گزیده‌ای از کتاب «درخششهای تیره» (بخش سوم)

به علت حجم زیاد بولتن و لزوم مناسب نمودن آن برای مطالعه در فضای مجازی، این متن در پایگاه بصیرت در هشت بخش منتشر می‌شود. (بخش سوم)

تنافی عرفان و آزادی : سوءتفاهم بزرگ در مورد آزادی
 در دوره نوین تاریخ اروپا ایده آزادی مادرزادی یا فطری از عناصر تفکر ژان ژاک روسو و طرح وی برای بنیانگذاری جامعه‌ای هماهنگ در ساختمان سیاسی- اجتماعی- فردی آن است. ایده‌ای که بعداً در اعلامیه حقوق بشر 1789 فرانسه منعکس می‌گردد.(ص235)
 «حریت» ترکیبی‌ست در اصل ساخته شده از «حر» قرآنی این واژه که فقط دو بار در قرآن به مناسبت قصاص در کنار عبد و انثی، یعنی بنده و زن، و در تفکیک از این دو نوع دیگر آدمی عرب آمده (بقره، 178)، با در نظر گرفتن این تمیز و تقابل نهایتاً به معنای صاحب اختیار و مالک نفس خویش است در برابر مملوک و وابسته (بنده و زن). بدینسان باید نتیجه بگیریم که «حر» قرآنی به مردان واجد شرایط حقوقی- اجتماعی مربوط در برابر بندگان و زنان اطلاق می‌شده است.(ص235)
 «انسان آزاد آزاده می‌شود، و همه‌جا در بند است.» نخستین عبارت از اولین فصل قرارداد اجتماعی ژان‌ژاک روسو است.(ص235)
 آزادی فردی که نخست با انقلاب فرانسه رسماً از نظر سیاسی- اجتماعی مطرح و پی‌ریزی می‌شود دو جنبه دارد، یکی آزادی روحی- روانی و دیگری آزادی مادی- بدنی.(ص236)
 اساسی برای ما دوچیز است. یکی آنچه آخوندزاده درباره منشأ فرهنگی مفهوم حریت نمی‌گوید اما در سخنش مستتر است و دیگری تنها معنایی که واژه حریت به سبب بار و پیشینه فرهنگی‌اش نزد ما در مغایرت با مفهوم آزادی به معنای اروپایی آن داشته و در استعمال آخوندزاده با آن خلط شده است.(ص237)
 از فحوای سخن آخوندزاده چنین برمی‌آید که آزادی را به معنای اروپایی آن از زمان انقلاب فرانسه به این‌سو گرفته، یعنی آزادی فردی و اجتماعی آدمی، که قانون تضمین کننده آن بوده و هست. اما آزادی به این معنی، که برای یونانیان نه بیگانه به آن نیز مأنوس و پذیرفته نبوده، چگونه می‌توانسته برای ایرانیان باستان اساساً شناخته باشد؟ ایرانیان حتا در درخشانترین دوره سیاسی و تمدنی خود، یعنی در دوره هخامنشی، چه مهمتر و چه کهتر به سبب جهانبینی سرزمینی‌شان یکسره بنده یکتن بوده‌اند، بنده شاه، در نتیجه نه آزاد بوده‌اند و نه آزادی را به معنای بالا اصلاً می‌شناخته‌اند. در حالیکه در یونان و در رم و متصرفاتش شهروندان حقوقاً آزاد و تابع قانون بوده‌اند، نه بنده و فرمانبردار کسی. مفهوم آزادی و مفهوم فردیت به معنای اروپایی آن لازم و ملزوم هم‌اند.(ص237)
 مفهوم فرد که ایده آزادی نخست در پیوند درونی با آن معنی پیدا می‌کند و بعکس، از تشخصها و شناختهای فرهنگ اروپایی در دوره تاریخ نوین آن است. فردیت یعنی متمایز بودن از دیگری در اندیشه، روان، کردار و گفتار، و آزادی یعنی داشتن امکان برای تحقق این بعدهای فردی در تقابل با فردیتهای دیگر. آزادی تنها امکان و ضرورت برای پرورش گوناگونیهای فردی، میانفردی و اجتماعی‌ست.(ص238)
 بنابراین نه می‌توان آزادی‌های مسلم قومی و دینی در ایران باستان را حمل بر وجود آزادی‌ای خویشاوند با مفهوم آزادی غربی نزد پیشینیان ما نمود ونه می‌توان فرو ریختن نظام سیاسی- اجتماعی و مآلاً سقوط تمدنی ایران در اسلام را بهانه کرد و گفت این رویداد ویرانگر تاریخی، کمترین رد و اثری از آن آزادی نیز مانند بسیاری چیزهای دیگر باقی نگذاشته است.(ص238)
 طبعاً بهره‌مندی اسلام از مرده‌ریگ ایران کهن را باید امتیاز و غنیمتی برای سازمانیابی حکومتی دین مبین دانست که تمام دارایی‌ روحی‌اش بدایتاً به یک کتاب آسمانی تقلیل می‌یابد.(ص239)
 در نتیجه ناشناخته ماندن رگه‌های بنیادی فرهنگ ایرانی و فرهنگ ایران اسلامی از یکسو و باور ما به شناختن آنها از سوی دیگر. نه فقط این تصور ناخویشاگاه و مستولی اشتباه است که هر آدمی یا هر فرهنگی خودبخود خودش را می‌شناسد یا بهتر می‌شناسد تا دیگری او را- دلیل متقن آن پژوهشهایی که فرهنگهای بیگانه را می‌شناسند و می‌شناسانند، یا، راه دور نرویم، نویسندگان بزرگی که در آثارشان ما آدمها را با خودهای ناشناسمان آشنا می‌کنند- بلکه هر آدمی یا هر فرهنگی که خویشتن‌شناسی را عادیتر و سهلتر می‌گیرد، و این معنائی جز بیگانه بودن با پرسش فکری ندارد، آسانتر باورش می‌شود که دیگری را می‌شناسد. و این مشکل اساسی و هنوز در نیافته ما در مورد فرهنگ خودمان و فرهنگ غربی‌ست. شناخت به اصیل‌ترین و وسیع‌ترین معنای آن با خویشتن‌شناسی آغاز می‌گردد.(ص240)
 در واقع آخوندزاده با این قرینه‌سازی زبانی و فکری فقط این را ثابت می‌کند که هم معنای «حریت» را به سبب تأثری که از آزادی به معنای غربی آن گرفته نادرست می‌فهمد و هم به سبب بار معنایی «حریت» در فکر و زبان ما به معنای اروپایی آزادی راه نمی‌یابد.(ص241)

معنای «حریت» و معنای «آزادی»
 و حالا معنای «حریت» چیست؟ در وهله اول درست ضدآزادی روحی و جسمی، معنوی و مادی. چرا؟ زیرا این دو آزادی، از اینرو و در این حد که موجد فردیت و بدینگونه مانع همگانی‌شدن آدمی‌اند. یعنی نمی‌گذارند او در یک دستگاه جرگه‌یی، دینی، سیاسی و بافتهای اجتماعی آن تحلیل رود، روح و جسم او را چنان می‌پرورانند که به تشخیص ذهنی و حسی خود امور را برآورد کند، بخواهد، مردود شمارد یا بپسندد.(ص242)
 بدینسان آدمی که از این دو آزادی، یعنی آزادی تن و روان، فردیت می‌یابد و تشخص می‌گیرد آن است که برحسب کششها، و خواستها، سنجشها، یا رد و پذیرش های خویش با خود و در جامعه‌اش می‌زید و می‌بالد، نه آن که از فیضان منبعی زمینی یا آسمانی، از پیرامون بیواسطه خودش گرفته تا مقدسات آبااجدادی جامعه‌اش تغذیه می‌کند، و در اینصورت هرچه و هرکه باشد همه چیز دارد جز فردیت.(ص242)
 از اینرو فردیت یافتن نخست مستلزم داشتن بستگی و دلبستگی روحی و جسمی به امور، به چیزها، یعنی داشتن رابطه با آنها به گزینش درونی و برونی دو بعد روحی و جسمی آدمی‌ست، نه گسستن از آنها به حکم دین، سنن اجتماعی، رسوم قومی یا آرمانهای عرفانی. (ص242)
 به محض آنکه شخص ارتباط درونی خود را به سبب این مشرب و آن مسلک، یا هر طرفه معجونی از دین و مکتب و ایدئولوژی و این قبیل غولواره‌های آسمانی و زمینی با جهان یا پاره‌ها و جلوه‌هایی از آن قطع نماید و در نتیجه ارتباط برونی خود را با آنها به حداقل رفع نیازهای دستوری و ابتدایی تقلیل دهد، فردیت یا به اصطلاح معمول عرفانی «من یا منیت» خود را، اگر داشته، از دست داده، و اگر هنوز متحقق نساخته پاک تحقق‌ناپذیر کرده است. این یعنی هدم فردیت، وهدم فردیت عیناً آرمان عرفانی‌ست و اصطلاحاً «حریت» نامیده می‌شود. سند آن گفته بزرگان صوفیه: «حریت به معنای آزادی و در اصطلاح صوفیان طلاق و رهایی از رق عبودیت اغیار است. سیدشریف می‌گوید، حریت خروج از بندگی کائنات است و قطع جمیع علائق. صاحب لمع می‌گوید، حریت اشاره است به نهایت تحقق عبودیت برای خدا، و آن این است که هیچ چیز مالک نباشد و ملک هیچ کس نباشد و در عین آنکه بنده خداست. در رساله قشیریه حریت آن است که بنده در تحت رقیت و عبودیت مخلوق حق نباشد، و عبارت از اعراض از کل و اقبال بسوی خداست. در کشاف است که حریت انقطاع خاطر است از تعلق ما به سوی الله، و گفته شده است که الحریه نهایه العبودیه».(ص242)
 آشکارتر و مستندتر از این نمی‌توان دید که «حریت» یعنی دل کندن از همه چیز و همه کس و مآلاً دل کندن از جهان و هرچه جهان است، به خاطر رسیدن به «معبود»، به «سجود»، به «معشوق». همه این نامها نهایتاً در زبان و احساس عرفانی کنایه‌ها و استعاره‌هایی از نام نامی خدا هستند.(ص243)
 بدینسان وقتی «حریت» جز آزادی و رهایی از بند هستی تعیین یافته نباشد، معنائی نیز جز نیستخواهی و نیستگاری ندارد و در نتیجه رافع فردیت است که از هستی و در هستگاری زمینی میسر می‌شود و تعیین می‌یابد.(ص243)
 بنابراین، شاخص ذاتی «حریت» جدایی و دوری‌ست از، و شاخص ذاتی فردیت نزدیک و پیوند است با. اولی در گسستن تحقق می‌پذیرد، و دومی در آزادی گزینش و آمیزش.(ص244)
 صوفیگری به معنای بعد عملی عرفان، گریزگاهی ناگزیر و ناآگاه نیز برای رستن از فردیت‌کشی خویش ناگزیده در چنگ اسلام دید که قرنهاست ما احشام‌الاهی را با علوفه احکامش پرواربندی می‌کند؛ مثلاً گریزگاهی برای این عناد نمادین با آن تغذیه ارعابی و یکنواخته از فرایض و اوامر، با این زبان حال که بهتر است آدم اصلاً غذا نخورد و خودکشی کند تا همیشه غذا را از دستپخت و به دستور شریعت بخورد و بالا بیاورد! اما عرفا برعکس صوفیان خودآزار و به هر تعبیری که بگیریم محرومیت‌های تن و روان را نمی‌پسندیدند. حتا برآوردن اینگونه نیازها را به شرط مستغنی‌بودن از آنها مقبول می‌شمردند- مضحک آنکه سفارش در مورد این امر بسیار طبیعی و جانوری ما را به حساب درایت و عرفامان گذاشته‌ایم- و از همین رهگذر نیز مایه حیاتی را برای هنر و هنرمندیهای شاعرانه خود بچنگ می‌آورند.(ص244)
 نهضت معتزله از نیمه اول قرن دوم هجری تحت تأثیر مسیحیت و از این مجرا تحت تأثیر هلنیسم در هر حال با اختراع بینش تأویلی‌اش اسلام را از شکل شریعتی محض آن درمی‌آورد و راه پرس‌وجو در اساس دین اسلام و تراشیدن زمختیهای آن را پیش پای هر مسلمانی می‌گذارد که انتظارش از این موهبت آسمانی بیش از صدور محض دستورالعمل برای واجبات و مناهی بوده یا در مورد آنها لااقل دنبال دلیلی برای اقناع عقل معتزلی مآبش می‌گشته است- عملاً پیش پای باطنیان، عرفا، متکلمان و حتا «فیلسوفان» ما.(ص244)
 باید قطعی باشد که عرفان در ریشه‌ها و انگاشتهای آغازینش از خارج به ایران اسلامی نفوذ کرده، از جمله از رهبانیت مسیحی.(ص244)
 اما قطعی آن است که عرفان در هسته اصلی‌اش از ایران باستان به ایران اسلامی نیامده. از این امر که عرفان پدیده‌ای اصالتاً ناایرانی بوده و بینش آن را ایران باستان نمی‌شناخته و از این امر که ایرانیان کهن حتا با آزادی شهروندی به معنای یونانی- رومی آن بیگانه بوده‌اند، چه رسد با آزادی به مفهوم اروپایی آن که بیش از دو هزار سال بعد زاده می‌شود.(ص245)
 در اینصورت پرسش حساس و مهم این خواهد بود که پس «آزاد» در ایران باستان چه معنائی داشته است. پاسخ دقیق و مشروح این پرسش را حداکثر پژوهش‌های آینده می‌توانند بدهند. اما اینقدر می‌توان گفت و دانست که در ایران کهن، آزاد و یا آزاده به بزرگزاده و مهترنژاد می‌گفته‌اند، در برابر کهترنژاد و به ویژه بنده. (ص245)

دار و ندار فکری ما
 دیدیم آخوندزاده بر اثر دینخویی، که او نخستین نماینده‌اش در دوره نوین ایران اسلامی بوده، چگونه الگویی از پروتستانتیسم را به معنای اصلاح‌دینی نزد ما در واقعه‌ای از جنبش باطنی می‌یابد، و چگونه برآن اساس عملاً حریت عرفانی را با در نظر گرفتن تقدم زمانی‌اش نزد ما به مفهوم آزادی دوره نوین اروپایی می‌گیرد.(ص246)
 همین پیکر هنری عرفان است که ما آن را بمنزله شاهکار آفرینندگی‌مان به بازار فرهنگ جهان عرضه می‌کنیم و خصوصاً آن را به رخ غربیان می‌کشیم، گو اینکه آنها مثل همیشه متوجه این عرض‌اندام ما هم نمی‌شوند یا آن را مثل همه چیز دیگرمان جدی نمی‌گیرند. ارزش این شاهکار فرهنگی برای ما چقدر باید باشد که نه فقط ایرانیان دلزده و بیزار از اسلام، اگر چنین کسانی بتوان یافت، بلکه «ایراندوستان اسلامی» هم عرفان را واکنش منفی یا پالنده ایران در برابر اسلام می‌دانند و از این حیث به آن می‌نازند، یعنی به این مایه «ضداسلامی ایرانیت»! را در مهد اسلام و بر «ضداسلام» در پندار و روالی می‌یابیم که در اصل نه هرگز نفی اسلام بلکه نفی جهان به‌گونه‌ای‌ست که نهایتاً همیشه به نفع متولیان اسلام کامجو و جهانباره تمام می‌شود و تا کنون شده است.(ص246)

