طبعاً برای آخوندزاده مهم اما خارجی‌ست و او منشأ بومی و اصیل آن را در سرزمینش ایران اسلامی می‌یابد.(ص217)
 مورد آخوندزاده به عنوان نمونه نشان می‌دهد ما با بغرنجی ژرف و کلی سروکار داریم که نمی‌توانیم آن را بدون شکافتن و شناختن پایه‌های فرهنگی‌مان بفهمیم، و برای خودمان روشن کنیم که چرا منتقدی چون او اساساً پا به میدان اصلاح دین می‌گذارد، با چنین اقدامی اندیشه بنیادی خود ناظر بر افسانه بودن ادیان را مظنون و حتا نفی می‌کند، به میدانی برای جولانهای دینباره مشکوکی چون جمال‌الدین اسدآبادی جان می‌داده، یا حداکثر برای پژوهشگر و مصلح ساده‌دلی چون احمد کسروی مناسب بوده که می‌خواسته با ستردن جراحتها از تن اسلام گوهر آن را تطهیر کند.(ص218)

وحدت وجود دوگانه در جهان‌بینی آخوندزاده
 به اعتقاد اسلام خدا همه کائنات و به ویژه آدمی را برای آن آفریده که خدا را بشناسند و بپرستند. آخوندزاده برای آنکه نادرستی این بینش را روشن کند، مدعی می‌شود وجود، آنچنانکه به زعم او علم و فلسفه می‌آموزند، کلی‌ست مرکب از اجزاء، یا مجموعه‌ای از آنها که تابع قوانین حاکم بر خود هستند.(ص218)
 بنابراین همانطور که هیچ جزئی در تابعیت از قوانین مربوط اختیاری از خود و رجحانی بر اجزاء دیگر ندارد، برای کل هم که جز مجموع اجزاء نیست نمی‌توان اختیار و رجحانی قائل شد. این هستی عاری از اختیار و رحجان را آخوندزاده وحدت وجود می‌نامد و نمایندگانش را در گروه ضد و نقیضی از کسانی چون عبدالرحمان جامی، شیخ محمود شبستری، کسنوفان، پترارک و ولتر جمع می‌آورد و معرفی می‌کند.(صص219-218)
 اینبار از زبان اسلام می‌گوید: «این عالم موجود است بواسطه یک وجود کل که منبع است و جمعی موجودات نسبت به همان کل جزء است مانند نسبت موج به دریا یا نسبت حیات به آب.»(ص219)
 پیداست که چنین استدلالی بینش تحریف شده اسلام را به همان جهانبینی وحدت وجود نخست بازمی‌گرداند که آخوندزاده قبول دارد.(ص219)
 در اینجا ما کاری به این نداریم که از هم‌شکافتن هستی در کل و جزء و هم آوردن مدام این شکاف پایدار به خواست و جاذبه کل، یا به طلب مجذوبیت جزء چه سرمنشأهایی دارد. به این هم کاری نداریم که چنین بینشی در اصل ربطی به اسلام نداشته، بلکه جامه‌ای‌ست که عرفان بر تن آن دوخته است. در بینش دینی اسلام، آنچنانکه در تشخیص اصیل و درست ناصرخسرو دیدیم، خدا نه هستی در برابر نیستی‌ست و نه کل به معنای فراگیرنده اجزاء آن، تا آدمی نیز جزئی از او باشد. بلکه خدا آن است که هستی و مآلاً آدمی را نیز از نیستی برآورده.(ص220)
 و این وحدت وجودیهای دیگر که ما از آنها بعنوان بنیانگذاران جریانی وسیع و عمیق در فرهنگ خود یاد کردیم که‌ها هستند؟ عرفای ما. آن سرسپردگان و متولیان نازکخیال اسلام که توانسته‌اند به زور عصاریهای روحی خود از این دین عاری از هرگونه ظرافت و لطافت مادی و معنوی و ممتلی از خویها و خواستهای بدون حجاز «شهد فائق» بسازند برای کامهای همیشه تا حلقوم باز ما.(ص220)

