گزیده‌ای از کتاب «درخششهای تیره» (بخش پنجم)

به علت حجم زیاد بولتن و لزوم مناسب نمودن آن برای مطالعه در فضای مجازی، این متن در پایگاه بصیرت در هشت بخش منتشر می‌شود. (بخش پنجم)

دین و فرهنگ دینِی
مغالطه و سفسطه «فیلسوف» ما، در همین‌جا آشکار می‌شود. او نمی‌تواند یا نمی خواهد تعریف ثابت و جامعی از دین ارائه دهد؛ لذا در هرجا، بنا به ضرورت، تعریف‌های شناور، متفاوت و حتی متناقضی از دین ارائه می‌کند. در این تعریف دقت کنید:
«دین، هرگاه در فرهنگ مستولی باشد ساحتی‌ست برتر از برآیند نیروهای متنافر یا متعارض آن، ساحتی که به سبب سرمنشأ آنجهانی‌اش نه فقط رستگاری اخروی فرد و جمع را تضمین می‌کند، بلکه عملاً و همیشه خود را معیار و داور زیست‌ روحی و جسمی اینجهانی افراد می‌داند، یعنی حکم مرجع را برای ارزشهای حسی، فکری و اخلاقی آن‌ها دارد...» (ص108)
جز به جزء این کلام فریبا را باید بشکافیم تا منظور نویسنده روشن شود:
1- نویسنده می‌گوید اگر دین بر فرهنگ مستولی شود، ساحتی برتر از نیروهای ضد یا معارض خود پیدا می‌کند. این، حکمی درست است و البته منحصر به دین نیست، زیرا ما می‌توانیم همین تعریف را درباره «کفر» هم ارائه دهیم یا هر مکتب دیگری مثل مارکسیسم یا لیبرالیسم . مثلاً بگوییم لیبرالیسم اگر بر فرهنگ مستولی شود ساحتی است برتر از نیروهای متنافر و متعارض با آن! چه تفاوتی می‌کند؟ چه کفر و چه دین و چه هر مکتب و مذهب دیگری همین خصوصیت را دارد. چنان‌که امروز در اروپا چون لیبرالیسم به عنوان ایدئولوژی مسلط و مستولی درآمده، دین را در بُعد فرهنگی تحت‌الشعاع قرارداده و ساحتی برتر از نیروهای معارض خود (که دین هم جزء آن هاست) ،یافته است. از طرف دیگر، دین - یا هر اعتقاد و ایدئولوژی‌ای- تنها بر فرهنگ مستولی نمی‌گردد بلکه خود فرهنگ‌ساز است.
مغالطه و سفسطه نویسنده در همین یک بخش از تعریف وی نیز روشن می‌گردد: آن چه را که می‌توان به تمامی مکتب‌های فکری و دینی نسبت داد، منحصر به دین می‌کند وآن را ویژه دین معرفی می‌نماید!
اما اگر منظور نویسنده این است که «دین» به علت ویژگی‌های منحصر به فردش در فرهنگ ساحتی برتر از برآیند نیروهای معارض خود است، این نه تنها عیب نیست بلکه حسن دین است. سایر مکاتب نیز اگر می‌توانند چنین تفوق فرهنگی را بیافرینند، چنین کنند! در معارضه فرهنگ‌ها جای گله و شکایت از ویژگی‌ها و محاسن و برتری‌ها نیست و تنها می‌توان به شیوه رفتاری یا ابزارهای مورد استفاده اعتراض کرد.
2- در بخش دیگر تعریف می‌گوید: «ساحت دین که به سبب سرمنشأ آن جهانی‌اش نه فقط رستگاری اخروی فرد و جمع را تضمین می‌کند...»