پایان کنونی دوره «روشنفکری»- جلال آل‌احمد
 پیش از پرداختن به دریافت جلال‌آل‌احمد از باطنیت باید دو مفهوم غربزدگی و روشنفکری او را در نگرشی انتقادی چنان بشناسیم که تاکنون ناشناخته مانده‌اند.(ص247)
 آنچه وی به صورتهای گوناگون برای متمایز ساختن غرب و شرق می‌گوید، گاه واقعیت عینی ندارد، گاه مبتنی بر تصورات مبهم و نادرست است و گاه زاده سهل‌انگاریها و تعمدهای او، و در همه این موارد طبیعتاً فهم منظور خودبه‌خود آشوبزده او را دشوارتر می‌کند. مراد او از غرب در واقع سرزمین‌هایی هستند که بعنوان وارثان فرهنگ و تمدن یونانی- رومی نخست در زادگاه اروپایی خود و سپس در شاخه‌های خارج شده از این منطقه یا قاره در این دو سده گذشته به تدریج هم‌جهان طبیعت و هم جهان سیاست را به پرشمولترین معنای آن مستقیم و غیرمستقیم به تسخیر خود درآورده‌اند، از این مجرا در دارایی فرهنگی آن در حیطه نفوذ خود تصرف کرده‌اند و سرانجام در هیأت کشورهای پیشرفته صنعتی با تمدن و فرهنگی مسلط بر همه چیز و همه کس سرمشق منحصر به فرد برای باقی جهان شده‌اند. پاره تسخیر شده جهان، در نفوذ بیواسطه و بواسطه گردونه غربی را، در حدی که این پاره در حیات مادی و معنوی‌اش مقهور قیومت جهانی غرب است یا در برابر زور آن ناتوان، جلال آل‌احمد شرق می‌نامد، حتا اگر این پاره با نام اصطلاحی شرق وزنه دوم سیاسی- نظامی جهان باشد.(ص247)
 به این جهت لااقل هرکشور غیراروپایی- آمریکایی مجهز به تکنولوژی عالی، که قهراً برگردانی شتابزده از تمدن و جامعه اروپایی نیز هست، در حقیقت می‌بایست برای او غرب محسوس می‌شد و به نحوی نیز می‌شود. مع‌الوصف جلال آل‌احمد ژاپن را که در واقع برجسته‌ترین نمونه چنین کشور و جامعه‌ای‌ست معناً‌غربی ناتمام، یا درست‌تر بگوییم، غربی کمابیش بی‌عیب و نقص می‌پندارد، چه به زعم او ژاپن تکنولوژی دارد اما عاری از مفاسد غرب یا نهاد تجاوز کارانه غربی به نظر می‌رسد.(صص248-247)
 در ژاپن هم آسیب اجتماعی و فرهنگی در این تحول صنعتی و اقتصادی به مراتب هولناکتر از موارد مشابه در خود کشورهای اروپایی‌ست و هم سنت سیطره طبقات خاص بر عام از مراکز قدرت قدیم به مراکز قدرت جدید به شدت هرچه تمامتر منتقل شده است. یعنی به مراکز تولید و کارتلهای اقتصادی که حاکمان بلامنازع حیات جمعی و فردی جامعه‌اند.(ص248)
 هراندازه ظرفیت مصرف‌کنندگی ما در برابر ظرفیت مصرف‌کنندگی خود کشورهای تولید کننده ناچیز باشد که هست، چون ما مطلقاً و از هیچ نظری تولیدکننده نیستیم، بالقوه و بالفعل مصرف کننده محض باقی می‌مانیم. این تشخیص محض کلاً و کاملاً درست او را آسان‌بین‌تر و آسان‌گیرتر می‌کند. نتیجه‌اش این می‌شود که وی صرف اعتراض به این تسخیرشدگی را، که مصرف کنندگی در واقع یکی از پیامدهای ضروری آن است، روشنفکری اصیل ضدغربی می‌انگارد و چنانکه خواهیم دید معترضان ما را به صرف اعتراضشان از همان آغاز تاریخ همچون نمونه‌های بکر روشنفکری به ما می‌شناساند. به این ترتیب جلال‌آل‌احمد از نخستین تا آخرین گام بیراهه می‌رود و به حوزه علل عمیق و ناپیدای رویداد فرهنگی- تاریخی ما اساساً راه نمی‌یابد.(صص249-248)
 جلال آل‌احمد در تحلیل انتقادی- تاریخی خود از جامعه ما بر محوری نظر دارد که آن را غربزدگی می‌نامد و تحقق این محور را در ورای توسعه‌طلبی غربی و خصوصاً در دوره‌های متأخر فرهنگ ما نتیجه تعارضی می‌بیند که به زعم او میان دو نوع روشنفکری به زیان ما و به سود غرب صورت گرفته است، میان تجدد و ارتجاع در روشنفکری. متجددان خواسته‌اند جامعه را بدون در نظر گرفتن و رعایت ریشه‌های سنتی و بومی‌اش غربی کنند، مرتجعان از وحشت از دست دادن نفوذ و قدرت خود میان عامه و عوام کوشیده‌اند سیطره جهل را در سنت و دین جامعه ابدی سازند.(ص249)
 تعارض مذکور در جریان چیره شدن هرچه بیشتر غرب شدت می‌یابد و در نتیجه آن غربزدگی از آغاز مشروطیت تا زمان ما به اوج خود می‌رسد. جامعه ما در این حد و به این معنی غربزده است که غرب آن را به تدریج و سرانجام از نظر سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی به تسخیر خود درآورده و بی‌هویت کرده. عاملان درونی این رویداد تخریبی روشنفکران‌اند.(ص249)
 ...غربزده بمنزله روشنفکر متجدد یا مرتجع در واقع به زیان ما و سود غرب فعال است. با دنبال کردن سخنان جلال‌آل‌احمد می‌فهمیم که روشنفکر دو بعد دیگر هم دارد. بعد مثبت و بعد منفی. بعد مثبت روشنفکری برعکس نوع متجدد محض و مرتجع محض به این شناخته می‌شود که در برابر غرب می‌ایستد. چنین روشنفکری طبعاً غربزده نیست.(ص250)

«عالم غیب» و «بار امانت»
 با دقت و بردباری بسیار می‌توان از خلال نگارش هیجانی و سهل‌انگار او دید که چگونه مرز میان دو بعد مثبت و منفی روشنفکری، آنچنانکه او در شواهد تاریخی‌شان بدست داده، محو می‌شود.(ص250)
 روشنفکر در آخرین تحلیل برای جلال‌آل‌احمد به چند ملاک تغییرناپذیر شناخته می‌شود که او در دو تعریف اساسی و قطعی پیش از این یادشده بدینگونه آورده است. الف)به اینکه وجهی برای بودن خویش می‌خواهد و می‌جوید و این مستلزم آن است که وجهی نیز برای بودن دیگران بخواهد (روشنفکران، ج‌اول، ص75). ب)به اینکه «در هر آنی به گردش امر مسلط خالی از اندیشه معترض است. چون و چراکننده است. نفی کننده است. طالب راه بهتر و وضع بهتر است. سوال کننده است و نپذیرفتار است. و به هیچ‌جا و به هیچ‌کس سرنسپارنده است. جز به نوعی عالم غیب، به معنی عامش، یعنی به چیزی برتر از واقعیت موجود و ملموس که او را راضی نمی‌کند. به همین دلیل است که می‌توان روشنفکر را دنبال کننده راه پیمبران خواند.» (همان، ص143).(ص251)
 بماند که «عالم غیب» تحت تأثیر آیات قرآنی و به اقتباس لفظی از آنها نخست در دیگ عرفان پخته شده و لعاب انداخته، و از این دو چشمه حیاتی و روحی ما پیش از دیگران احمد فردید آن را به مثابه «متافیزیک» اول به خورد خودش داده و سپس به شاگردانش از جمله جلال‌آل‌احمد خورانده است.(ص252)
 این عالم غیب را ما از چه طریق می‌شناسیم؟ در وهله اول همیشه از طریق نمایندگی خاکی و تاریخی‌اش دین که همان «گردش امر مسلط خالی از اندیشه» باشد! نماینده خاکی از اینرو خالی از اندیشه است که از شکم عالم غیب درآمده و دهان و بلندگوی آن شده است، و از اینرو مسلط است که در تناوری وجودی‌اش در خاص و عام چون و چرا نمی‌پذیرد. مسیحیت و اسلام بارزترین و انکارناپذیرترین نمونه آن‌اند و در عین حال فرزندان آخرین شکم عالم غیب. ما «ایرانیان» از نخستین شکمهای آن به دنیا آمده‌ایم. سرزمین ما که خود زادگاه یکی از نابترین و بانفوذترین پندارهای کهن دینی‌ست و تأثیر عناصر مربوطش در یهودیت متأخر، یعنی از دوره هخامنشیان به بعد، و از آن طریق در مسیحیت و اسلام از مسلمات بشمار می‌رود. چون پگاه فرهنگی‌اش را با بینش زورمند و قاطعی چون جهانبینی زرتشت آغاز می‌کند، با همین آغاز شالوده نیندیشیدن را در سراسر تاریخ ما می‌ریزد. در چنین زمینه مساعد پیشساخته‌ای‌ست که اسلام می‌پرورد و می‌بالد.(ص252)
 «روشنفکر ایرانی جز این نه راهی داشته و نه می‌شناخته است. منتها نمی‌خواهد این را بفهمد و اذعان کند. همه روشنفکران این یک سده گذشته با همه زوری که برای بریدن این جریان زورمند گردابی زده‌اند، سرانجام در لحظاتی حساس در کام آن فرو کشیده شده‌اند. نمونه‌اش را در تلاشهای فتحعلی آخوندزاده که در این اقدام پیشاهنگ و آموزگار بوده است دیدیم. همین امروز کسانی که سد واندی سال پس از او بر آخرین موجهای فکری اروپایی به خودشان سواری می‌دهند و با قره‌قره کردن افکار غربی لب و دهن خود را به اصطلاح سکولاریزه می‌کنند در واقع به جبلت فرهنگی‌شان تندیسهایی روشنفکرنما از سرشت دینی ما هستند.(ص253)
 با این توضیحات هرگاه بنا را بر دو تعریف بالا بگذاریم، یعنی بگوییم: روشنفکر آن است که وجهی برای بودن خویش و دیگران بخواهد، و آن است که معترض به امر مسلط خالی از اندیشه باشد و سرنسپارنده به هیچکس و به هیچ چیز جز به عالم غیب؛ آنگاه می‌بایست منکر وجود روشنفکر در بعد منفی‌اش شویم و با نفی او تقریباً سراسر دو اثر غربزدگی و در خدمت و خیانت روشنفکران را که مدعی پدیده شناسی رویداد تاریخی جامعه‌ما بر محور دو مفهوم «غربزدگی» و «روشنفکری»‌اند و پر از شواهد روشنفکر منفی دور بریزیم. تازه آنوقت معلوم می‌شد که ما در این همنگری با جلال‌آل‌احمد اصلاً نمی‌دانیم «غربزدگی»‌مان را مدیون کدام نیروی درونی جامعه‌مان هستیم، چه، کسانی که او روشنفکر خیانتکار می‌شمرد مطلقاً فاقد خصوصیاتی‌اند که در آن دو تعریف بنیادی اساساً روشنفکری را متعین می‌سازند.(ص254)
 چنانکه در این بازبینی انتقادی ملاحظه می‌کنیم، مفهوم غربزدگی و مفهوم روشنفکری از یکسو در بستگی درونی و از سوی دیگر در پیکرگیریهای تاریخی‌شان به همین سادگی فرو می‌پاشند.(ص255)

جلال‌ آل‌احمد: چرا و چگونه ایرانیان غربزده بوده‌اند
 «غربزدگی»- ایرانیان غربزده بوده‌اند از همان زمان که از مادر هندی‌شان می‌برند و به غرب روی می‌آورند. غربزده بوده‌اند، برای آنکه به دریای مدیترانه، یونان، دره نیل و لیدیا نظر داشته‌اند. غربزده بوده‌اند، با وجود آنکه در همین «ناحیه ما[...] بوده است که کلده و آشور و ایلام و مصر و یهود و بودا و زرتشت در پهنه گسترده‌ای از دره سند تا دره نیل قد برافراشته‌اند و بنیانگذاران آن چیزی شده‌اند که جز آن چیزی در چنته تمدن غرب نیست.»(ص256)
 نوبت به اسلام که می‌رسد جلال آل‌احمد نخست کمر به اعاده حیثیت آن می‌بندد، چون اسلام از یکسو باید متجاوز و غارتگر نباشد و از سوی دیگر باید «روشنفکر» باشد، تا اسلامدوستی از معقول و مستدل بنماید. و چنانکه بعداً‌ خواهیم دید جلال آل‌احمد با افکار کمرشکن خودش ثابت می‌کند که سازندگان اسلام یکی از دیگری روشنفکرتر بوده‌اند.(ص256)
 جلال آل‌احمد که بعنوان نویسنده «مسئول» همیشه و همه‌جا ذره‌بین به دست می‌گیرد تا مو را از ماست حقیقت بکشد، لااقل دست مؤسس اسلام را تا کتف می‌شوید. پس اسلام در زد و خوردها و آدمکشیهایی که محمد رأساً در آنها شرکت داشته و غزوات یا مغازی نامیده شده‌اند چه کرده است؟ این را جلال‌ آل‌احمد که از خانواده‌ای مذهبی و افزون بر آن روحانی‌زاده بوده است ظاهراً نمی‌داند. ما هم اگر می‌دانسته‌ایم مثل همیشه خود را به ندانستن زده‌ایم. در عوض می‌داند که شهرت شمشیرکشی اسلام «به علت مقابله‌ای بوده که جهاد اسلامی با شهیدنمایی مسیحیت صدراول» کرده است.(ص257)
 اگر اسلام را ناجی و فریادرس ایرانیان بدانیم- چنانکه هر اسلام‌سرشتی پیش از نویسنده غربزدگی و در خدمت و خیانت روشنفکران دانسته- و چنین حسن نیت و حمایتی در رویدادی موهوم و تخیلی از تاریخ به آن نسبت دهیم، آنگاه دیگر نمی‌توان جلال آل‌احمد را سرزنش کرد که لااقل بیش از یک قرن و نیم سرکوبی مستقیم و غیرمستقیم ایرانیان بدست اسلام و مقاومت آنها را در برابر آن نادیده می‌گیرد و به استشهاد می‌پرسد: «درست است که از شمشیر اسلام فراوان سخن شنیده‌ایم، ولی آیا گمان نمی‌کنید که این شمشیر اگر هم کاری بوده بیشتر در غرب بوده؟ در مقابل مسیحیت؟»(ص258)
 می‌گوید: تازه اسلام را ما ایرانیان به خاک خودمان دعوت کرده بودیم، نشان به آن نشانی که مردم تیسفون با نان و خرما به استقبال مهاجمان عرب رفته بودند و بالاتر از آن، مدتها پیش از آنکه ما به این پیشواز و دستبوسی برویم، سلمان فارسی در مدینه به «دامن عطوفت» اسلام پناه می‌برد. این سلمان فارسی، ایرانی مجهول‌الحالی که به جرگه صحابه درآمده بوده، چنان اهمیتی برای جلال‌آل‌احمد در تکوین اسلام دارد که بدون او اسلام برایش غیرقابل تصور می‌نماید!(ص258)
 جلال آل‌احمد ما را با انتخاب میان به پاخاستن یا نقش زمین‌ماندن بر سر دوراهی پیروزی آتی یا ادامه شکست تاریخی قرار می‌دهد و زبان حالش این است که پس معطل چه هستیم!(ص259)