اته‌ایسم افسون شده و تعارضی که تعارض نیست
 آیا حالا دیگر جای آن هست که خواننده با درنگریستن و از نواندیشیدن آنچه پیش از این بررسیدیم و گفتیم از این سخنان آخوندزاده و از این تعبیرهای او از قرآن و حدیث به شگفت آید؟(ص222)
 او که در آغاز دوره نوین تاریخ ما پیش و بیش از هر کس دیگر سرچشمه تمام استبدادهای سیاسی، شوربختیهای اجتماعی و گمراهیهای فرهنگی ایران را در اسلام دیده و این را به صراحت گفته، بر دوش غولهای عرفانی همین اسلام سوار می‌شود تا از چنین فرازی نشان دهد که همین غولهای روحی آنچه را که او کشف می‌کند و به ما یاد می‌دهد قرنها پیش دیده و گفته‌اند، به مراتب تیزتر، رساتر و پرآب و تابتر از او؟(ص223)
 آخوندزاده هرگز از خود نپرسیده چگونه جامعه ما، با وجود داشتن چنین رهگشایانی سراپا دانایی و بینایی و گویایی که همه چیز را جسته و یافته و گفته‌اند و به خورد چشم و گوش و دهان ما داده‌اند، به زعم خود او از پگاه اسلام تاکنون روی رستگاری ندیده است.(ص223)
 بنابراین از نو می‌پرسیم: چگونه ممکن است به تشخیص آخوندزاده دینی چون اسلام از یکسو زمینه عمومی فرهنگ ما را از جهالت بریزد و از سوی دیگر غولفکران و اژدهادلانی چون حلاج، سنائی، عطار، شمس، مولوی، سعدی، حافظ، جامی... در شکم خود بپرورد، کسانی که به یک گردش آسیای فکرشان معضلات جهان و آدمی را گرد کرده‌اند و در ششهای روحی ما افشانده‌اند؟(ص224)
 می‌شود قرآن را به چهارده روایت از بر بود، به ذهنی انباشته از این گنجینه قدسی بالید، به این مناسبت خود را «حافظ» نامید، دار و ندار روحی خود را از «دولت قرآن» دانست، و مسلمان مؤمن نبود؟ در این صورت نمی‌بایست حافظ را بجای لسان‌الغیب که نام جادویی و بسیار زشتی‌ست و لودهنده بدسلیقگی و خوی ساحرانه ما، لسان‌الکید یا لسان‌الکذب می‌خواندیم که معناً هم نامی زشت اما در عوض روا می‌بود؟(ص224)
 خوشبختانه این نسبت را به حافظ نمی‌توان داد. برای آنکه دنیای حافظ که شاید بزرگترین هنرمند زبانی در عرفان ماست در اصل دنیای حسرتها، انگاشتها و نویدها در اسلام رؤیایی اوست. (صص225-224)
 حافظ با «رندی و عافیت‌سوزی»‌اش که معنائی جز ریشخند جهان به بهای ارزان «هرچه باداباد» زبانی، جز پشت چشم نازک کردن برای موازین حاکم و اعتراض به فشارهای بیواسطه مذهبی طبعاً همنهاد با فشارهای زمانه ما ندارد، بی‌آنکه ریشه آنها را بجوید و بیابد، در واقع از اینسو سازش معاندانه با این‌گونه زشتخوییهای نمایان دینی به ما می‌آموزد و از آنسو دین و ایمان اسلامی را که به گونه خود چون ما مدعی گوهر ناب آن است نجات می‌دهد.(ص225)