اولاً به نظر می‌رسد نویسنده باور کرده است که «دین» منشأ «آن جهانی» دارد. این ایمان و باور را تبریک می‌گوییم! و البته تعریف درستی از منشأ دین به دست داده است، اما قطعاً منظور نویسنده اعتراف به این امر نیست، بلکه می‌خواهد به تعریف خودش از دین، وفادار بماند تا بعداً سخن غلطش را اثبات کند. یا از این تعریف وسیله‌ای برای توجیهِ تخطئه دین بسازد، اما نویسنده توجه نکرده است که بنا به تعریف خودش اگر دین هم مانند سایر مکاتب فکری یا ایدئولوژیک، منشأ بشری دارد، دیگر این همه ترس و وحشت از آن برای چیست؟ اگر واقعاً نویسنده معتقد است که دین منشأیی فراتر از بشر دارد و حقیقتاً آن را از جانب خدایی متعال و قادر و عالم و... می‌داند، دیگر معارضه با چنین خدایی بی‌معنی و عمر به هدر دادن و موجب شقاوت ابدی است! اما اگر آن را ناشی از افکار و اندیشه‌های یک انسان متفکر و اندیشمند همانند یک فیلسوف و عارف می‌داند، در این صورت مانند سایر مکاتب فکری نقدهای خود را مطرح کند و به اصطلاح پنبه این مکتب بشری را بزند و از آن ترس و واهمه‌ای نداشته باشد. دین هم مانند ده‌ها و صدها مکتب فلسفی و غیرفلسفی، می‌تواند به حیاتش ادامه دهد یا در طول زمان به مرگ ناشی از اشتباهات و غلط‌اندیشی‌های خود گرفتار آید! حتی اگر ایشان «دین» را ناشی از یک تقلب یا حداقل یک «توهم» نیز بداند، باز هم همین حکم را دارد. در این صورت، باید به چنین انسان‌هایی (پیامبران) آفرین گفت که توانسته‌اند یک مکتب فکری بشری طرح کنند که میلیاردها انسان را در طول تاریخ به دنبال خود بکشد و در طول قرن‌ها به حیاتش ادامه دهد!
البته به نظر ما دین به علت این‌که منشأ الهی دارد و اساس دعوت آن همان توجه دادن به «فطرت» انسانی است پایدار مانده است و همیشه خواهد ماند؛ از هبوط آدم تا قیام قیامت، دین زایل نشدنی و زوال ناپذیر است و هر آینه «کفر» هم که ناشی از دوری از فطرت است با سرمنشأ انسانی آن- که خطا لازمه وجودی اوست- همیشه باقی خواهد بود! به قول متفکر بزرگ ایران، مولوی: رگ رگ است این آب شیرین و آب شور در خـلایـق مـی‌رود تــا نـفـخ صــور !
نویسنده، دین را معیار زیست روحی و جسمی این جهانی افراد می‌داند و مرجع ارزش‌ها می‌شناسد که برای مؤمنان رستگاری فردی و جمعی را تضمین می‌کند، اما اشتباهی که او مرتکب شده در نسبت دادن ساحت دین به استیلا بر فرهنگ است. دین در جایگاه استیلای فرهنگی خود یا استیلا بر فرهنگ، نیست که موجب سعادت دنیوی و اخروی فرد می‌گردد، بلکه اساساً منهای جنبه فرهنگی آن این خصوصیت را دارد؛ به عبارت دیگر، در صورت تحقق ایمان و عمل صالح به انتخاب و اختیار فرد، دین سعادت وی را تضمین می‌کند و حیات طیبه دنیوی و اخروی را وعده می‌دهد. این تضمین یا وعده، ارتباطی با سیطره فرهنگی ندارد. چون «فرهنگ» در این معنیِ مورد نظر ما -و شاید نویسنده- چیزی نیست جز اجتماع ارزش‌های مشترک افراد و بروز آن در رفتار جمعی انسان‌ها. این ارزش‌ها ممکن است از یک تا ده‌ها باشد. شناسایی این ارزش‌های همگانی محل بحث و اختلاف نظر صاحب نظران است. قطعا انسان ها خود دین را مرجع ارزش ها یافته اند نه این که در آغاز به آن ها تحمیل شده باشد.چنانچه برخی انسان ها مرجع دیگری برای ارزش های خود یافته اند -مثل نویسنده که ایدئولوژی وفرهنگ غرب را مرجع ارزش های خود برگزیده است!- لذا بیان این که چون دین مرجع ارزش هاست علت ناپرسائی و نیندیشگی است ،بهانه ای بیش نمی تواند باشد تا توجیهی برای تخطئه و سرکوب دین شود.