جلال آل‌احمد: چرا و چگونه ایرانیان روشنفکر بوده‌اند
 «روشنفکری»- گفتار و کردار یا اندیشه و عمل، چه با هم بخوانند و چه نخوانند، در هر حال پیوندی دوگانه از هستی آدمی‌اند. یعنی هر آدمی، هر گروهی و هر جامعه‌ای به پیچیده‌ترین گونه ممکن در این نهاد و از این نهاد دوگانه هست. وقتی جلال آل‌احمد با این پدیده دو بعدی در انعکاس و تبلور اجتماعی و حکومتی آن روبرو می‌شود، کشف می‌کند که هر صاحب امری از کلام (نظر) برای تحکیم قدرت (عمل) خود استفاده می‌کرده است! یعنی از گفت برای کرد، از اندیشه برای کردار، از «روشنفکری» برای اقتدار یا زور کرداری. انگار شقی جز این در تاریخ تکوین فرهنگ و تمدن آدمی و جامعه‌اش می‌توانسته وجود داشته باشد.(ص260)
 گئومات برای جلال‌ آل‌احمد از اینرو روشنفکر است که در برابر دولت هخامنشی بمنزله «قدرت عرف» قد علم می‌کند، و زرتشت از اینرو که در برابر «قدرت شرع» یا مغان برمی‌خیزد. هر دو برای او طبعاً جویای راه و وضع بهتراند. روشن است که گئومات و زرتشت را باید به مناسبت اعتراض و قیامشان از مقوله روشنفکر فعال دانست.(ص261)
 نخستین روشنفکران در زادگاه اسلام عبارتند از سلمان فارسی، اباذر غفاری و مقدم بر این دو ابوبکر، عمر و علی، یعنی خلفای راشدین منهای عثمان.(ص261)
 اما چرا این یاران نزدیک محمد برای جلال آل‌احمد روشنفکراند؟ چون «فحوائی از اشتراکی‌گری در رفتار خویش دارند و جویندگان عدالت صرفند و در پی‌ریزی مدینه فاضله اخوت اسلامی از هیچ فداکاری خودداری نمی‌کنند».(ص261)
 کافی‌ست بدانیم یا سرانجام دریابیم که «اشتراکی‌گری» مورد نظر جلال‌آل‌احمد در واقع ظاهر آراسته و دروغینی‌ست از شعار و عمل «مال من مال خودم، مال کافر مال من»، که از آغاز همراه اسلام بوده و در پی‌ریزی آن سهم بسزایی داشته. شناختن سرچشمه این اشتراکی‌گری در روال سازمان یافته اعراب مسلمان شده در تاراج و تصاحب‌دار و ندار بیجان و جاندار نامسلمان دشوار نیست. بنابراین، استدلال مبهوت کننده او در مورد روحیه «روشنفکری» و عدالتخواهی نخستین روشنفکران اسلامی یکی دیگر از هزاران جعل و تزویر کهنه و نو در بزک چهره اسلام است و نیازی قطعاً به توضیح بیش از این ندارد.(ص261)
 این «روشنفکران» باطناً ناجور و با مقاصد ناهمگون، که برای جلال‌آل‌احمد فرقی با هم ندارند، در واقع عبارت‌اند از مقنع، شیاد و شعبده‌باز دینی-‌سیاسی ضدعباسی؛ بابک خرم‌دین، رهبر بزرگترین قیام دینی- بومی ایرانیان برضد مهاجمان مسلمان؛ افشین، جدیدالاسلام و سردار معروف مأمون و معتصم، که با مکر و حیله بابک را به دام می‌اندازد و تسلیم خلیفه می‌کند، تا مدتی بعد خود بر طبق سیاست معمول عباسیان به جرم زندقه به کیفر خدماتش برسد؛ و سرانجام برمکیان، یعنی خاندان بزرگ و بانفوذ بودایی‌الاصل که لااقل از آغاز تأسیس خلافت عباسی اسلام آورده بود و وزیر و دبیر در دستگاه خلافت داشت، تا عاقبت ستاره بختش افول می‌کند و طومارش درنوردیده می‌شود.(ص262)
 دو نمونه برجسته که بترتیب برای این خدمت و خیانت بدست می‌دهد عبارتند از ناصرخسرو و خواجه نصیرالدین طوسی. تیپیک برای ارزیابی دو بعد «روشنفکری» توسط جلال آل‌احمد این است که ناصر خسرو را به اوج می‌برد، چون او در برابر قدرت حاکم، در واقع تسنن، تمکین نمی‌کرده، و در خواجه نصیرالدین طوسی روشنفکری می‌بیند که به سبب شکست در اصلاح جامعه- این شکست البته شکست باطنیان اسماعیلی‌ست که دانشمند ما چندی در دستگاه آنان بوده- سر می‌خورد، به عاملی مخرب تبدیل می‌گردد و شریک جرم مغول در برانداختن خلافت عباسیان می‌شود (در خدمت و خیانت روشنفکری)(ص265)
 در چه رویدادی جلال‌آل‌احمد نسبت خیانتکاری روشنفکرانه به خواجه نصیرالدین طوسی می‌دهد؟ در جهانسوزی و جهانگیری در سراسر تاریخ بیمانند مغولان که در ظرف پنج دهه از زمان چنگیز تا هلاکو چین و ایران و بین‌النهرین و شام و سراسر روسیه را درمی‌نوردند و در قلب اروپا تا لهستان و مجارستان و بلغارستان پیش می‌روند. در این سیل بنیانکن، خواجه نصیرالدین طوسی خاشاکی بیش نبوده و هرآینه اگر توانسته از شخصیت، تدبیر و مقام و در نتیجه از قرب خود نزد هلاکو استفاده کند، حداکثر برای کاستن خونریزیها و ویرانگریهای مغول در ایران بوده است.(ص265)
 تنها سخن اساسی او در مورد عرفان و باطنیت، مطابق تصوری که از این دو دارد، این است که عرفا روشنفکرانی بوده‌اند معترض به قدرت شرع و باطنیان روشنفکرانی بوده‌اند معترض به قدرت عرف. این تمام دریافت اصالتاً نادرستی‌ست که جلال‌آل‌احمد از عرفان و باطنیت دارد.(ص265)
 این خلط خطرناک که در این سدوسی‌سال اخیر بیش از پیش در شئون فرهنگی ما ریشه دوانده، ناشی از دینخویی ماست، ناشی از این که امور را بدون پرسیدن و دانستن چرایی و چگونگی آنها می‌فهمیم و به دیگران می‌فهمانیم.(صص266و271)
 یکی از سندهای نفیس روزمرگی و دینخویی کتاب آسیا در برابر غرب، نوشته داریوش شایگان است. کتاب را می‌شد به سبب رنگارنگی محتویاتش جام جهان‌نمای خاور و باختر هم نامید. نشان دادن برخی از رگه‌ها و گرایشهای کتاب می‌تواند طعم روزمرگی و دینخویی آن را به ما بچشاند.(ص266)
 کسانی که علاقه‌دارند از «حقیقت محمدی» به معنای عرفانی آن سردر آورند رجوع کنند به شرح گلشن راز، یاد شده، ص21-26، تا بفهمند چگونه مراتب چهل‌گانه وجود از عقل کل گرفته تا انسان کامل همه از ازل تا ابد در پیغمبر اسلام جمع آمده است و این خودش به بهترین وجه ثابت می‌کند که نه فقط شریعت بلکه طریقت عرفانی که اندام ملبس و دلفریب همان شریعت باشد پیغمبر اسلام را ازلاً و ابداً محور و مرکز کون و فساد می‌داند.(صص271-270)
 باطنیت با ریشه مطلقاً مذهبی اسلامی‌اش ضدآزادی و روشنفکری بوده و این ریشه را که تنها منبع حیاتی آن بوده در تمام شاخه‌هایش حفظ کرده است.(ص271)
 با نگاهی به نامعترض‌ ماندن عرفا در برابر قدرت عرف و در نتیجه به این نوع بی‌بو و خاصیتی آنها، جلال‌آل‌احمد می‌پرسد: «آیا روشنفکران معاصر ما همان راه عرفا را نمی‌روند؟»(ص272)
 می‌دانیم که شرع و عقل اسلامی، در عین تضادهاشان با همدیگر، هر یک بیشتر یا کمتر به سهم و از موضع خود ناچار طریقت و شناخت عرفانی را مردود می‌شمارند، گرچه خود همیشه از وسوسه‌های این آخری در امان نمی‌مانند. نمونه‌های مهمش غزالی، فارابی و ابن‌سینا. در مقابل عرفای بزرگ ما، چون سنائی، عطار، مولوی و حافظ نه فقط روال شرعی و عقلی را عموماً رد می‌کنند. بلکه اصولاً دچار وسوسه شرع و به ویژه عقل نمی‌شوند. در این نمودارهای اساسی می‌بینیم که عرفان توانسته در فرهنگ ما در جلد شرع و عقل برود و آنها را منقلب و متزلزل نماید، اما عکس آن هیچگاه روی نداده است. مع‌الوصف عرفان به سبب بینش خود همانقدر نسبت به قدرت عرف بی‌اعتناست که شرع و عقل را به بازی نمی‌گیرد.(ص273)
 اینکه عرفا با عدم اعتراضشان به قدرت عرف انتظاری را که جلال آل احمد از آنها داشته برنیاورده‌اند، تقصیر عرفا نیست، تقصیر جلال‌آل‌احمد است که سه خطای بزرگ کرده: یکی آنکه اعتراض را به نشانه روشنفکری دانسته، دوم آنکه عرفا را به سبب اعتراضشان به شرع روشنفکر پنداشته و سوم و مهمتر از همه آنکه گمان می‌کرده می‌داند عرفان چیست.(ص274)
 این روشنفکر بیمانند و مورد ستایش جلال آل‌احمد که از پس هزار سال او را می‌پاید تا دست از پا خطا نکند کیست؟ همان است که در صفحات و فصولی متعدد از کتاب زادالمسافرین به جنگ رازی می‌رود و در همان کتاب قول می‌دهد که در فرصتی مناسبتر اندیشه رازی را «ویران نماید». ناصر خسرو، روشنفکر باطنی ما، او که از گفتن اینگونه معانی دانش‌نمایانه: «خرد را عنان ساز و اندیشه را زین- بر اسپ زبان اندر این پهن میدان»، باز نمی‌ایستد، به این سبب با رازی دشمنی می‌ورزد که این دانشمند براساس بنیاد فکری‌اش تنها ته‌ایست ضددینی و مآلاً ضداسلامی میان همه بزرگان فرهنگ ما بوده.(ص275)

چگونه جلال آل‌احمد به رغم خود باطنیت و عرفان سلب روشنفکری می‌کند
 جلال آل‌احمد عرفان و باطنیت را دو جنبش بزرگ و مداوم روشنفکری در سراسر تاریخ اسلامی ما می‌داند. اما به محض آنکه می‌کوشد ماهیت این دو نهضت را بیشتر متعین سازد، روشنفکری اعطا شده به آنها را دوباره از هر دو پس می‌گیرد.(ص275)
 از این دو نهضت یک قیامی‌ست در درون [منظورش عرفان است] پس درونگر است و تسلادهنده است و مراقبت می‌کند بر تن و جان مرد اندیشمند، دیگری [منظورش باطنیت است] که قیامی است در برون پس برونگر است و نظارت می‌کند سلامت محیطی را که مرد اندیشمند باید در آن تنفس کند، گاهی نیز به همین دلیل ویرانگر است و ترور کننده» (در خدمت و خیانت روشنفکران، ج اول، ص151).(صص276-275)
 اگر درونگرایی را به معنای نهانجویی بگیریم و در برابرش برونگرایی را به معنای برونجویی و برونبینی، باید به یاد بیاوریم که هم عرفا و هم باطنیان به دو گونه مختلف نهان‌جو و نهان‌بین بوده‌اند.(ص276)
 چگونه می‌توان باطنی را، که برایش قرآن و حدیث منشأ اخباراند و امام سرانجام عقل، و آدمی را برانگیخته از خاستگاه دینی می‌پندارد، روشنفکر شمرد؟ از این چشم‌انداز کلی، درونگرایی و برونگرایی را می‌توان به سه صورت معنی کرد: 1)درونگرایی یعنی در خود فرو شدن و برکنار از پیرامون به اصطلاح در عالم خود زیستن. در اینصورت برونگرایی یعنی درون را یکسره باطل گذاردن، یا به معنائی اصلاً برای خود عالمی نداشتن. هیچکدام ربطی به روشنفکری ندارد. بدین ترتیب جلال آل‌احمد برای اولین بار از عرفان سلب روشنفکری می‌کند. 2)درونگرایی یعنی با ملاکهای شخصی صرف با بیرون سروکار داشتن و امور را برآورد کردن. برونگرایی یعنی با معیارهای پیرامونی محض در امور نگریستن و آنها را سنجیدن. هیچیک از این دو متضمن روشنفکری نیست. به این ترتیب جلال آل‌احمد برای دومین بار از عرفان و باطنیت سلب روشنفکری می‌کند. 3)درونگرایی و برونگرایی خود متفرع از معنای دیگری‌ست.(ص276)
 قیام درونی یا درونگرایی عرفانی کارش با نفی خود از درون در واقع نفی جهان است، و قیام برونی یا برونگرایی باطنی کارش نفی ارزشهای پیرامونی برای اثبات و مستولی ساختن ارزشهای خویش آورده- و هر دو روشنفکری را، حتا در تعبیر آل‌احمد، که محورش اعتراض برای بهزیستی و توجیه وجودی خود و دیگری در سرسپردگی به عالم غیب باشد، غیرممکن می‌کنند. به این نحو جلال آل‌احمد برای سومین‌بار روشنفکری را از عرفان و باطنیت باز می‌گیرد.(ص277)

صدوسی ‌سال ممارست در هنر نیندیشیدن
 هنر نیندیشیدن به معنای ناپرساماندن، به معنای راه نیافتن به خویشتن سحرآمیز تاریخی‌مان و باور کردن و باوراندن این که به این خویشتن تاریخی راه یافته و آن را شناخته‌ایم، به صرف آنکه این ادعا با نگرش نمایندگان برجسته‌ای چون آخوندزاده و جلال آل‌احمد برای نخستین بار آگاهانه مطرح می‌شود، پدیده‌ایست نو و مختص این سدوسی‌سال اخیر که دوره «روشنفکری» ایران اسلامی باشد.(ص279)
 در سراسر یکهزاره گذشته به استثنای فردوسی- به خاطر هیچ نویسنده ایرانی- اسلامی، چه نثر نویس و چه شاعر، خطور هم نمی‌کرده که در خویشتن تاریخی فرهنگش بعنوان رویداد بنگرد، چه رسد به آنکه بخواهد از چگونگی رویداد این خویشتن بپرسد و آن را در پیوندهای درونی و نهفته‌اش تعلیل نماید. سببش این است که قدمای در اسلام مستحیل شده ما همه پیشامدها را نقشهایی گذرا و مجازی می‌دانسته‌اند بر لوحه تغییرناپذیر حقیقت اسلامی، نقشهایی با اهمیت لحظه‌یی کمتر یا بیشتر که تقدیر الاهی آنها را بر این لوحه می‌تابانده یا چنان از آن می‌زدوده است که گویی هرگز نبوده‌اند. به همین جهت برای آنها هیچ اکنونی نمی‌توانسته پس درآمد گذشته و پیش درآمد آینده باشد، جز آنکه در تصور آنها هر گذشته‌ای در نیستی‌اش آینه عبرت اکنونی بوده که خود سرانجامی جز نیستی نداشته است. بنابراین چیزی «روی نمی‌داده» تا خویشتن تاریخی فرهنگ ما «رویداد» تلقی شود.(ص279)
 از آخوندزاده که بعنوان پیشاهنگ در این ره‌نوردی گمراه می‌شود بگذریم، هنر نیندیشیدن نه اختصاص به این یا آن گفته جلال آل‌احمد دارد و نه اساساً به سراسر دو اثر غربزدگی و در خدمت و خیانت روشنفکران. براساس فرهنگی از بنیاد دینی، یعنی فرهنگی که هرگز پایه‌های خود را نیندیشیده و در نتیجه مکانیسم و رویداد درونی خود را نمی‌شناسد، هنر نیندیشیدن به معنای سردرگمی در خویش‌شناسی،‌به معنای از خود پرت‌افتادن و در نتیجه به خویشتن تاریخی خود دست نیافتن می‌شود شاخص «عصر روشنفکری» ما که عکس آن باورش شده و آن را باورانده است.(ص280)
 برخلاف ظاهر امر، هر قدر رویداد فرهنگی ما به زمانه کنونی نزدیکتر می‌شود، هر قدر «ما متفکران» قد و نیمقد خود را با فرهنگ خویشتن‌شناس غربی دمخورتر پنداشته‌ایم، عملاً در هنر نیندیشیدن ورزیده‌تر شده‌ایم، راه‌مان را بیشتر بر خویشتن ناشناخته مانده فرهنگ‌مان بسته‌ایم و آن را در اعماق‌مان و خود را در اعماق آن مدفون‌تر ساخته‌ایم. مسلم این است که نه فقط تاکنون نتوانسته‌ایم از نوآوریها و یا اکتسابهای مسروقه از غرب برای شناخته این خویشتن تاریخی استفاده نماییم، بلکه به کمک آنها منافذ این خویشتن را بیش از پیش مسدود و جدار آن را ناشکافتنی‌تر کرده‌ایم.(ص281)
 در این اقدام همه‌جانبه همانقدر اسلامیان ایرانی سهیم بوده‌اند که ایرانیان به اصطلاح لاییک. از این جرگه آخر، که حالا دیگر همه خود را متعلق به آن می‌دانند، هستند کسانی که در این رسوایی جهانگیر اسلامی از سر نکوهش وجدان یا برای حفظ ظاهر چندیست خیزهای «نااسلامی» برداشته‌اند و در همان حال مانده‌اند، تا روزی وضع تغییر کند و آنها از نو سر جای خود در دامن اسلام بازنشینند. از آن زمان که خواسته‌ایم با نگاه کردن به دست اروپاییان فرهنگ‌مان را کشف کنیم و در این راه روشنفکری نیز گام برداریم، رفته رفته به دنبال آخوندزاده، که در ابتکار و قاطعیتش شک نمی‌توان کرد، نیندیشیدن را به صورت هنر درآورده‌ایم.(ص281)