 آخوندزاده نیز، چنانکه جهانبینی‌اش نشان می‌دهد و دیدیم، از همین پایگاه عارفانه در پی حافظ و دیگر عرفای ما برمی‌خیزد و راه آنها را با تصرفات خود مطابق با نیازهای زمانه‌اش بر ضد «ظواهر» اسلام بازمی‌سازد و می‌رود.(صص226-225)
 یکبار دیگر برگردیم به مسئله «مسلمان نبودن عرفا» و تعارضی که در اینصورت می‌بایست در فرهنگ ما اساساً با وجود آنها برای آخوندزاده مطرح می‌شد. حتا اگر بنا را بر این فرض محال می‌گذاشتیم که آنان به مصلحت یا از بیم جان دروغ می‌گفته‌اند که مسلمان‌اند، یا بر این فرض محالتر که خودشان نمی‌دانستند مسلمان نیستند، و این را آخوندزاده یا بیش از او ما بهتردانان امروزی کشف کرده‌ایم، باز هم تعارض میان تاریکیهای فرهنگی سرزمین ما و این ستارگان آسمان افروز، آنطور که در نگرش ناآگاه آخوندزاده مکنون است، به قوت خود باقی می‌ماند.(ص226)
 عارفان ما که ورزندگان و پیکرتراشان مایه‌ها و ماده‌های اسلامی در بینش عرفانی‌اند در دل همه ما از مسلمان گرفته تا زرتشتی و بابی و بهائی و ارمنی جای دارند.(ص227)
 عرفان نام مستعار برای همبستری روحی و تاوان منع نزدیکی میان تن و جان فردیتهای گوشتی و استخوانی زنده بگور شده از حرمان در این چند سدساله آخر فرهنگ ماست. عرفان ارگاسم مشترک روحی ما ایرانیان در دوره اسلامی‌ست. به همین جهت هم تصادفی نیست که دنیادوستی چون سعدی و حتا شوخ‌چشمی چون عبید نیز از ترنم عرفان غافل نمی‌مانند، یا متکلم اسلامباره‌ای چون غزالی سرانجام عارف می‌شود، یا «فیلسوفانی» چون فارابی و ابن‌سینا پنهان و آشکار از این منبع عرفانی نشأت می‌گیرند.(ص227)
 به همین سبب نیز دل همه ما با هم و بر ضد هم برای کسانی چون مولوی و حافظ ضعف می‌رود، مگر آنهائی که نه مولوی خوانده‌اند و نه با حافظ آشنا هستند. همین نکات و واقعیات مسلم باید آدم روشن‌بین و جویا را به فکر بیاندازند و او را به خود و فرهنگ بومی و تاریخی‌اش ظنین کنند، با این پرسش که: این چگونه فرهنگی‌ست که همه تنافرها و تعارضهای محسوسش از همجوشی با این پیکرهای عرفانی یگانه می‌شوند، و این پیکرها از چه مایه و سرشتی هستند که به تضادهای ملموس این فرهنگ متساویاً نیرو می‌بخشند و آنها را در سرخوشی ناشی از بازیها و زورآزماییهای الاکلنگی‌شان بتدریج می‌فرسایند؟!(صص228-227)

زبان شعری عرفان
 عارفان شاعر ما چنان آفریننده بوده‌اند که چون حافظ گاه از زبان هنر ناب ساخته‌اند.(ص228)
 روح عرفانی قادر است با این زبان جادویی زمین‌نورد و آسمان‌پیما مجاز و حقیقت را چنان در جهش‌های نامریی‌اش بهم دوزد که دیگر از هم نشکافند، بی‌آنکه طبیعتاً بتوان این فراز و فرودها و دوخت‌و دوزهای برق‌آسا را سنجید و اندیشید. نمی‌بایست و نمی‌توانست هم جز این باشد، برای آنکه چنین هنری هنر بندبازی احساسی و زبانی‌ست، حواس را مغلوب و مسحور می‌کند. هر قدر روح عرفانی در چابکی و تیزپایی‌اش شعری‌تر، سبکبارتر و برهنه‌تر شود، زیبایی‌اش خیره‌کننده‌تر و دستنایافتنی‌تر می‌گردد.(صص229-228)