3- همه مقدمه‌چینی نویسنده برای اثبات این نکته است که:
«با سیطره دینی آنجا سروکار داریم که دین مانع هرگونه رویش و پرورش بر ضد بنیادها و ارزشهای خود می‌گردد و هر مقابله‌ای را اگر بتواند در نطفه می‌کشد.»(ص108)
چند سفسطه در این نتیجه‌گیری صورت گرفته است؛ نخست در این بخش که نویسنده «دینی» را با «دین» یکسان پنداشته است، در حالی که خود، پیش از این و بعد از این، مفهوم «دین» را از مفهوم «دینی» مجزا کرده بود و می‌کند. دیگر آن‌که «سیطره دینی» با استیلای دین - که در صدر این بخش از مطلب ذکر شد- تفاوت دارد و این همان خلط مبحث است. دین با حکومت دینی ممکن است متفاوت باشد یا نباشد؛ و بستگی به این دارد که ما نوع سیطره دینی را با حقیقت دین یکسان و منطبق بیابیم یا این سیطره را صرفاً به نام دین بشناسیم. در طول تاریخ «به نام دین» خیلی کارها انجام شده که با روح و حتی ظاهر دین هم ناسازگار بوده است، همانند آن‌چه در نظام اموی و عباسی اتفاق افتاد.
اما اگر منظور نویسنده از سیطره دینی، سیطره فرهنگی دین است که این یک امر خودبه‌خودی است، یعنی با انتخاب دین توسط افراد، فرهنگی به وجود می‌آید که در رفتار جمعی بروز می‌کند و ممکن است مانعی برای رویش و پرورش ضد خود گردد. به این معنی که با پذیرش دین- یا هر ایدئولوژی‌ دیگری- توسط مردم، توجه آنان به ایدئولوژی‌ها و دین‌های دیگر تحت‌الشعاع دین منتخب و مسلط قرار می‌گیرد. چنان‌چه آمد، این حکم را بر همه فرهنگ‌های دیگر هم می‌توان اطلاق کرد و مختص دین نیست؛ البته اگر منظور نویسنده سیطره طبیعی فرهنگی بر دیگر فرهنگ‌ها باشد (فی‌المثل فرهنگ لیبرالی در غرب خود به خود مانع رویش وپرورش ضدبنیادهای خود و ارزش‌های خود است) اما اگر منظور از «سیطره» ، قدرتی است که حکومت به زور علیه فرهنگ‌های معارض خود اعمال می‌کند که باز هم این مختص حکومت‌های دینی نیست، بلکه در سایر حکومت‌ها - چه در غرب محبوب نویسنده، چه در جوامع سوسیالیستی منفور وی- همین شیوه اعمال می‌گردد. گرچه نویسنده باور ندارد که در غرب چنین اتفاقاتی می‌افتد. ما در این مقطع نمی‌‌خواهیم وضعیت رژیم‌های غربی را به لحاظ ایدئولوژیک کنکاش کنیم، اما این نکته را به خوانندگان گوشزد می‌کنیم که به طور طبیعی هر مکتب فکری یا حتی ایدئولوژی، به دفاع از خود در مقابل معارضین و متنافرین می‌پردازد و صرف دفاع فکری در مقابل اندیشه بیگانه نمی‌تواند محکوم شود. اگر منظور سرکوب فکری یا سرکوب مادی است، یعنی کشتار یا حبس صاحبان فکر معارض، این ربطی به دین به ماهو دین، و لیبرالیسم به ماهو لیبرالیسم، و سوسیالیسم به ماهو سوسیالیسم ندارد بلکه مرتبط با حکومت‌های دینی و لیبرالی و سوسیالیستی است. آن‌ها در مقابل هر نوع معارضی به نسبت نوع معارضه عکس‌العمل نشان می‌دهند.