بحرانهای من درآوردی
 نام تأثیرپذیری اخیر از غرب و نتایج کلاً سودمند مترتب بر آن را خبره‌های فرهنگی ما، که رونق بساط فکری‌شان را بدون استثنا مدیون غرب‌اند، با اغراض خاص خود، اما همه یکسره و بی‌آنکه به روی خود بیاورند متأثر و ملهم از جلال آل‌احمد، گذاشته بودند «بی‌هویتی فرهنگی»، «فرهنگ بی‌هویت شده»، «بحران هویت فرهنگی» یا نظایر آن، و درمان آن را بیشتر و کمتر در تطهیر ما از عناصر غربی و بازگرداندنش به سنت تشخیص داده بودند. مترقیانشان حفظ سنت و بهره‌مندی از فرهنگ غربی را توأماً تجویز می‌کردند، بی‌آنکه شکافته باشند آنچه را که سنت می‌نامند، بی‌آنکه دانسته و گفته باشند چرا و چگونه این سنت در معرض تهدید قرار گرفته و آسیب دیده است.(ص282)
 وجه مشترک هر دو دسته این بود که از خلال عینک دینی در ارزشهای کارتنک‌بسته ما که بمنزله سنت می‌بایست حفظ می‌شدند چشم دوخته بودند و البته هیچ چیز مانع از این نمی‌شد که خودشان آنها را پایمال کنند، به محض آنکه سود و صلاحشان در این بود، یا زیست غربی‌منشانه‌شان ایجاب می‌کرد. اشکال البته در این دورویی و فریبکاری‌ست نه در غربی‌زیستن اینگونه نامگذاری. تشخیص و تجویز که همچون بدلی از نگرش انتقادی غربی در واقع خود زائده‌ای از همین پدیده «عصر روشنفکری» در مرحله آریامهری‌اش بود، بهانه‌ای شده بود برای باز کردن دکانهای هویت‌جویی و هویت‌یابی که هنوز هم از رونق نیفتاده‌اند.(صص283-282)
 هرز رفتن نیروی ذهنی و روحی ما که نتیجه اختناق حاکم و کار دستگاه خرفت‌پروری وقت نیز بود نه فقط مغایرتی با ارزشهای فرهنگی ما نداشت، بلکه ارزشهای مربوط اصولاً آن بی‌ثمری و بی‌حاصلی معنوی را موجه می‌ساختند، برای آنکه خود به گونه‌ای اساسی حاصل اختناق فطری شده در فرهنگ دینی بوده‌اند. از «بحران هویت فرهنگی» و «بی‌هویت شدن فرهنگی» سخن گفتن جز در مواردی که فرد یا جامعه بر اثر قهر و تجاوز دچار کشمکش مستمر درونی می‌گردد یا از نظر روحی و جسمی هتک می‌شود لودهنده این تصور است که آدمیت آدمهای هر سرزمین بستگی ابدی به تبعیت آنها از ارزشهای ازلی فرهنگ آن سرزمین دارد، انحراف یا عدول از آنها از آدمیت آن آدمها می‌کاهد و به سقوط درونی آن منجر می‌گردد. و این تصوری‌ست دینی که همیشه خواسته آدمی را در قالبهای پیش ساخته محبوس نگه دارد و همه کوششهای او را در ترکاندن این قالبها خنثی نماید. همه «روشنفکران» این سه چهار دهه گذشته ما، که حالا دچار نسیان شده‌اند یا به روی خودشان نمی‌آورند، سوداگران و نگهبانان این ارزشهای جاودان بودند، ارزشهایی که ستونهای سربه فلک کشیده آنها را فرهنگ و ادب ایران اسلامی بالا برده است.(ص284)

کیستی، چیستی و مناسبت آنها با یکدیگر
 روشنفکری ما تاریکیهای گذشته‌مان را روشن نمی‌سازد، بلکه خود از آن تاریکیها می‌درخشد.(ص284)
 اگر سراسر رویداد ناخویشاگاه این فرهنگ از تأثیر عناصر ناب ایرانی، عناصر یهودی- مسیحی رخنه کرده به میانجیگری اسلام، از عناصر هلنیسم، گنوستیسم، بودایی و غیره سترده می‌شد، هیچ از آن باقی نمی‌ماند. در واقع هرچه ما در دوره اسلامی‌مان داریم، از این عناصر داریم. منتها این عناصر در جوششها و آمیزشهای گوناگونشان و با الهام و القای اسلام عملاً هویت ما را در هر دوره از این رویداد فرهنگی آنچنان قوام آورده‌اند که ما هیچگاه نتوانسته‌ایم نبضان این عناصر را در هویت خودمان لمس نماییم و به نقش تعیین کننده آنها در رویداد فرهنگی‌مان آگاه شویم.(ص285)
 هویت چیزی جز آنچه بدان هر آدمی خویش را از دیگری بازمی‌شناسد و می‌داند کیست نمی‌تواند باشد. در واقع هویت کیستی شخصی هر آدم یا کیستی شخصی هر گروه در برابر جز او یا گروه دیگر است. کیستی شخصی حتا اگر به یک نقطه نیز کاهش یابد، باز به توسط خود آدم مربوط رفع کردنی‌ست و نه از او توسط دیگران بازستاندنی، اما در عین حال تغییر می‌پذیرد، می‌شود و در این خویشسازی دگرشونده‌اش پایدار و پابرجا می‌ماند. عیناً همینطور است که کیستی یا هویت شخصی افراد یک گروه، کیستی مردم یک سرزمین یا یک فرهنگ نسبت به کیستی واحدهای مشابه دیگر. اینکه گونه یا نتیجه این دگرگشتی مثبت است یا منفی، درست است یا نادرست، خوب است یا بد، فرع بر هستی هویت می‌باشد.(ص285)
 به این معنی آدمی همیشه در آنچه می‌شود و به‌گونه آن هست هویت دارد. تا آنجا که حتا به کاربردن فعل «داشتن» برای هویت، چون عکس آن، یعنی «بی‌هویتی»، را نیز متصور می‌سازد، نادرست است و در واقع اضطراری زبانی.(ص285)
 «هویت داشتن» القا می‌کند که آدمی نخست هست سپس می‌تواند هویت یابد، دارنده آن شود. بنابراین به همین ترتیب نیز می‌تواند هویت نیابد، «بی‌هویت» بماند. یا این را القا می‌کند که آدمی هویتی مادرزادی دارد، سپس می‌تواند آن را از دست دهد و «بی‌هویت» شود! آدمی بی‌هویت به همان اندازه وجود ندارد که هویت بی‌آدمی. (ص286)
 ‌هویت‌شناسان ما صرفاً « بی‌هویتی»، «با‌هویتی»، از شدت و ضعف یا بحران «‌هویت» سخن می‌گویند، نه از چگونگی ‌هویت.(ص286)
 اگر قرار بود تأثیر فرهنگ خارجی ما را دچار بحران هویت کند، یا اصلاً بی‌هویت سازد، هیچکس در «بحران هویت» و در «بی‌هویتی» به گرد پای ما روشنفکران- که دل و روده فرهنگی‌مان پر از تکه‌پاره‌هایی‌ست که هولزده از فرهنگ اروپایی قورت داده‌ایم و هنوز مفهوم، اثر یا نامی را از آن سامان فرو نداده بعدی را رویش می‌بلعیم- نمی‌رسید.(ص287)
 کسی را هراس برندارد. هیچکس نگران نشود که هویت ما روشنفکران با چنین شستشویی فرضی در معرض خطر نیستی قرار می‌گرفت! ما جانمان را می‌دادیم، اما تن به این شستشو نمی‌دادیم! گمان نمی‌کنم میان کسانی که به گونه‌ای غیرمتعارف نیز در سطح فرهنگی با ارزشها و پسندهای غربی مأنوس‌اند، به زیست غربی خو گرفته‌اند و بسیاری از ظرایف رفتاری و گفتاری آن را چنان به کار می‌برند که گویی از فطرتشان می‌تراود، حتا یک نفر باشد که به این مناسبت خود را در معرض خطر «بحران هویت» احساس کند، چه رسد به آنکه خود را «بی‌هویت» بداند.(ص287)
 هر آدمی به گونه‌ای که هست و در آنچه هست هویت یا کیستی‌ست، نه جز آن. بویژه هر نوع ناخشنودی احتمالی از کیستی خود پیش از هر چیز هستی آن را ثابت می‌کند. (ص288)
 در برابر هویت به معنای کیستی متغیر، زنده، شخصی و در نتیجه بیواسطه، می‌توان جنبه تاریخی شده نامتغیر، رسوب کرده و به این سبب بیواسطه درنیافتنی هر آدمی یا فرهنگی را اصطلاحاً ماهیت یا چیستی نامید.(ص288)
 ماهیت نه هرگز مرگ هویت بلکه در حقیقت روح ابدی شده آن است. اینکه آدمی چگونه در کیستی خود از مایه‌های تاریخی فرهنگ‌اش تأثیر می‌پذیرد و متغیر می‌شود، بسته به احساس و دریافتی‌ست که از آنها دارد.(ص288)
 فقط با شناختن ماهیت یا چیستی می‌توان در نوع تأثیرش در هویت یا کیستی تصرف نمود. فقط با شناختن ماهیت می‌توان آن را از خود سترد یا به گونه‌ای دیگر در خود بازرویاند.(ص289)
 غرب بعنوان تنها فرهنگی که خویشتن تاریخی یا ماهیتش را شناخته و همچنان می‌شناسد و در پرتو این شناخت پایان‌ناپذیر از چهار قرن به اینطرف هویتش را همچنان در دوره‌های پی‌درپی دگرگون کرده، شاهد مسلم این امر است که در سراسر تاریخ هیچگاه و هیچ‌جا دگرگونی هدایت شده و آگاهانه هویت یک فرهنگ، بدون شناختن ماهیت آن ممکن نبوده و تحقق نیافته است. هرگاه دگرگونی ناپذیری را ماهیت بنامیم و دگرگونی‌پذیری را هویت، هیچ رویداد گذشته‌ای به این معنا که تغییرناپذیر شده هویت نیست، به همانصورت که هیچ کنونی به این معنا که هنوز دگرگون می‌شود نمی‌تواند ماهیت باشد. هویت همیشه آخرین حلقه حاضر دگرگون شونده از زنجیر یک فرهنگ است، به گذشته که پیوست، یعنی وقتی تغییرناپذیر گشت، جزو ماهیت آن فرهنگ می‌شود.(ص289)
 اگر دو دهه پیش «ما روشنفکران» که ید طولایی در غیب‌دانی و پیشگویی داریم، نتوانستیم ببینیم چه کوره‌ای دارد در دل ما مردم فروزان می‌شود و چه شراره‌هایی از آن زبانه خواهند کشید، سبب غیرمستقیمش ناآگاهی تاریخی شده ما به چند و چونی ریشه‌های فرهنگ‌مان بوده است، به آنچه ما اصطلاحاً ماهیت نامیدیم. اما اگر تازه به این نتیجه رسیده‌ایم که این آتش از زیر سر جمهوری اسلامی بیسابقه برخاسته، و این تنها نوع قهر و سلطه دینی‌ست و مآلاً با مرگ آن خاموش خواهد شد، اگر هنوز نمی‌دانیم هزار و چهارسدسال از عمر هیمه آن می‌گذرد و تنور فرهنگ ما در سراسر این دوره از آتش دین می‌سوخته و آرمانهای فردی و اجتماعی‌مان در تف آن پخته و برشته شده‌اند، معنی‌اش این است که جامعه جمهوری اسلامی را که فقط یکی از معلولها و پیکرهای سربرآورده از بنیاد فرهنگ ماست واقعه‌ای می‌دانیم تصادفی و خلق‌الساعه در سراسر رویداد ایران اسلامی. در اینصورت فرق چندانی با عامه مردم نداریم.(ص290)
 کو آن چشمهای باز، آن نگاه‌های جوینده و تیز، تا قلبی را که در ماهیت فرهنگی ما می‌تپد و با رگهای پیدا و ناپیدایش خون مسموم و عفونی به تن و جان فرهنگی ما می‌رساند بیابد و بشکافد؟(ص291)
 هر اندازه روشنفکریهای ما خوش‌سیماتر و آراسته‌تر می‌نمایند، در درون رنگ‌پریده‌تر و بی‌چهره‌ترند. رنگ پریدگی و بیچهرگی را باید در پس رفتار و گفتار روشنفکریها جست، در پس خردمندیهای نادانپرور و درخششهای تیره فامشان. (ص291)
 شاید حالا برای برخی روشن شده باشد که چرا نشان دادن دریافت افسانه‌آمیز فتحعلی آخوندزاده و دریافت بی‌عمق و بلاتکلیف جلال آل‌احمد از باطنیت و در نتیجه اثبات دینخویی هر دو به چنین بررسی و تحلیل درازی نیازمند بوده و نیز آنکه چرا در مورد جلال آل‌احمد می‌بایست کلاف گوریده فکری و ساختی غربزدگی و در خدمت و خیانت روشنفکران در دایره این ملاحظات از هم باز و رشته‌های اصلی‌اش بیرون کشیده می‌شدند. فتحعلی آخوندزاده، در حدی که به سبب نگرشها و سنجشهای تاریخی و فرهنگی‌اش در آستانه جنبش نوین فکری و اجتماعی ما، و جلال آل‌احمد، در حدی که در پایان کنونی این دوره و بعنوان بیننده و نگارنده پدیده «غربزدگی» و «خدمت و خیانت روشنفکران» برای ما مطرح گشتند، نمونه‌هایی از مشکل درونی و فرهنگی ما هستند. طبیعتاً این مشکل چهره‌های گوناگون دیگر نیز دارد. اما همه از این نظر هم‌اصل و همریشه‌اند که حسرت گذشته را به گونه‌ای می‌خورند، به آن تشبه می‌جویند، و در عین حال، گویی که الزامی هست،‌ موازیها و خویشاوندیهای غربی برای آن دست و پا می‌کنند، بی‌آنکه ریشه‌های گذشته را بشناسند و به چگونگی پیوند حسی و روحی خود با گذشته پی برده باشند.(ص293)