 حتا در عشق‌ورزیها و جانسوزیهای فروغ فرخزاد نیز مایه عرفانی می‌جوشد. به‌هرسان «مرداب» و «عاشقانه‌»اش تأثیرسوز و گدازهای عطار و مولوی را انکار نمی‌کنند.(ص229)
 اینکه هنر و اندیشه دو بعد مجزای آدمی‌اند حاکی از غنای فرهنگی اوست. خطر فقط در این است که هنر یا هنرمندی و خیال برانگیخته از آن یا برانگیزنده آن را برتر از اندیشه بگیریم، کاری که عرفای ما کرده‌اند، یا آن را بجای اندیشه بگیریم، کاری که ما در این یک سده و نیم گذشته کرده‌ایم و همچنان ادامه می‌دهیم.(ص229)
 از هیچ اثر هنری یک هنرمند نمی‌توان جز آنچه از خود ساخته و پرداخته چیزی استخراج کرد. و نیز ارزش هیچ اثر هنری را نمی‌توان وابسته اندیشه هنرمند دانست. شاهدش در ادبیات ما ارزش غالب اشعار حافظ که نمایشی هنری از پنداشتهای او هستند و نه بازنمود اندیشه‌ای، و چنان در پیکرهای زبانی خود از ایهام، کنایه، مجاز، استعاره و تشبیه مشحون‌اند که هر آینه هر اندیشه‌ای در آنها سربه‌نیست می‌شد!(صص230-229)
 به همین جهت مثلاً همه کتابهائی که تاکنون برای گشودن معضلات شعر حافظ نوشته‌اند از حد کاوش در این یا آن صورت فلان واژه و یافتن رد آن در متون دیگر، یا نشان دادن امکان قرائتهای روا... یا کش و واکش میان طرفداران حافظ زمینی و حافظ آسمانی یا جمع میان آن دو تجاوز نکرده‌اند.(صص230-229)
 به همین جهت نمی‌توان از خلال آثار هنری اندیشه‌ای برخواند و از مجرای آن به خود هنرمند رسید، یا بعکس.(ص230)
 هرگز نمی‌توان اندیشه را از اندیشنده آن چنان جدا کرد که هر شبحی جایگزین او شود.(ص230)
 جایی که این دو با هم نمی‌خوانند با تقلب سروکار داریم نه با تفکر. اما به همان‌گونه که هنر عرفانی در شعر به اوج خود می‌رسد و عموماً ما در هر مجالی در تأیید نظر خود شاهدی از آن می‌آوریم، خالی بودن عرفان از اندیشه جدی در نثر آشکارتر می‌گردد.(ص231)
 نمونه‌های اصیل و درجه یک آن کشف‌المحجوب هجویری، اسرار‌التوحید فی‌مقامات الشیخ ابی‌سعید و بطور کلی همه آثار منثور عرفانی. مقایسه کنید عرفان منظوم و منثور را از یک عارف واحد، مثلاً از عطار یا جامی. برای پیشگیری از هر سوء تفاهم احتمالی مؤکداً بگوییم منظور این نیست که در شعر نمی‌توان اندیشید، یا شعر زبان عرفان است. بلکه یکی آنکه عرفان ما فقط در شعر قادر است هنر شود- چنانکه به ویژه در حافظ شده- و از این راه ما را بیشتر وبهتر اسیر اندیشه‌نمایی خود کند، و دیگر آنکه شعر هیچگاه نمی‌تواند زبانی همروند برای اندیشیدن باشد.(ص231)
 آخوندزاده هم به نوبه خود قربانی اندیشه‌نمایی عرفان به ویژه در پیکر شعری آن شده است. با این افسون هنری‌ست که عرفان توانسته آدمی جز این تیز و روشن‌بین و از نظر ذهنی متهور چون آخوندزاده را مصلح دینی کند و به کام توده‌خوار قرآن و حدیث بیاندازد.(ص232)          ادامه دارد ...