اگر خطر بالفعلی این نوع نظام‌ها و حکومت‌ها را تهدید کند، همه بلااستثنا آن را سرکوب می‌کنند و نمونه‌های آن در تمامی این نظام‌ها فراوان است و مختص حکومت‌های دینی هم نیست. اما همه این نظام‌ها چون برآمده از دین یا ایدئولوژی هستند، می‌دانند که تنها با سرکوب نمی‌توانند جلوی اندیشه معارض را بگیرند؛ لذا خود را مجهز به معارضه فکری و فرهنگی می‌کنند و از تمامی ابزارهای فکری و فرهنگی نیز برای مقابله با دشمنان فرهنگ، ایدئولوژی و نظامشان استفاده می‌نمایند. اگر نویسنده باور ندارد، باید از ایشان پرسید آیا نظام‌های کنونی اروپا اجازه فعالیت فکری و فرهنگی مثلاً به «القاعده» (گروه تروریستی وهابی) یا به «نازی»‌ها می‌دهند یا آن‌ها را بلافاصله سرکوب می‌کنند؟ نظام‌های کنونی غرب حتی آن‌جایی که سایر ادیان یا مکاتب معارض با خود را خطرناک ببینند لحظه‌ای در سرکوب آن‌ها سستی روا نمی‌دارند. در اینجا فقط به ذکر نمونه‌ای از وضعیت امروز اشاره می‌کنیم تا خوانندگان بدانند که برخلاف نظر نویسنده، نظام‌های غربی صاحبان همان ایدئولوژی‌هایی هستند که وی فقط در نظام‌های دینی و سوسیالیستی آن را می‌یابد و غرب را از داشتن آن تبرئه می‌کند. چنان‌چه در ذیل مطالب صفحه یاد شده همین را می‌گوید و می‌نویسد: «مثالش جوامع سوسیالیستی در حدی که آزادی در آن‌ها محکومیت دیگر اندیشی و دیگرخواهی بوده است»! (ص108)، در حالی که جوامع لیبرالیستی غرب نیز دیگر اندیشی و دیگرخواهی را سرکوب می‌کنند. یکی از نمونه‌های بارز آن محکومیت «فاشیسم» و «مارکسیسم» در اغلب کشورهای غربی و نمومه بارزتر، وضع قوانینی در منع پژوهش و تحقیق درباره «هولوکاست» است! آن‌ها نه تنها از آن چه خود بدان رسیده‌اند- یا بهتر بگوییم آن چه که خود ساخته و پرداخته‌اند- به عنوان ارزش فرهنگی و تاریخی دفاع می‌کنند که حتی اجازه پژوهش و پرسش درباره نتیجه این ساخته وپرداخته را نیز نمی‌دهند! به عبارت دیگر، تنها پژوهشی که به نتیجه مطلوب آن‌ها برسد روا می‌دانند و هر اقدام پژوهشی دیگری را که به نتیجه دلخواه آن‌ها نرسد، به رسمیت نمی‌شناسند و سرکوب می‌کنند.
نمونه دیگر آن، منع حجاب در برخی کشورهای اروپایی یا در نظام‌های سکولار است، در حالی که ادعای آن‌ها آزادی در نوع پوشش است. در مقام مقایسه در همین جمهوری اسلامی به اقلیت‌های دینی اجازه نوشیدن مشروبات الکلی داده می‌شود، هرچند نوشیدن شراب جزئی از دین آن‌ها نیست و اگر هم منع شوند، لطمه‌ای به دین آن‌ها وارد نمی‌کند و این نوشیدن تنها مباح است نه واجب، اما داشتن حجاب را که در اعتقاد یک زن مؤمن «واجب» است جوامع غربی، منع و سرکوب می‌کنند، حال چه رسد به طرح اندیشه‌های معارضی که اساس ایدئولوژی‌های غربی را هدف قرار می‌دهد. اشکال نویسنده و امثال وی در این است که براساس اصل «الحب یعمی ویصم» (شیفتگی به چیزی انسان را کور و کر می‌کند) و در معنای متقابل آن «بغض و کینه»، چشم‌هایشان بر معایب غرب کور و گوش‌هایشان در شنیدن فجایع آن‌ها کر است. انسان‌های شیفته و عاشق و دوستدار هر نظام و اندیشه و ایدئولوژی‌ای همیشه همین‌گونه‌اند، یعنی در رابطه با جاذبیت و مجذوبیت، معایب دیگران و افکار معارض را می‌بینند و می‌یابند، اما برای دیدن معایب افکار خود و محبوب‌های خود، در غفلت‌اند، همانند نویسنده که شیفتگی خود را نمی‌بیند، اما شیفتگی دینداران به دین یا فرهنگ دینی را می‌بیند و به زعم خود معایب آن را برمی‌شمارد. علی ای حال ما باید در مقابل «دین» ایدئولوژی یا حاصل یک مکتب فکری را بگذاریم و در مقابل فرهنگ دینی فرهنگ‌های دیگر، یا در مقام نظام دینی، نظام‌های دیگر را مطرح کنیم نه این که سفسطه‌گرانه در مقابل دین به معنی بعد ایمانی، نظام‌ها یا فرهنگ‌ها را قرار دهیم یا بالعکس و آن‌گاه نتیجه مطلوب خود را بگیریم! این نوع قیاس‌ها را اصطلاحاً در منطق، سفسطه و مغالطه می‌گویند.