توده و روشنفکرش
 روشنفکری به معنای اندیشیدن ناشناخته‌ها و روشن کردن تاریکیها هرگز نخبه بودن و نخبه شدن نیست- چه حاصل که آدم چون لنگ است تیزپای جامعه افلیجها باشد. اما روشنفکر فرهنگ ما را در وهله اول از جمله به این می‌توان شناخت که به ازایش نخبه‌ها از تصفیه، تغلیظ و تلطیف مایه‌های همگانی پدید می‌آیند تا همگان پسند بیندیشند.(ص294)
 روشنفکری ما تاکنون نیرویی زاده فردیت و فردیت‌زا به معنای آگاهی درونی به خود و جز خود و جدا از نهاد همگانی نبوده است. توده در واقع حکم کالبد جمعی همه ما را در سرگرمی‌های فرهنگی‌مان داشته، و فردیت ما جنبه تلطیف شده یا به اصطلاح روحی همان کالبد است که گنجینه باورهای ما باشد.(ص294)
 روشنفکری امروزه ما که خود از جنینهای اوایل این قرن به دنیا آمده و پیش از آن که سرپرستهای بومی فرهنگ خود را بشناسد سرپرستی عوام را رسالت مقدس خود پنداشته و اعلام کرده است، نمی‌تواند در نهاد خود از توده جدا باشد.(ص295)
 کو تا ما بفهمیم که مثلاً پرستش چوب و درخت که ما طباخان مائده‌های آسمانی، ما روشنفکران دینی و دینداران روشنفکر، نامش را خرافات گذاشته‌ایم و به این مناسبت برای «بت‌پرستان» پشت چشم نازک می‌کنیم و به آنها فخر می‌فروشیم، طبیعی‌تر و اصیل‌تر است تا پرستش «آن» که گویا چوب و درخت را آفریده و خود از آفریده‌های پرستنده خویی آدمی در مراحل «تکامل یافته» فرهنگی‌اش بوده است.(ص296)
 عوام دیده‌اند چه گنجینه‌ای در سینه دارند و خواص پی برده‌اند که چه قدرت و جلادتی در کشف و تعالی آن به خرج داده‌اند. تصور معاد جسمانی را به هیأت روحانی در آوردن، یا دوزخ را انهماک در نفس و احتجاب از نور الاهی دانستن، از زمره همین جعل و تزویرهای به اصطلاح روشنفکرانه قدمای ماست.(ص296)
 مثلاً و از جمله بصورت برگردانهای تعبیری و تأویلی قرآن در مثنوی مولوی، که چون دانه و دام به مؤثرترین وجه برای عوام و خواص هر دو ریخته و تعبیه شده‌اند. برای آنکه مولوی خود، برخلاف خیام، معجون بیمانندی‌ست از عامی و عارف، از توده و «روشنفکرش» با هم. بنگرید در داستانهای عوام‌پسند و خواص‌شکن او، به ویژه در متلها یا در تشبیه‌ها و تمثیلهای جنسی او، در پورنو گرافیهای او در مثنوی «معنوی». همه برایش وسیله‌شیرفهم کردن عوام و خواص با هم بوده است. اما انتخاب این وسایل توسط مولوی باید چنان لودهنده ذهن بازاری او باشد که ذهن او آیینه‌ای از مایه‌وریهای بازار فرهنگی ماست. با مهارتی که می‌توانست حسادت عبید زاکانی را برانگیزد.(ص296)
 بدین‌گونه قرن‌هاست که توده و فرد ما همسرشتی خود را در تجانسهای متفاوت و تفاوتهای متجانس نشان می‌دهند.(ص297)
 از دیرباز، یعنی از زمان برنایی تا کهولت فرهنگ ایران اسلامی- که مدام برق غیرت روشنبینی‌اش را به رخ تاریک قرون وسطای اروپا می‌کشیم، چون اگر راه این مقایسه را هم بر ما ببندند دیگر دق خواهیم کرد- قدمای غیر دانشور ما از دست توده و عوام نالیده‌اند.(ص297)
 جلوه همسرشتی عوام و خواص را می‌توان در اقبال همگانی و فردی ما به ویژه از فردوسی و حافظ به بهترین وجه منعکس یافت.(ص297)
 بیجهت نیست که این دو بیش از هر شاعر دیگری ما را مجذوب و منقلب می‌کنند. چرا چنین است؟ زیرا آنچه نمی‌توانیم از یکی بستانیم از دیگری می‌گیریم؛‌در فردوسی دوره پرشکوه اسطوره‌یی، تاریخی و پهلوانیهای باستانی‌مان را می‌بینیم، این را که در ملیت ناب ایرانی و در نامسلمانی‌مان چه سرور و سزاوار زیسته‌ایم؛ در حافظ حتا بیش از برد آرزومان رفعت عشق آدمی- خدایی و آدمی- آدمی اعم از زمینی و آسمانی‌اش را با تمام رؤیاهای ممکن و ناممکن دوره اسلامی فرهنگ‌مان باز می‌یابیم.(ص298)
 نبوغ ما ملت به این است که قادریم همه چیزمان را از دست بدهیم و از موجبات این نیستی همواره از نو هستی برتری به وجود آوریم. البته آنچه در بستگی با فردوسی و حافظ گفتیم ناظر بر تأثیر آنها در کیستی ماست نه بر خود فردوسی و حافظ که محکوم‌اند به گونه‌ای مکمل هم غمگساران دو گانه فرهنگ ما باقی بمانند. از فردوسی همین ما را بس که هر ایرانی می‌داند: توانا بود هر که دانا بود، اما نمی‌خواهد بفهمد که چگونه این سخندان بزرگ با همین سخن بنیادی‌اش کوس رسوایی تاریخی ما را زده است- به سبب ذلیل و بی‌سیرت‌شدن سیاسی، تمدنی و اجتماعی‌مان در رویداد اسلام- و از حافظ، اکنون که از فراز آن توانایی گم شده در سواد تاریخ به چاه حضور و شهود عرفان در افتادیم، این را که مقام اصلی ما گوشه خرابات است!(ص298)
 مقایسه همسان‌بینی داستانهای غم‌انگیز شاهنامه با تراژدیهای یونانی که نه از نظر ساختارشان، نه از نظر مناسبت زمانی‌شان با پیرامونی که از آنها باخبر می‌شود و کانون بازتابی آنها می‌گردد، نه از نظر گونه نمایششان و سرانجام منظوری که دارند کمترین امکانی به چنین مقایسه‌ای نمی‌دهند.(ص298)
 چنانکه می‌بینیم «روشنفکری» قدیم و جدید ما پوسته‌ای بیش نبوده و هرگز نتوانسته است در بنیادهای فرهنگی متعین کننده‌اش رخنه کند، آنها را بشکافد و بشناسد. در عوض و به این سبب ریشه‌های کهن فرهنگی دینی ما، یعنی باورهای اعتقادی‌مان، در پیکرگیریهای بزمی و رزمی، حکمتی و کلامی، شریعتی و طریقتی، یا عارفانه و عامیانه همچنان و بیش از پیش نیروی دمنده و رونده در داناییها و نادانیهای ما بوده‌اند. فرق دانایی و نادانی ما این است که دانایی‌مان از این مرداب فرهنگی با اشتها و عطش بیشتری می‌خورد و می‌نوشد، و حتی‌المقدور بیواسطه‌تر.(ص299)
 در تن هر روشنفکر ایرانی تا اعماقش آدمی همگانی با تمام سوائق سرکوب شده و امیال برنیاورده‌اش خفته است. خوابی شورانگیز یا آشفته می‌تواند توده خفته در هر روشنفکر را به هیجان آورد، از جایش بجهاند، پوسته روشنفکری را بر تنش بدرد و کالبد همگانی‌اش را عریان سازد.(ص299)
 امیدوار نباشیم این سخنان به آسانی ما را از خواب شیرین دانش دوستیها و حقیقت جوییهای دیرپا بیدار و به خودمان بدگمان کنند... پس از قرنها رقص و سماع به نواهای ملکوتی و اعتیاد به مائده‌های معنوی آنها، با وجود اشتهای سیری‌ناپذیرمان در خاکساری فرهنگی و سیاسی، با وجود سرسودن افتخاری به آستان احدیتهای آسمانی و زمینی، با وجود ابتلای مزمن به جستن و یافتن پناه و مرکز ثقل خود در دیگری، اما برعکس مطمئن باشیم این سخنان ما را زخمی خواهند کرد، فرصتی به دستمان خواهند داد، تا زهر خود را به گوینده و نویسنده‌اش بریزیم، اگر زهردانمان خالی نباشد! برای آنکه این سخنان ناستوده و زهرآگین شرف تفکر و حیثیت روشنفکری ما را با این همه حسن پیشینه شوخی نابردارش به بازی می‌گیرند، لکه‌دار می‌سازند! یکی دو تا نیستند کسانی که دودستی به این آبروی کهنه و پینه‌بسته فرهنگی چسبیده‌اند، از قبل آن کسب وجهه و اعتبار و با آن سوداگری پرسود می‌کنند، با تکیه بر گرانمایگی‌اش سینه روشنفکرانه می‌زنند.(ص300)
 البته که ما حامی مردمیم و از مردم برخاسته‌ایم، به این اصل و نسب افتخار هم می‌کنیم. اما... اما چه؟ اما... ما مردم نیستیم، عوام نیستیم، ما چشم و چراغ مردم و عوام‌ایم. مگر نبود که پیشاپیش صفوف آنها راه‌پیمایی انقلابی کردیم و با این درس به آنها آموختیم چگونه از ما بی‌نیاز شوند، پیشی جویند و ما را زیر دست و پای خود لگدمال کنند! همه اینها نیز از فرزانگیها و وارستگیهایی است که از بزرگان‌مان به ارث برده‌ایم. چطور می‌شود به ما نویسندگان، پژوهندگان، به ما هنرمندان توفنده و شاعران آشتی‌ناپذیر با کهنه‌پرستی، به ما که فراوان خواننده انگشت به دهان داریم، خواننده‌هایی که دلشان برای آثاری که هنوز نیافریده‌ایم هم غنج می‌زند، برای شعرهایی که هنوز نسروده‌ایم هم ضعف می‌رود- آنهایی که نوبت گرفته‌اند تا جای ما را بگیرند و به نوبه خود پرچم رسالت موروثی را به دست آیندگان برسانند- چنین نابکارانه تاخت، هر راه گریزی را تا اعماق تاریخ بر ما بست و منکر آفرینندگی و زایندگی فرهنگی ما شد.(ص300)
 چطور می‌توان چشم در چشم ما دوخت و نسبتهای چنین ناروا و ناجوانمردانه به ما داد، به ما هیولای شرق‌پرست و غرب‌شناس، به ما که در هر دو کوره فرهنگی گداخته و آبدیده شده‌ایم، و از سنگینی این همه گرز و کوپال معنوی آویخته به خودمان دیگر حتا نمی‌توانیم از جایمان بلند شویم، ما غولهای زمینگیر شده‌هوش و فراست؟ مگر آنکه گوینده و نویسنده این تهمتها و افتراها قیاس به نفس کرده باشد! اگر چنین پاسخی تنها راه برای اثبات سزاواریهای ما در حفظ ارزشهای موروثی فرهنگ‌مان باشد، باید بیدرنگ آن را رفت: چندان کوتاه و هموار است که می‌توان نشسته آن را با نگاه پیمود. (ص301)

نگاهی به رفتار فرهنگی ما: نگرشهای درونی
 براساس این فکر که فرهنگ ایرانی- اسلامی ما از بنیاد در تحولاتش دینی بوده و ناگزیر مانده، در نوشته‌ای کوشیده‌ام سررشته‌ها و رگه‌های اصلی این رویداد تاریخی را به دست دهم.(ص305)
 این چشم‌انداز می‌خواهد نشان دهد که کلیت منش و کنش فرهنگ کنونی ما دنباله سرگردان همان نهاد کهن دینی است و برخلاف ظواهر غربی نمایش از آرمانخواهی دینی و دستاموزی موروثی آن حاصل گشته و نه هرگز از آموزش و پرورش واقعی که در روش و هدفشان پدیده‌ای منحصراً‌ غربی‌ست. منظور این کوشش از این طریق برآورده نمی‌شد که میدان مشاهده را برای ارضای ذهن خرده‌جو و جزئی‌طلب از شواهد و امثله پر می‌کردم.(ص305)

شناخت: دروغ بزرگ فرهنگ ما
 فرهنگ ما دینی‌ست. یعنی بر بنیادی ناپرسیده و نیندیشیده پی‌ریزی شده و بالا رفته، به همین جهت نیز از چنگ اقتدار آن بنیاد هرگز بدر نیامده است. با چنین میراثی که هیچگاه دانسته و از فاصله در آن ننگریسته‌ایم تا جلوه‌های روانی و روحی خود را در نهاد آن و التهابات رستاخیزی آن را در تظاهرات وجودی خود باز یابیم و از این مجرا خود را نقد و برآورد کنیم، طبیعتاً در آینده‌ای که ادامه آن گذشته باشد نیز قادر به تغییر اساسی خود نخواهیم بود.(ص306)
 آدمی از لحاظ و پیشتر از همه آن چیزی‌ست که می‌آموزد و بیش از آن، آن‌گونه‌ای‌ست که بدان چیزی را می‌آموزد. گونه آموزشی یعنی آگاه بودن یا آگاه نبودن به چرایی آموزش. فرهنگی که با آگاهی نیاموزد، نشناسد و عملاً نداند چرا می‌آموزد، دست پرورده بار خواهد آمد، از خود نخواهد پرورد. فرهنگ ما یک چنین پدیده‌ای‌ست، برای آنکه در پیشوایی و پیروی پیکر گرفته است. هیچکس بهتر از پیشوا نمی‌تواند آنچه را که خود نمی‌شناسد یاد دهد. و هیچکس بهتر از پیرو نمی‌تواند آنچه را که نمی‌فهمد یاد گیرد. این دو که همدیگر را یافتند بنیاد دین نهاده شده است.(ص306)
 لزومی ندارد پندار مستولی و پیروی از آن خود را دین و دینی بنامد. بی‌شک پیروی به نحوی لازمه آموختن و پرورش یافتن نیز هست، اما فقط بدان‌گونه که موجب استقلال فرد شود و او را به خود متکی سازد. پرورش یافتن- این کلید اصلی‌ست- یعنی آموزش را در اصل برای استحکام و استقلال شخصیت آدمی خواستن. پیروی آموزشی فقط و فقط در این حد معنی دارد که آدمی را در استقلال فکری و عملی بپرورد. «استقلال‌طلبیها»‌یی که در خودمان و فرهنگ‌مان سراغ می‌کنیم و سماجتهایی که گاه در تصدیق و تأیید آنها بخرج می‌دهیم در واقع تبعیتی جدید از چیز یا کس دیگر بوده و هست که می‌بایست جای رهنمود یا رهنمون پیشین را بگیرد.(ص306)
 آدمی که قادر شود از خودش بپرسد و دریابد چرا و چگونه چنین شده که اکنون هست، باید بتواند آینده‌اش را نیز از نو بنیاد نهد.(ص307)
 هرگاه فرهنگی قادر شود چنین پرسشی از خود کند و آن را در پهنه آموزشی و پرورشی جامعه باز نماید، معنی‌اش آن است که آگاهی جزئی یا استثنایی را به سطح آگاهی کلی و عمومی رسانده و از نیروهای بیدار شده منفرد که در پیوند درونی‌شان بافت کلی رفتارها را می‌سازند مخرج و پیکری اجتماعی فراهم آورده است. فرهنگی که آگاهی‌اش به چنین سطحی برسد می‌تواند و باید خود را دائماً باز سازد. فرهنگ غربی چنین فرهنگی‌ست.(ص307)
 آن آگاهی که بتواند چنین پرسشی را حتا فقط فرداً هم برانگیزد، هنوز در ما به وجود نیامده و هر حادثه‌ای، هر قدر هم وخیم‌ و تکان‌دهنده، خود به خود تحقق آن را تضمین و ما را بیدار نخواهد کرد. دو هزار و پانسدسال تاریخ ما بهترین گواه آن است. هیچ قانون، تئوری و فرضیه‌ای نمی‌تواند در برابر چنین تجربه‌ای بایستد.(ص307)

ترس از اندیشیدن در فرهنگ رموز و اسرار
 اگر چشمانمان را خوب باز کنیم و با شکیب و جرأت در فرهنگمان بنگریم، در جریان آن هیچ فراز و نشیبی نخواهیم یافت که خود را از نظر اندیشه بطور اساسی از دوره‌های دیگر این جریان متمایز ساخته باشد، به نحوی که بتوان مایه‌ای از آگاهی در آن بازشناخت و از آن برای ساختن این جامعه استفاده کرد. هر دوره‌ای از آن- که زورمند باشد و به حساب آید- در بهترین لحظاتش خلطی بوده از فکر یونانی در قالب‌های اسلامی، یا حداکثر شوریده حالیهایی از کش و واکش‌های عارفانه آدمی با خدایش. هر دو یک آرمان را به دو گونه جلوه‌گر ساخته‌اند: «عقلی» و شهودی.(صص307-308)
 هنوز ما از این نغمه‌سرایی‌های یکنواخت که جایگزینی هم طبعاً برایشان نداریم خسته نشده‌ایم. اینقدر در شیدایی به گذشته‌مان خستگی ناپذیریم! جایی هم که خسته شده‌ایم، ظاهری و گذرا بوده.(ص308)
 در حقیقت همان سوز و سازهای ایرانی- اسلامی همیشه سرابهای فرهنگی ما بوده‌اند: هرچه اثیری‌تر و کیمیایی‌تر، گوهرین‌تر و پرارزش‌تر برای ما که بخاطر تماشای اینگونه معرکه‌گیریهای حیاتی، روح خود را از آغاز پیدایش فرهنگمان به سازندگان آن فروخته‌ایم.(ص308)
 اوج پرواز یا در واقع خزندگی آسمانی ما، که «عقل‌مان» در برابرش- هرگاه اساساً‌ به دنیا آمده باشد- ناقص‌الخلقه و افلیجی بیش نبوده، عرفان نام دارد و لودهنده سرشتی‌ست مالامال از مکنونات. نه فقط غولهای عرفانی ما در محو و صحو خود سینه‌ای نداشته‌اند که به یاد جانفزای معبودشان شرحه شرحه نکرده باشند، نه فقط خلأ اندیشه‌ای نبوده که اینها با الهام از حلاج‌ها و شمس‌ها پر نساخته باشند، بلکه ما امروزیها، ما برنامه‌های فرتوت نیز در اینگونه مخدرها و منومها محرکهای «بیداری‌مان» را می‌یابیم، آنها را نگهبانان و مؤذنان صلا و صلات فرهنگی‌مان می‌دانیم.(ص309)
 هر ایرانی مأنوس با این ادب کهنسال- آنهایی که به این ادب بیگانه‌اند نیز لافش را می‌زنند- انبانی‌ست از عقاید و افکار جاودان پیشینیان که او را با جور استادانه یا سلوک عرفانی خود از رنج اندیشیدن شخصی و فردی مستغنی ساخته‌اند. طریقت نام دیگری برای این سلوک است به عنوان پادزهر در برابر شریعت! از خرد هم مانند دلیری و راستی در فرهنگ ما زیاد نام برده شده. اما همه اینها به سبب بی‌بنیادیشان سرانجام در همان بحر عرفان که همه چیزدار و همه چیز خوار است و خصوصاً‌ در سلوکش جراحتهای شریعتی‌مان را نیز می‌شوید، حل و مستحیل شده‌اند.(ص309)

معجونی از شیادی و سبک مغزی
 اینکه ما نمی‌بینیم طریقت جز شریعت وارونه با چهره‌ای مخمور نیست، یعنی بدلی‌ست، هرچند خوشکارتر و خوشنماتر، از همان اصل و عنصر دینی.(ص309)
 در مکانیسم خودکار چنین جعل و تزویری‌ست که ما در حلاج‌ها و شمس‌ها «اته‌ایست»‌های ایرانی- اسلامی کشف می‌کنیم.(ص309)
 کو تا ما مثلاً پی ببریم اته‌ایسم- که صرفاً و الزاماً هیچ دردی را به خودی خود دوا نمی‌کند- به عنوان گونه‌ای اندیشیدن فلسفی تصادفاً در مسیحیت قرن نوزدهم پدیدار نگشته و اگر مسیحیان در مکتب رومیان و یونانیان پرورش نیافته بودند- چنانکه واژه اته‌ایسم را نخست رومیان در اطلاق به بینش و رفتار مسیحی برضد دین رومی ساخته و بکار برده‌اند- چنین اندیشه‌ای که انحصاراً‌و اختصاصاً در پایان دوره روشنفکری در مسیحیت غربی بروز می‌کند (فویرباخ، مارکس، نیچه) ممکن نمی‌شد.(ص310)
 در قبال این اشاره گذرای توضیحی اگر صدامان بلند نشود، لااقل نزد خود خواهیم غرید: «مگر اته‌ایسم تیول کسی‌ست؟» البته که نیست. یا: «مگر چه چیز ما از مسیحیان غربی کمتر است؟» تقریباً همه چیزمان. «مگر ما زمانی از یونانیان نیاموخته‌ایم؟» اگر جدی بگیریم، نه. یا «مگر حالا نمی‌توانیم اته‌ایسم را از مغرب زمینی بیاموزیم؟» این را اگر شوخی هم بگیریم، نه. به سه دلیل: یکی اینکه در مغرب‌زمین حتا اته‌ایسم هم دیگر زاید گشته، چون موضوعیت فکری و اجتماعی‌اش منتفی شده است. دیگر آنکه اته‌ایسم را نمی‌توان آموخت، فقط می‌توان اندیشید. سوم و آخر آنکه ما اندیشیدن نمی‌دانیم.(ص310)
 بیش از دو دهه بود که هر واعظی سر منبر برای فروید شاخ و شانه می‌کشید- و از آنهایی که همه چیز می‌دانستند و می‌گفتند هیچکس هیچ‌جا نگفت یا ننوشت: فضولی موقوف. می‌دانیم چرا؟ می‌دانیم چرا این بیشرمیها، اگر موجب خنده ما نمی‌شدند، آزارمان هم نمی‌دادند؟ چون تمام دانش سطح بالای جامعه ما درباره تئوری فروید یا دیگر پدیده‌ها و جریان‌های فکری اروپایی، همچون پوست شیر بر تن ما، به حد نصاب الفبایی درست آن هم نمی‌رسید، و هنوز هم نمی‌رسد.(ص310)
 گیر در آموزش و پرورش فرهنگی ماست. وقتی روش آموزش و پرورش از بنیاد نادرست باشد و به جای پروردن زمینه فرهنگی جامعه به منظور تغییر تدریجی باطن آن، ظاهرش را به سرعت عوض کند، چه خاصیتی خواهد داشت که آثار مهم غربی به زبان فارسی ترجمه شوند؟(ص311)
 در بازار پر رونق ترجمه آثار غربی در دوره شاه بسیاری هم نان می‌خوردند و هم کسب شهرت می‌کردند. سالهاست داریم ثمرات این کوشش‌های «جانکاه» را به رأی‌العین می‌بینیم. اما چرا چنین شده؟ برای اینکه فهمیدن اینگونه آثار اساساً بدون وجود شرایط لازم اجتماعی و فرهنگی، از جمله وجود آموزگاران ورزیده و آشنا به فرهنگ خود و بیگانه غیرممکن خواهد بود، چنانکه بوده است. حتا کلیله و دمنه و گلستان را هم نمی‌توان بدون معلم خوب آموخت. تازه، آموختن جدی در سنت اصیل فرهنگی ما و در دنباله کنونی‌اش جز انباشتن هرچه بیشتر ذهن از معلومات و محفوظات نبوده است. هر که دائره‌المعارف‌تر باشد برای ما داناتر است. در واقع ما همیشه آنقدر فاضل و علامه داشته‌ایم که اندیشیدن برایمان ناشناخته مانده!(ص311)
 انکارناپذیر است که هزاران دانشجوی ایرانی در این نیم قرن گذشته برای درس خواندن به کشورهای غربی یعنی به مراکز دانش و اندیشه و هنر رفته‌اند و بدون کمترین تأثیرپذیری درونی و عمیق بازگشته‌اند.(ص311)
 ما مردم نادان و از خود راضی گمان می‌کردیم و می‌کنیم دانشگاه‌های خارجی از نطفه تیزهوشی نبوغ ایرانی تخم دوزرده برای ما می‌گذارند. سهم عمده برخی از این اروپا و آمریکادیده‌های اخیر در گشودن روزنه‌هایی به فرهنگ غربی این بوده که آثاری از آن را- از همه نوعش را در حدی که دولت اجازه می‌داد- به فارسی ترجمه کنند. زرنگها و شیادان، حتا گاه نیز خل و چل‌هاشان با کشف ارزشهای مکتوم در عرفان و حکمت اسلامی، یا مفاتیح شیعیانه «جهان‌بینی و جامعه‌شناسی» سیاسی آن، مردم را در جهل این فرهنگ دینی بیشتر غوطه‌ور ساختند. زبده‌ها و مجانینشان در خاک میهن ظهور فیلسوفانه کردند.(ص312)

کانت در میان ما
 دوروبرمان را نگاه کنیم. همه‌جور آثار ترجمه‌شده از نویسندگان و گاه متفکران غربی یا درباره آنها می‌بینیم. هرکس به سلیقه و در حد ذوق‌زدگی و طمع فرهنگی‌اش به یک یا گروهی مغرب‌زمینی چسبیده و مصر است میانجی آشنایی با غرب شود، یا جای پای شرق را در تمدن و فرهنگ غرب بیابد: از افلاطون و ارسطو گرفته تا دکارت، لایبنیتس، روسو، هیوم، کانت، هگل، مارکس، نیچه، فروید، لوکاچ، هایدگر، یاسپرس، سارتر، مارکوزه، برشت، ویتگن اشتین، کارل پوپر... نوآموز بیخبر و حتا آدم کارکشته با دیدن چنین بساطی رنگین دلگرم می‌شود و خرسند از این که نخبگان ایرانی دین خود را در نقش میانجی ادا می‌کنند و گنجینه‌های دانش و اندیشه غربی را در اختیار می‌گذارند. برای او دیگر جای درنگ نیست: باید از این خوان نعمت بخورد و بنوشد، و چه بهتر که ببلعد. آنچه او هرگز در نخواهد یافت، یا بسیار دیر، این است که چنین ملغمه‌ای با این بنیه فرهنگ بومی‌اش، کار او را سریعتر خواهد ساخت.(ص312)
 اما آنچه بیشتر و عمیقتر موجب این گزند می‌گردد و فکر اصلی را در برگردانش گاه به سرحد یاوه محض کژ و ناهنجار می‌سازد، دید و بینش فرهنگی هر قوم است که بر گفتن و شنیدن، یا نوشتن و خواندن او حاکم است و گونه درک و فهم او را متعین می‌کند. از همین‌جا و به همین سبب ما نیز هر اندیشه بیگانه با فرهنگمان را بد و نادرست می‌فهمیم بمحض آنکه درک و فهم فرهنگی ما نتواند خود را از چنگ ماهیت بومی‌اش برهاند، بی‌تفاوت است که زبان سخن زبان ترجمه باشد یا زبان اصلی.(ص313)
 اخیراً مهمترین اثر کانت از زبان آلمانی به فارسی ترجمه و منتشر شده است. قابلیتهای فرهنگی، زبان و فنی مترجم دانای این اثر در کشور ما بسیار نادرند- گرچه مجموعه‌ای ضروری برای انجام چنین کاری نیستند، و کامیابی آن را نیز الزاماً تضمین نمی‌کنند. (ایمانوئل کانت، سنجش و خرد ناب، ترجمه میرشمس‌الدین ادیب سلطانی، تهران 1362، انتشارات امیرکبیر، لااقل به همان اندازه نیز ترجمه فارسی متافیزیک ارسطو از متن یونانی (متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی- شرف، نشر کتاب، تهران 1367) نمودار احاطه فلسفی و فنی مترجم آن است.(ص313)
 در پایان سخنش در پیشگفتار می‌نویسد: «مترجم کوشش خود را کرده است، اینک هنگام آن است که فلسفه‌شناسان، صاحبنگران و خوانندگان تیزذهن بخاطر دانش و برقرار بودن آن، در ترجمه مداقه کنند و در پرسشهای آن به بحث و جدل پردازند و از خطاها و کاستیها نگذرند» (همان). بی‌آنکه بخواهم مترجم را ناگهان با این پرسش مواجه سازم که: کدام دانش، کدام برقرار بودن آن؟- در برابر توانایی علمی او و انتظار موجه ناشی از آن باید به صراحت گفت: دعوت مترجم از ما برای پایمردی فکری و امید او به ورود ما در اندیشیدن از یکسو و وضع رقت‌بار فرهنگی ما از سوی دیگر با هم ناسازگارند.(ص314)
 فرهنگ ما در تشکل تاریخی و مآلاً در سازمانگیریهای بعدی و کنونی‌اش اساساً برای اندیشیدن ساخته نشده است تا از پس اندیشه‌های این یا هر کتاب فلسفی دیگر برآید.(ص315)
 از چند مورد گمشده در سواد تاریخ، چون ابوریحان بیرونی و به گونه‌ای نیز ابن‌خلدون که بگذریم،- کجا و چه هنگام ما اسلامیان کنجکاوی جدی برای امور داشته‌ایم؟ یک متفکر در و با اثرش نخست آنگاه می‌تواند ما را به فهم خود برانگیزد که بغرنجها را به ما نشان دهد، یا بغرنج‌جویی و بغرنج‌یابی به ما بیاموزد و بدینگونه ضرورت فهمیدن خود را برای ما ایجاب کند. برای هیچیک از این شقها در مورد کانت و اثر او پایه و زمینه‌ای نزد خود نخواهیم یافت. چون روند پرورشی و فرهنگی ما با نگرش و اندیشه کانت و هیچ فیلسوف و متفکر دیگر اروپایی همسوی نیست.(ص315)
 هر ایرانی که می‌خواهد به این گفته‌ها بیاندیشد و آنها را بسنجد می‌تواند با توجه به نمونه کانت از خودش بپرسد: آیا کتاب کانت یا مانندهای آن ارتباطی با فرهنگ ما و نگرش و بینش آن دارند. یا با آنچه ما احیاناً بغرنج می‌یابیم؟ آیا می‌شود از میان و فراز رویداد فرهنگی خود بیرون جهید و میان بغرنجهای کانت و فرهنگ اروپایی او پایین آمد؟ اگر بشود، تازه چه مشکلی برای ما حل شده و چگونه می‌شود از این اقدام برای حل مشکلات خودمان استفاده کرد؟ حتا اگر فهمیدن کانت برای ارضای کنجکاوی محض هم باشد، باز این کار دانش و پشتکار و لوازمی می‌خواهد که ما نداریم.(ص316)
 حال از این سو بنگریم و بپرسیم: بغرنج فرهنگ ما چه بوده است؟ چه‌ها بوده‌اند؟ یا حتا که بوده است؟ که‌ها بوده‌اند؟ فرهنگی که سرآغازش را زرتشت با نام اهورامزدا(=سرور دانا) نشاندار ساخته- از این آغاز زرتشتین ما در آگاهی فرهنگی‌مان فقط نبرد سپنتامینو و اهیرمن، اندیشه نیک، گفتار نیک و کردار نیک را می‌شناسیم، اما حتا این را نمی‌دانیم که با چنین آغازی ما نه تنها پروردگار یگانه بلکه داناترینش را خود اختراع کرده و داشته‌ایم- و پس از زادن و پروراندن پیامبری چون مانی، و خصوصاً انقلابی دینی و اجتماعی‌‌ای چون مزدک، کارش در سراشیب سقوط به جایی می‌رسد که رسولی از تنها قوم بی‌فرهنگ سامی می‌آید و با داغ لااله الاالله سرنوشتش را مهر و موم می‌کند، چگونه می‌توانسته بغرنج داشته باشد و اساساً بغرنج بفهمد؟(ص317)
 کسانی چون فارابی و ابن‌سینا، یعنی نوابع فکری ما، به بهترین وجه ثابت می‌کنند که ما نه بغرنج و پرسش می‌شناخته‌ایم و نه به اندیشیدن فلسفی راه یافته‌ایم: با «فلسفه»‌ای که ساخته‌اند و گفته‌اند. چرا؟ برای آنکه اینها هر پرسشی را هنوز از اندیشه یونانی نگرفته در پندار و یقین اسلامی مسخ، یعنی ناپرسیدنی، دینی کرده‌اند.(ص317)
 با وجود این پیشتازان و آموزگاران، که تازه ما در برابرشان صفریم، پرسیدن هر اندیشه‌ای و اندیشیدن هر پرسشی با و در «تفلسف» ما غیرممکن شده است.(ص317)