نویسنده در جایی می‌گوید:
«در پسنگری‌مان به نقطه‌ای می‌رسیم که جرثومه فرهنگی‌اش از نپرسیدن و نیندیشیدن ریخته شده است. با زادن و زیستن در چنین اعتیادی ما چنان غرق در حفظ اصالت فرهنگی‌مان هستیم که مجال نمی‌کنیم ببینیم چه برما می‌گذرد! نام این زیست اعتیادی را من اصطلاحاً «دینخویی» گذاشته‌ام.»(ص45)
کلام توجیهی فوق ترکیبی است از چند ادعای اثبات نشده: اول ادعای این‌که جرثومه فرهنگی ما از نپرسیدن و نیندیشیدن ریخته شده است. بارها گفته‌ایم که نویسنده این ادعای خود را هنوز اثبات نکرده و دلیلی برای آن نیاورده است. اصولاً وقتی از فرهنگ صحبت می‌کنیم، از امر خلق‌الساعه سخن نمی‌گوییم، بلکه از موضوعی می‌گوییم که به تدریج شکل گرفته و قرن‌ها پایدار مانده است. چگونه «فرهنگ» می‌تواند ناپرسا و نیندیش باشد و نام آن فرهنگ-به معنی خاص- باشد، چه رسد به این‌که پایدار بماند؟! هر فرهنگی - نه تنها فرهنگ اسلامی یا ایرانی - محصول پرسش‌ها و پاسخ‌هاست و محصول اندیشه‌ها و اندیشیدن‌ها است. این یک سفسطه است که بدون دلیل بگوییم فرهنگ ما ناپرسا و نیندیش است. چرا نویسنده این کلام را اثبات شده می‌پندارد؟ آیا با ذکر چند نمونه، آن هم از نوع غلط، می‌توان چنین حکمی را صادر کرد؟ نویسنده باید اول این ادعایش را اثبات، سپس حکم خود را در مورد فرهنگ ما اعلام می‌کرد.
دوم, ادعای این که نسل حاضر- به ویژه روشنفکران- آن قدر در اعتیاد فرهنگی خود به سر می‌برند که مجال نمی‌کنند ببینند چه بر آن‌ها می‌گذرد! اگر بنابر ادعاست به نظر ما درست برعکس این موضوع است، یعنی نسل حاضر از نسل‌های گذشته پرسنده‌تر است و فرهنگ گذشته خود را بیش از پیش به چالش کشیده است، اما تفاوت این نسل با نویسنده در این است که در همین پرسایی‌اش، به بهره‌گیری‌های مثبت از این فرهنگ دست زده و مدعی است که جنبه‌های منفی فرهنگ ایرانی را کنار زده است. اگر نویسنده این را نمی‌پسندد دلیلی بر اتهام زدن نمی‌شود.
سوم این‌ که نام این «زیست اعتیادی» ادعایی را گذاشته است «دینخویی»! چه سنخیتی میان دین و زیست کذایی است؟ آیا ما مجازیم بدون هیچ ارتباطی میان مفاهیم و واژه‌ها اصطلاح‌سازی کنیم؟ نویسنده که خود متوجه این عدم ارتباط شده است در ادامه توضیح می‌دهد: «با این که این را موکداً در همان نخستین چاپ این کتاب گفته‌ام، باز از چپ و راست تعابیر مختلف از آن می‌شود. از جمله به همین جهت از «دینخویی» به «با دینی» یا «دینداری» تعبیر می‌کنند»!