پنجاهمین سالروز یک نوشته فلسفی
 توانا بود هر که دانا بود- این را فردوسی حماسه‌سرای نامدار ما گفته است.(ص317)
 از آن زمان تاکنون هزار سال است تاریخ نکبت‌بار ما بمنزله برهان خلف دارد گفته او را ثابت می‌کند. چگونه جز این می‌توانست باشد در فرهنگی که قرنهاست با اتکاء و توکل به ربش زیست انگلی می‌کند و خصوصاً در این سدسال اخیر از توبره سنت خود و آخور فرهنگ مغرب‌زمینی تؤاماً می‌خورد؟ یعنی تغذیه طبیعی و مصنوعی با هم می‌کند.(ص318)
 پنجاه سال دانشگاه تهران و یک کتاب فلسفی و تاریخ فلسفه که ما نوشته‌ایم. ببخشید، محمدعلی فروغی نوشته است! این نمونه‌ای‌ست از «فلسفه‌شناسی، صاحبنگری و تیزذهنی» ما از روز دسته‌جمعی نیم قرن «حیات فلسفی» نوین ما که محمدعلی فروغی به تنهایی زده است. تازه اشکال ما این نیست که تاریخ قابل اعتمادی از فلسفه نداشته‌ایم و از جمله به این دلیل اثر کانت یا آثار فلسفی دیگر را نمی‌فهمیم.(ص318)
 اشکال ما در فهمیدن فلسفه کانت و هر فیلسوف بزرگ دیگر بطور اخص، و فلسفی اندیشیدن بطور اعم این است که ماهیت و روال فرهنگی ما نه سنخیتی با فلسفه داشته و نه هرگز ضرورت آن را می‌شناخته.(ص319)
 در تاریخ فکری ما هیچکس خطر تشبه جستن را به اندازه مولوی ندیده و گوشزد نکرده- به دفعات و اشکال گوناگون، و هیچکس هم میان همتایانش به اندازه خود او قربانی آن نشده است. در ماجرای مولوی و شمس تبریزی، که «سری از فرهنگ اسرارآمیز» ماست در حقیقت باید نماد چکیده بی‌خویشتنی و دیگرپرستی فرهنگی‌مان را ببینیم. پرستیدن بمنزله غایت تشبه یعنی از خود تهی و از دیگری پرگشتن، استعدادی که همچنان در ما فوران می‌کند. کافی‌ست امروزه ما تصادفاً یا به عللی به یکی از فیلسوفان غربی برخوریم: دیگر آب حیات را یافته‌ایم، یا بازیافته‌ایم، به ویژه اگر در او جانشینی برای معبود گذشته یا گذشتگان معبود خود بیابیم.(ص319)
 ما از نظر طاقت بشری همیشه انگشت‌نما بوده‌ایم و هنوز هم هستیم! اصل این است که کلاهی از اندیشه او بر سر خود و دیگران بگذاریم.(ص320)
 فرهنگ غربی در هر دو دوره یونانی و اروپایی‌اش بدون فلسفه و دانش به همان‌گونه غیرممکن می‌بود که ایران اسلامی بدون کلام الله مجید و شعر و ادبش. اما به این امر که چگونه می‌توان از فرهنگی چنین دین‌آشام و شعر و ادب‌خوار به دل فرهنگی راه یافت که کارش پرسیدن، اندیشیدن و شناختن است و هر مانعی را در راه این روال سه‌گانه‌اش از میان برمی‌دارد، البته نیندیشیده‌ایم. نیندیشیدن یکی از حرفه‌های کلیدی ما لااقل در این هزار ساله گذشته است و ضرورتاً علت وجودی و باقی آن. یعنی اگر می‌اندیشیدیم، نمی‌توانستیم چنین فرهنگی بسازیم.(ص320)
 وقتی به «فیلسوفان» ما امر مشتبه شده باشد که می‌شود در دل اسلام زیست و در عین حال از یونانیان آموخت، آنها را فهمید و فلسفی اندیشید، یعنی می‌توان با دست و پای بسته راه رفت یا شنا کرد، چرا به ما وارثان آنان امر مشتبه نشود، به ما فرزندان که به کم‌استعدادی خویش نسبت به آن پدران پایه‌گذار اذعان داریم؟ وقتی آنان با توانشهای آموزشی‌شان در نوجوانی این فرهنگ از خود نپرسیده‌اند به چه سبب اندیشه یونانی بایستی ربطی به جهان اسلامی آنها داشته باشد، چگونه ما فرزندان آنان در دوره پیری این فرهنگ دریابیم که آنچه فرهنگ اروپایی به نیروی خودش، با معیارهای خودش برای خودش می‌اندیشد ربطی به ما ندارد؟(ص320)
 کتاب بسیار مهم کانت نیز که ترجمه فارسی‌اش اکنون در اختیار ماست با سنگینی محتوایش و نبودن هیچگونه شرایط آموزشی و پرورشی و زمینه فرهنگی لازم باری دیگر خواهد شد بر پشت رنجور فکری ما.(ص321)
چگونه حقیقت رادر آرزو باز می‌تابیم و باز می‌یابیم
 سخن از گیجی، از گمراهی و از فریبکاری دوگانه فرهنگی ماست: از یکسو در نهاد و پرورش‌مان به فرهنگ غربی بیگانه‌ایم، اما لاف شناسایی آن را می‌زنیم. از سوی دیگر در وهله اول در فرهنگ خودمان کوریم- با این چشمهای بی‌نگاه که به همه چیز خیره می‌شوند اما نمی‌بینند.(ص321)
 اینکه ما آثار غربی را حتا در متون اصلی بشناسیم یا ترجمه آنها را بخوانیم، آنگاه در منش، پندار و رفتار درونی خودمان همان راه پای کوبیده و یکنواخت را دنبال کنیم، که تحقیقاً از دو هزار و چندسدسال پیش برای خودمان گشوده‌ایم، فقط بی‌تمیزی و سطحیت ذهنی ما را نشان می‌دهد. تنها تحول واقعی در این راه دراز تاریخی که پشت‌سر گذاشته‌ایم سرنگونی‌مان از چاله زرتشتیت ساسانی به چاه اسلامی بوده است. نام این را گذاشته‌ایم پیشرفت، برای آنکه در دوره اسلامی به دانش دست یافته‌ایم و خروارها حکیم و متکلم، و ادیب و شاعر انبار کرده‌ایم. گیریم که مطلقاً‌ چنین باشد و فرهنگ ما فقط در دوره اسلام شکفته است. چه نتیجه‌ای از این می‌گیریم؟ این که ما هر چه اساسی داریم از حقانیت اسلام داریم! هیچ مهم نیست در پاسخ این پرسش در بمانیم که اساسیها کدام‌اند و چه ربطی به حقانیت اسلام دارند به صرف اینکه اسلام برانگیزنده ما بوده است.(ص322)
 حیرت‌آورتر از آن، بی‌اساسی کشفیاتی‌اند که ما درباره «حقایق پنهانی» فرهنگ‌مان بمنزله اساس آن می‌کنیم. به عقل هیچ مسیحی در خور اعتنا نمی‌رسد که پدیداریهای هنری، علمی، اجتماعی و سیاسی جامعه را، چون در مسیحیت روی داده‌اند، از برکت حقیقت دین مسیحی و دال بر حقانیت آن بداند، هرچند روحانیت و کلیسای مسیحی نخستین گیرنده فرهنگ رومی- یونانی و بازدهنده آن در اروپا بوده است. چنین استدلال و استنتاجی در مورد پدیده‌های فرهنگی بمنزله تراوش حقیقت دین مبین فقط به عقل اسلامباره ما می‌رسد، این پندار و روال یعنی نهاد انگیزه را از نتایج آن دریافتن، ارزش انگیزه را از پیامد آن برخواندن، سرانجام تصادفی یا قهری امور را علت غایی نهفته در آنها شمردن.(ص323)
 معنای این دید بسیار طبیعی و ابتدایی و در اصل ارسطویی- قرون‌وسطایی، این دید ناآشنا به تأثیر و تأثرهای روانی- اجتماعی آدمی و نارسنده به ژرفیهای تپنده و دمنده سوائق و امیال او آن است که اثربخشی و پیروزی یک ایده یا عمل میان آدمیان را حمل بر حقیقت ارزش آن ایده یا عمل کنیم، یا عواقب به ویژه مساعد رویدادهای تاریخی را تحقق علل غایی مکنون در آن رویدادها محسوب داریم.(ص323)
 اگر بنا را بر این بگذاریم که پیروزی ایده‌ها در تاریخ از حقیقت آنهاست، نه فقط جهان تاکنون حقیقتی برتر از مسیحیت و اسلام به خود ندیده، چنانکه هر دو دین مدعی آن بوده و هستند، بلکه پدران و مادران پرفرزند ما نیز قهرمانان سکسوآلیته و اروتیسم بوده‌اند! دین که در دوره‌های کهن برای طبع ساده‌بین آدمی زمانه، تنها انگیزه حیاتی و حلال مشکلات بوده طبیعتاً می‌توانسته کششهای روحی و جسمی را در تسخیر خود مهمیز زند و به جولان درآورد و به جایش مهار و آرام نماید، یا، آنچنانکه تاریخ مسیحیت و اسلام نشان می‌دهد، به همان اندازه موجب تجاوز و تعدی شود، مردم را به جان هم اندازد، برخی را مالک جان و مال برخی دیگر کند.(ص323)
 قرنهاست مایه تشحیذ و تأسیس در اسلام مرده؛ برخلاف، مایه تحمیق و تخریب آن که بدایی و اصیل است هرگز نکاسته. چندین سال است که داریم فوران آن را بصورت جنون و جنایت رسمی و تجویز و تبلیغ شده در سرزمین خودمان می‌بینیم و می‌زییم.(ص323)
 اینکه قریحه و استعداد کسی بر اثر دلباختگی‌اش به امر یا شخصی بشکفد و ببالد، وجود هیچ حقیقتی را در آن امر یا آن شخص ثابت نمی‌کند، بلکه منحصراً دال بر باور یا اعتماد آنکس به وجود حقیقی در آن امر یا شخص است. چنین امر یا شخصی می‌تواند رسم، سنت، دین، ایدئولوژی، پیامبر، شیخ، مرشد، پیشوا، رهبر، یا حتا چیزهای بسیار خصوصی و شخصی باشد.(ص324)

چند رگه دینی و وجه اشتراک آنها
 غیرممکن است دکارت و کانت را بخوانیم و بفهمیم- مگر آنکه اینها برای اوقات فراغت خواننده داستانسرایی کرده باشند- وقتی دنیای ما اساساً با ریاضیات و فیزیک کمترین ارتباط درونی و فکری ندارد. و این ما کیست؟ آن است که اگر متدین یا مؤمن افسون شده باشد، سراپای شعور و درایتش با شنیدن آیه‌ای از قرآن، حدیثی نبوی یا کلمات قصاری از نهج‌البلاغه می‌لرزد، اگر سالک و عارف باشد و حتا صرفاً حساس و احساساتی، وزشی از سوز دل عطار خرمن پوشالی افکارش را به باد می‌دهد، اگر نبض میهن‌پرستی‌اش تند بزند،‌با شعر فردوسی به پیکار انیران می‌رود تا دمار از روزگارش برآورد، و اگر مارکسیست محقق‌نما باشد، سرانجام به مصداق هر که او جوید بیابد اصل خویش، رگ و ریشه الحاد را از اندرونه «اندیشه‌های هولناک» فرهنگ ایرانی- اسلامی ما بیرون می‌کشد و از این کشف شوق‌آور در پوست نمی‌گنجد که ما اصالت نیایی و سرزمینی در جهانبینی ماتریالیستی داشتیم و نمی‌دانستیم!(صص325-324)
 در واقع، جامعه خیالپرور ما در دوره کنونی هر آن میعادی است برای عشق و عاشقی فرهنگی با گذشته‌اش.(ص325)
 حتا آن هنگام که ما کنونیها با معشوق معنوی دیگری هستیم، مثلاً با فرهنگ غربی، باز به یاد گذشتگان خود و از رنج دوری آنان با او همآغوش می‌شویم، با این احساس و خیال که آنها را در آغوش بیگانه بازیابیم، و همیشه باز می‌یابیم.(ص325)

فانوس کور
 جامعه ما جامعه‌ای‌ست که به اندازه باسوادهایش روشنفکر دارد. طور دیگر بگویم: روشنفکری‌اش به اندازه سوادش است. ببینید نصاب این روشنفکری به چه حد می‌رسد! ذهن داهی این جامعه برحسب کارآییهایی که در «آموزش و پرورش نوین» خود داشته انباشته است از وراجیهای بالقوه و بالفعل، از ملغمه‌های لفظی فاقد معنی و مصداق در فرهنگ ما، بعنوان نقوشی از الگوبرداریهای مغشوش و مبهم‌مان از اصلهای غربی.(ص325)
 جایگاه اندیشه این جامعه، یعنی زبان آن، از شدت آسیبهایی که ذهنش مدام از هرزرفتن خود می‌بیند چنان قراضه و اسقاط شده که به عنوان حدیث نفس فقط به درد اوراق فروشی می‌خورد. شاعر و نویسنده‌اش همیشه از رنجی که به دروغ می‌برد بنجل و مبتذل می‌گوید، خود را قیم و مدافع مادرزاد طبقه محروم و رنجبر می‌داند... با نیشتر گفته‌های برشت برای خودش درد می‌تراشد تا بتواند موجه‌تر بنالد. با چشمان زل‌زده یا بی‌نورش می‌خواهد به تقلید کافکا تارها و بافتهایی را در روان و تن آدمی و روح زمانه تشخیص دهد که فقط با نگاه بردبار و میکروسکوپی چنین نویسنده‌ای می‌توان دید. و همه اینها در جامعه اصغرترقه‌یی و دایی‌جان ناپلئونی ما. با ادامه این راهی که تاکنون رفته چنین جامعه‌ای هرگز قادر نخواهد بود از این ادبار فرهنگی، از این خفت اجتماعی و از این مذلت سیاسی برهد.(ص326)
 سراسر این دریای اکنون پشت‌رو شده از تهوع تاریخی را می‌توان به یک نگاه در نوردید و برای نمونه حتا یک زورق پویا و جویا در آن نیافت: نه از هنر، نه از شعر، نه از فکر و نه از پژوهش.(ص326)

رگه‌های کنونی منش دینی
 آنچه من از دینی‌بودن در دوره کنونی فرهنگی‌مان مراد می‌کنم با آنچه متدین و مؤمن بودن نامیده می‌شود در نهاد یکی‌ست، اما برحسب ظاهر می‌تواند ضد آن هم باشد و قاعدتاً هم هست. متدین آن کسی است که دین می‌ورزد، یعنی فرائض و وظایف دینی را به ویژه انجام می‌دهد. در مؤمن جنبه باطنی بر جنبه آدابی و تکلیفی دین غلبه دارد. مؤمن عموماً متدینی‌ست تلطیف شده، با معنویتی بیشتر از متدین. اما هر دو از این لحاظ که مایه حیاتی خود را بیواسطه از معتقدات پیدا و ناپیدای دینی می‌گیرند، آشکارا از آنها و با آنها می‌زییند و به این امر معترف‌اند به هم نزدیک و حتا قابل تبدیل‌اند. آدم دینی امروزی در ایران اسلامی برخلاف متدین و مؤمن که در سطح و ظاهر هم دینی‌اند فقط در ژرفا دینی‌ست. و چون این ژرفا برای او ناشناخته می‌ماند، خودش را دینی نمی‌پندارد.(ص327)
 نشانه دینی بودن الزاماً تأیید صریح یا غیرصریح دین و اعتقادات دینی نیست. نشانه‌اش نشناختن رگه‌های عمیق آن در خود و در نسوج فرهنگ و جامعه است، پرهیز از رویارویی اساسی و بنیادی با دین است که در پیکرهای گوناگون متجلی می‌شود بی‌آنکه این پیکرها خودشان را دین بنامند. مثلاً در عرفان، یا در فرمالیسم عرفانی. فرمالیسم عرفانی یعنی قالب بی‌محتوا، هسته درون تهی.(ص328)
 هرجا و هرگاه در اعماق روانی یا روحی کسی پندارهای موروثی بدانگونه چیره باشند که او یارایی پرسیدن و اندیشیدن آنها و در افتادن با آنها را در خود نیابد و در جایکن نمودن آنها به هر بهانه‌ای درماند، یا به لزوم این درافتادن پی نبرد، چنین کسی دینی‌ست.(ص328)
 آدم دینی در جامعه ما گاه موجودی‌ست بی‌فرهنگ، گاه با پوسته‌ای فرهنگی و گاه با فرهنگ و حتا بسیاردان. در هر سه حال موجودی‌ست با لایه‌هایی عمیق و ناخویشاگاه از عناصر کهن اعتقادی. آدم دینی در واقع مؤمن ناخویشاگاه است.(ص328)
 این پدیده فرهنگی همه جا با ماست، بیشتر و به ویژه درست آنجا که کمتر حدس می‌زنیم: در تن و جان هر یک از ما، در خویشتن‌مان. تا هنگامی که زمینه پیدایش تاریخی و ساختمان چنین فرهنگی را نشناخته و بدان آگاه نشده‌ایم، تا زمانی که جریانهای عمیق و نامتجانس با آن در ما و در فرهنگ ما بوجود نیامده‌اند، کلیت ما و فرهنگ‌مان دینی خواهد ماند.(ص329)
 رستاخیزهای زورکی و من‌درآوردی، خواه به نام یا بی‌نام و حتا برضد آن، خواه از نوع اهورایی و آریایی اسلامخوارش، چه فرمایشی یا القایی، چه ذوقی یا ابتکاری، چیزی جز خویشتن نماییهای مبدل همین اعماق دینی نخواهند بود.(ص329)

شک چیست و چه بردی دارد؟
 هر ایرانی پس از هزار و چهارسد سال اسلامیت جسمی و روحی نخست باید به خودش ظنین شود و در نتیجه به ریشه‌های فرهنگی‌اش، به ریشه‌های فرهنگی که او نیز به نوبه خود نشانه بی‌ثمری و نازایی آن است. باید بدگمانی را از خودش آغاز کند که مسطوره و مخرجی منفرد از رویداد تاریخ ایران اسلامی‌ست.(ص329)
 باید در هر چه از فرهنگ دینی و ملی‌اش می‌بیند، می‌شنود و می‌خواند به تردید بنگرد، برای آنکه عموماً و معناً جز داستانپردازی، نقالی و رجزخوانی نبوده است.(ص330)
 شاید نخستین و تنها ملاک و محک در افتادن در وهله اول برای «ما با فرهنگها» این باشد که ببینیم خود ما بعنوان گوینده یا نویسنده‌ ایرانی چه چیز را به چه منظوری می‌گوییم و می‌نویسیم، از گفتن و نوشتن چه چیز می‌پرهیزیم، حتا در آن ناتوانیم و به چه سبب. نکند اصلاً آنچه می‌گوئیم و خصوصاً می‌نویسیم برای ردگم کردن به خودمان در مورد خودمان باشد.(ص330)

بینش سیاسی اسلام: کتابی نمودار سرشت دینی ما
 اکنون در پرتو این چشم‌انداز نمونه‌ای از جبلت دینی‌مان به دست خواهم داد که ده‌ها جایگزین دیگر برایش می‌توان یافت، اما نه یک مورد ضد آن را. این نمونه کتابی‌ست به نام اندیشه سیاسی در اسلام معاصر. نویسنده آن حمید عنایت است. چنین کتابی هرگز نمی‌توانست به وجود آید، اگر نویسنده‌اش از آب و خاک فرهنگ ایران اسلامی نمی‌بود.(ص331)
 برای حمید عنایت اندیشه سیاسی اسلامی آن است که از منشأ کلام و فقه برخاسته باشد (اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ص11)، یعنی از جهانبینی رسمی اسلام و مبانی فقهی‌اش. در واقع عنایت می‌خواهد ثابت کند که سیاست آرمانی اسلام براساس جهانبینی کلامی و نظایر فقهی‌اش برای ساختن و پیشبرد جوامع اسلامی مناسب، کافی و تحقق‌پذیر است.(ص331)
 عنایت ارکان چهارگانه اسلام را، که «نماز، روزه، زکات و شهادتین» باشند، «برای اعتلای روحیه همکاری و انسجام گروهی در میان پیروان اسلام» مناسب می‌داند(همان، ص17)(ص333)
 عنایت می‌کوشد نظر خود را بدینگونه توضیح کند: «اسلام که همواره طبیعت انسانی را موافق با نیازهای جسمی و روحی‌اش می‌شناسد، مدام درصدد وسائلی برای جامه عمل پوشیدن به آنهاست»(همان). این توضیح از یکسو از عهده مبتنی کردن نظر بالا برنمی‌آید و از سوی دیگر در مورد قابلیت پرورشی اسلام که در تاریخ و گسترشش دمی ازسرکوبی نیازهای طبیعی آدمی، یا منحرف و ضدطبیعی ساختن آنها غافل نمانده، ادعایی چنان خام، عامیانه و حتا زاهدانه است که باید آن را فقط از دهان واعظ سر منبر شنید.(ص333)
 چنانکه دیدیم عنایت ارکان چهارگانه را برای «اعتلای روحیه همکاری و انسجام گروهی» مسلمانان کافی می‌پندارد. بعید نیست باشند حتا روحانیانی که به دیدن زبردستی عنایت در پرده‌برداری از ارزشهای اسلامی حاضر شوند داوطلبانه از خود خلع لباس کنند و به جرگه روشنفکران درآیند. کم نبوده‌اند طلبه‌هایی که در این نیم‌قرن اخیر و حتا پیش از آن «روشنفکری» را بجای وعظ پیشه ساخته‌اند، و ماهیت‌شان مصون‌تر هم مانده است.(ص333)
 این ساده‌بینی ظاهراً بی‌آزار اما در واقع گمراه کننده و خطرناک را عنایت در سراسر کتاب حفظ می‌کند. انتقادهای او به بینشها و روشهای اسلامی غالباً بی‌رمق و مصلحت آمیزاند. (صص334-333)
 درست است که پژوهش باید از آلایش و غرض‌ورزی به دور باشد، اما به همین دلیل کاویدن و ژرف‌دیدن غرض‌ورزی نیست، علت و هدف پژوهش است. اثری که نخواهد که نتواند نقاط ضعف و تعارضات درونی یک پدیده، خصوصاً یک پدیده «سیاسی»، یا جنبه‌های سیاسی یک پدیده را با این همه رکودها و سقوطهای فرهنگی و انسانی‌اش ببیند و نشان دهد، حداکثر سیر و سیاحتی مجامله‌آمیز در انفس و آفاق سیاسی آن پدیده خواهد شد.(ص334)
 در اینجا باید یادآوری کنم که من عنایت را از ما همه و ما همه را از او به هیچرو جدا نمی‌دانم. در واقع او نیز به نوبه خود به نمایندگی ما فکر می‌کند و می‌نویسد. به همین سبب هم کتاب او را نمونه‌ای از جبلت دینی‌مان خواندم. این توجه دادن مجدد برای آن است که ما استعداد غریبی داریم در این که به موقعش خود را از کسی بدانیم و سربزنگاه او را انکار کنیم. این کار را همه ما «روشنفکران» با محمدرضاشاه کردیم. همه یکدل، یک‌جان و یکصدا از او روی برتافتیم و به پیشوای جدیدمان که به جانشینی او برگزیدیم پیوستیم. عنایت در منش و فرهنگش یکی از چهره‌های برجسته «روشنفکری» جامعه ما بود و این امتیاز مسلم را نسبت به بسیاری داشت که حرفهای گنده و دهن‌پرکن نمی‌زد.(ص334)

بنیاد و میزان سیاست در اسلام
 «امر به معروف و نهی از منکر» را عنایت عنصر و مایه سیاست در جهانبینی اسلامی می‌داند. این عنصر مسلمان را مکلف می‌سازد که در بقای حکومت متعهد به اسلام و سرنگونی حکومت ضداسلامی بکوشد(ص18). به محض آنکه «مسلمانان تحت حکومت بیگانگان باشند»، این وظیفه سیاسی طبعاً فوتی‌تر و حیاتی‌تر می‌شود(همان).(ص335)
 از اصل یا رکن امر به معروف و نهی از منکر منطقاً به این نتیجه رسیدن که مسلمان باید موجودی سیاسی «از جدیدترین نوع آن باشد»، حتا با استنتاج ابتدایی منطق صوری که فراخور سطح و ساختمان چنین اندیشه‌ای‌ست نیز نمی‌خواند.(ص335)
 آنچه نمی‌توان پذیرفت و عنایت به استنتاج قیاسی ناگفته‌اش القا می‌کند و صریحاً می‌گوید این است که مسلمان باید «موجودی سیاسی از جدیدترین نوع آن باشد».(ص336)
 با نگاهی به گذشته عنایت یادآوری می‌کند که تجاوز و تعدی نظامی، سیاسی و اقتصادی غرب از اواخر قرن هیجدهم به کشورهای اسلامی موجب بیداری سیاسی مسلمانان می‌گردد و نخبگانشان شروع به نوشتن آثار سیاسی می‌کنند(ص19). اما به مرور زمان روشنفکران غربی‌ مآب اسلامی جای رهبران سنتی را می‌گیرند و سنت را نفی می‌کنند. برای آنکه آن را باعث «عقب‌ماندگی مسلمانان» می‌دانند (همان). بدینسان «وحدت نخبگان از هم می‌پاشد»(همان ص20)(ص337)
 تنها راهی که برای رفع شبهه از رکود فرهنگی این جوامع باقی می‌ماند این خواهد بود که مبانی اسلام را از گذشته ازلی الاهی‌اش نهایتاً حقایقی ابدی بدانیم و بدین ترتیب از یکسو رمز تحرک ناپیدای این جوامع و از سوی دیگر مشکل‌گشای هر رویداد واقعی در آینده همیشگی آنها.(ص337)

«عقل» و «اختیار» اسلامی
 نویسنده با نظری که به تکوین اسلام پس از مرگ محمد می‌اندازد، خواننده را با چگونگی پیدایش و رویش رگه‌های تسنن و تشیع، نهضت خوارج و نیز معتزله و اخوان‌الصفا آشنا می‌سازد.(ص338)
 آنطور که عنایت می‌گوید، «آشتی دادن بین عقل و وحی» است(همان، ص26). با ورود معتزله به صحنه، عقل می‌شود «معیار تعبیر و تفسیر» اسلام و مبین اختیار آدمی(همان، ص27)(ص338)
 دلیلی که وی برای درستی و استواری مفهوم عقل «معتزلی» می‌آورد دو گانه است. یکی مخالفت باقی مسلمانان، از جمله عرفا با آنها، و دیگری این که معتزله مفهوم عقل را از یونانیان گرفته و آموخته‌اند(همان 27).(ص338)
 عنایت به جای آنکه مبانی «عقلی» تعابیری را که از اسلام شده‌اند بشکافد و باز کند، تا از این مجرا عواقب تاریخی و فرهنگی مترتب بر مشکلات درونی اسلام را نشان دهد، راه هزار بار رفته را از نو می‌کوبد، می‌ساید و لیزتر می‌کند، تا روندگان بعدی در آن راحتتر بسرند.(ص339)

پیکار سیا‌سی در درون اسلام
 جایی که نویسنده از مبارزه جدلی میان تسنن و تشیع سخن می‌گوید، چند صفحه به تحلیلی اختصاص می‌دهد که ابن‌تیمیه (قرن هفتم و هشتم هجری)، در رد تشیع و ارکان آن نوشته است. عنایت ضمن به دست دادن این گواه تأکید می‌کند که ردیه‌های سنی «از نظر بحث در مفاهیم غنی‌ترند».(ص340)
 اگر بتوان گفته‌های ابن‌تیمیه را نمونه جدال تسنن با تشیع گرفت که محور حیاتی‌اش لزوم پیروی امت از فردی به نام امام است و از جمله بر این اساس می‌خواهد به نوبه خود با تسنن درافتد، باید اذعان کرد که فکر شیعی در استدلال و تعقل در برابر فکر سنی بی‌دفاع است.(ص340)
 در بخش‌های دوم و سوم، عنایت تاریخچه پیدایش و نیز تطور اندیشه سیاسی نوین اسلامی را که محرک خارجی‌اش تغییر حکومت ترکیه از سلطنت به جمهوری و الغای رسمی خلافت بوده است به دست می‌دهد، جنبه‌ها و گرایشهای جوراجور این تطور را به خواننده می‌شناساند.(ص340)
 به زعم عنایت، میدان پویش و رویش اندیشه سیاسی نوین، چنانکه گفتیم و دیدیم، پیکاری‌ست میان سنت‌طلبان و نوخواهان اسلامی.(ص341)
 آنطور که عنایت می‌نویسد، غزالی از یکسو اصرار دارد سهم مهم اجتماعی و سیاسی زن را بر طبق موازین اسلامی ثابت کند و از سوی دیگر می‌کوشد با معاذیر گوناگون و به روش حذف، زن را از هرگونه فعالیت اجتماعی محروم سازد.(ص341)
 به ادعای غزالی اسلام نمی‌خواهد زن صرفاً دستگاه تولید مثل یا وسیله التذاذ جنسی باشد و دستخوش بی‌بندوباری زن غربی گردد! این است که حکومت اسلامی می‌خواهد زن را از اسارتی دوگانه برهاند: «از اسارت مردان شهوتران» و از «وسوسه‌‌های تمدن غربی».(ص341)
 چنانکه می‌بینیم، «متفکران» اسلامی مصر با این‌گونه ژاژخاییهای خررنگ کن از نیم‌قرن پیش به اینطرف آموزگاران برادران شیعی خود در ایران بوده‌اند تا نتیجه آن بصورت جامعه جمهوری اسلامی به ثمر رسیده است. پاداش این تربیت غیرمستقیم، چنانکه هر روز می‌توان دید، این است که اینک مصریان دارند راه و رسم تحقق اسلام را از شاگردان کوشای ایرانی خود با جدیت هرچه تمامتر می‌آموزند.(ص342)

محاربه با خدا و فساد در زمین
 نگرش و کاوش عنایت ملایم است و آشتی‌پذیر، تقریباً با همه‌گونه امکانات مجاز تفسیری و تعبیری از جهانبینی اسلامی، به شرط آنکه بدویت، خشونت و قهر آن را عریان نکند. به همین علت هم عنایت از درافتادن با اصول و ذاتیات اسلام به شدت می‌پرهیزد.(ص343)
 نمونه دیگر از روال تسطیح کننده عنایت را در بخش چهارم در برخورد اسلام با ناسیونالیسم، سوسیالیسم و دموکراسی می‌بینیم. از جمله وقتی می‌خواهد در بساطت‌های بدون بینش اسلامی مایه‌های دموکراتیک بیابد می‌نویسد: «اسلام اصول فراوانی دارد که آن را در برابر بعضی از این لوازم اخلاقی و قانونی[...] دموکراسی پذیرا می‌سازد.» (ص221). از این «اصول فراوان» دیگر سخنی به میان نمی‌آید. اما در یک مورد بسیار اساسی عنایت خواننده را امیدوار می‌سازد که «هر روشنفکر مسلمان[...] به ویژه با مقایسه مساوات در اسلام و اندیشه سیاسی کلاسیک غرب قوت قلب می‌یابد(ص222). این قوت قلب را عنایت با عرضه کردن مظنه‌ای از اندیشه سیاسی کلاسیک غرب به خواننده می‌دهد. بدین منظور به گفته‌ای از هانا آرنت با این مضمون استناد می‌کند که یونانیان نه انسانها را ذاتاً بلکه شهروندان را قانوناً برابر می‌دانستند(همان)، و نتیجه می‌گیرد: «مساواتی که اسلام می‌شناسد، برخلاف آنچه در میان یونانیان معروف بوده فی‌المثل تابع هیچ شرطی نیست.» البته به جز تنها شرط بی‌اهمیت و سهل‌الحصول «عضویت در امت»(همان). به مسئله مساوات به سبب اهمیت اساسی‌اش ناگزیرایم مشروحاً بپردازیم.(ص343)

مقایسه نادرست و ناروای مساوات اسلامی با برابری یو‌نانی
 هم استناد عنایت به هانا آرنت مخدوش و مظنون است و هم مقایسه‌اش میان برابری اسلامی و یونانی از بنیاد پرت. نخست به آخری می‌پردازیم. عنایت می‌خواهد برتری و اشتمال مساوات اسلامی را- که هم فطری‌ست و هم مشروط به مسلمانی!- نسبت به برابری قانونی یونان کهن ثابت کند. پرتی این مقایسه در این است که امور نامتجانس یعنی تصورات بسیط و ابتدایی اسلامی را با مفهوم فکری و فرهنگی پیچیده برابری در جامعه یونانی می‌سنجد، جامعه‌ای که نخستین واضع قانون سیاسی- اجتماعی در پیشرفته‌ترین و ممتازترین فرهنگ کهن از آنرو بوده که قانون را حاکم مطلق در اندیشه و هستی می‌دانسته است.(ص343)
 در حقیقت هانا آرنت در آن موضع از کتابش که خصوصاً به روشن کردن و بازنمودن رابطه تاریک و پیچیده انقلاب و آزادی در لابلای نسوج تاریخی‌اش می‌پردازد، مفهوم برابری و آزادی یونانی را از مفهوم و دریافت آن در دوره نوین تاریخ اروپا و آمریکا متمایز می‌سازد، تا نشان دهد آنچه ما امروزه از آزادی و برابری مراد می‌کنیم از انقلاب آمریکا و فرانسه قرن هجدهم ریشه گرفته، در آن زاده و بارور شده، و اینکه چنین پدیده‌ای هرگز در سراسر تاریخ بشر مانند نداشته است.(ص344)
 در هر حال، چیزی که برای هانا آرنت نمی‌توانسته مطرح باشد و نشده مساوات دینی‌ست. اگر جز این می‌بود می‌توانست کهن‌ترین سابقه آن را در کلام تورات بیابد که بر طبق آن خدا مقام آدمی را «اندکی کمتر» از خود- در عهد عتیق فارسی «اندکی کمتر از فرشتگان»- معین کرده (مزمور هشتم) و او را شبیه و بر مثال خود آفریده تا بر همه موجودات حکومت کند (سفر پیدایش، باب اول 26-28).(ص344)
 آیا عنایت بدین سبب به هانا آرنت استناد کرده که او از نویسندگان و منتقدان تیزبین اخیر مغرب زمینی‌ست؟ و در اینصورت عنایت خواسته به پشت‌گرمی او دشمن را با حربه خودش به اصطلاح از درون بزند؟ چنین شیوه‌ای که خصوصاً در این دو سه دهه اخیر بر اثر سرایت اخبار مقاومتهای درونی و انتقادی در جامعه اروپایی به فرهنگ چشم‌چران ما طبیعت ثانوی‌مان شده، لودهنده روحیه فردی، جمعی یا قومی ماست که نبرد یک زورمند با زورمند دیگری را، که دشمن واقعی یا خیالی ما باشد، متناسب با مزاج فرصت‌طلب و جانمی‌گوی خود به پای زور خویش می‌گذاریم.(ص345)
 قرآن سندی‌ست از جمله در گزارش، تجویز و تشریع نابرابریها و ناآزادیها: در مواردی که رفتار با بردگان و کنیزان را مشخص می‌سازد، آزادساختن آنها را به مثابه دادن کفاره توصیه می‌کند، یا زناشویی با برده مؤمن را بر زناشویی با برده مشرک موکداً مرجح می‌شمارد. برای نمونه در: توبه 60، نور 31-34، بقره 221، نساء 25، مؤمنون 5-6، معراج 29-30. یا وجود مفاد این‌گونه آیه‌ها که آشکارا دال بر نفس نابرابری حتا میان امت اسلامی نیز هست، عنایت گواه شأن و منزلت آدمی را- نمونه توراتی‌اش را پیش از این به دست دادیم- که او برهانی قاطع در مساوات بیمانند اسلامی می‌داند در آیه‌ای از قران منعکس و مستند می‌یابد که آدمی را در خطاب به فرشتگان «خلیفه فی‌الارض»، یعنی جانشین در زمین خوانده است! (بقره 30-اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ص223). از نارسایی این «استناد به مطلوب» که بگذریم، اسم یا صفت ترکیبی «خلیفه‌ فی‌الارض» آنقدر در دیگر مواضع قرآنی به معانی گوناگون آمده (اعراف 69، یونس 14، 73، نمل 62، فاطر 39...) که هیچ معلوم نیست استنباط عنایت از آیه مستند او تنها استنباط مجاز، یا حتا استنباطی اساساً درست باشد. چنانکه آیه 165 از سوره انعام با اطلاقی خاص از اتصاف «خلیفه فی‌الارض» صراحتاً از نابرابری آدمها می‌گوید: «و او خدایی‌ست که شما را جانشین (=جانشین گذشتگان) در زمین کرد و برخی را بر برخی دیگر به درجات برتر ساخت».(ص346)
 امکانات معنایی کلمه خلیفه یا جانشین برحسب زمینه‌های مربوط در مواضع مختلف قرآنی و با توجه به وجود اشتقاقی آن واژه در قرآن، کم نیستند. از جمله در باب آیه مورد استناد حمید عنایت می توان، چنانکه رودی پارت نشان می دهد، گفت: منظور محتملاً باید این باشد که آدمیان جای فرشتگان را که هم پیشتر از آدمیان بوده اند و هم در زمین نیز سکونت داشته اند در آینده خواهند گرفت. یعنی جانشین فرشتگان خواهند شد. پارت توجه می دهد که دقیقاً عکس این فکر نیز در آیه 60 از سوره خوف آمده است: [هرگاه بخواهیم، فرشتگان را جانشین شما (آدمیان) در زمین می کنیم!] بدین ترتیب منظور و معنای آیه مورد استناد حمید عنایت باید این باشد که آدمیان جانشین فرشتگان اند، نه جانشین خدا در زمین.(ص346)           ادامه دارد...