اما وی علی‌رغم ادعایش در تمام مباحث کتاب، این تذکر خود را فراموش و همه این مباحث را خلط می‌کند .اما ببینیم علت به کار بردن این ترکیب و ساختن آن چیست؟ دقت کنید:
«با اینکه حتا علت گزیدن این ترکیب را که شامل لفظ «دین» می‌شود نیز گفته‌ام: چون در تاریخ فرهنگها دین به معنای اخصش نخستین پایبند کننده و وابسته کننده بوده است و در حدی که فرهنگ ما در وهله اول و وهله آخر در این وابستگی کهنسال زاده و پرورده، فرهنگ آن را «دینخو» نامیده‌ام.»(ص45)
باز هم تکرار همان ادعای اثبات ناشده علیه «دین» آن‌هم در معنای اخصش(؟) چرا دین «نخستین پایبند کننده و وابسته کننده» است؟ مگر دیگر ایدئولوژی‌ها پایبند کننده و وابسته کننده نیستند؟ به تعبیر خود ایشان، چرا. یقیناً هستند، اما علت این‌که فرهنگ اروپایی و یونانی را استثنا می‌کند و سایر فرهنگ‌ها را «دینخو» در معنای وسیعش می‌داند چیست؟ چون ایشان دچار این توهم است که گویا اروپا یا یونان فاقد ایدئولوژی یا دین است. در حالی که اگر بخواهیم دین را به معنای وسیعش در نظر بگیریم، همه فرهنگ‌های بشری دینخو هستند، اما اگر بخواهیم دین را به معنای «خاص» آن در نظر بگیریم - چه رسد به اخصش!- به مفهوم ادیان الهی است و دیگر نمی‌توان مارکسیسم یا بهائیت را دین نامید. نویسنده هنوز اثبات نکرده که دین پایبند کننده و وابسته کننده است، حکم خود را مبنی بر مردود بردن «فرهنگ دینخو» اعلام می‌کند. اگر هم معتقد است که همه ایدئولوژی‌ها پای‌بند کننده‌اند – که ایدئولوژی‌های غربی نیز از همین دست‌اند- که دیگر بحثی نمی‌ماند.اگر هم منظور نویسنده این است که دین در معنای فرهنگی خود، یعنی فرهنگ دینی، وابسته است – ظاهراً مقصود نویسنده با توجه به این که می‌گوید «در تاریخ فرهنگها...»، فرهنگ دینی است- که باید گفت همه فرهنگ‌ها وابسته‌اند. از این رو همه فرهنگ‌ها برای تفکیک از یکدیگر با اضافه خود شناخته می‌شوند. مانند: فرهنگ ایرانی، فرهنگ اروپایی، فرهنگ سوسیالیستی و اتفاقاً ‌بٌعد وابسته کننده و پایبند کننده فرهنگ‌ها، نه خود فرهنگ (که محصول است) بلکه ایدئولوژی یا بینشی است که در متن فرهنگ‌هاست و این وابستگی ذاتی هر فرهنگی است. چون فرهنگ – همان‌طور که گفته شد- محصول اعتقادات، بینش‌ها، کردارها و رفتارهای افرادی است که در یک جامعه زندگی می‌کنند.
برخی از ویژگی‌هایی که نویسنده آن‌ها را مختص فرهنگ دینی یا ایرانی قلمداد کرده است، به سایر فرهنگ‌ها نیز اختصاص دارد؛ لذا نمی‌توان آن‌ها را مختص دین یا فرهنگ دینی دانست. ازین رو ما با دو مشکل روبرو می‌شویم؛ مشکل اول این که بنا به دلایلی که گفته شد، دین به معنای اخصش ویژگی‌هایی دارد که در سایر مکاتب یا فرهنگ‌ها وجود ندارد؛ لذا نمی‌توان آن‌ها را به سایر فرهنگ تعمیم داد. اگر این امر ممکن بود دیگر «ویژگی» شناخته نمی‌شد. ویژگی‌هایی را که دین اسلام با آن شناخته می‌شود و وجه تمایز آن محسوب می‌گردد حتی به دین‌های دیگر نیز نمی‌توان نسبت داد، چه رسد به سایر مکاتب و فرهنگ‌ها.
مشکل دوم این‌که ممکن است دین با سایر مکاتب یا فرهنگ‌ها مشترکاتی نیز داشته باشد؛ لذا اختصاص این مشترکات به فرهنگ دینی یا دین، غلط و اشتباه است. نویسنده باید مشخصاً بیان می‌کرد چه چیزهایی را «ویژگی» فرهنگ دینی می‌شناسد و آن‌گاه پس از اثبات اختصاص آن‌ها به دین یا فرهنگ دینی، حاکم ارزشی خود را صادر می‌کرد، اما وی نه تنها این کار را نکرده است، بلکه مشترکات جوامع و فرهنگ‌ها (مثلاً روزمرگی و ناپرسایی) را تنها به فرهنگ دینی نسبت داده و در نتیجه دچار خلط شده یا تعاریف غیرجامع و مانع ارائه کرده است.
جالب است که نویسنده مفروض خود را اثبات شده پنداشته و تمامی کتابش را بر این بنیان سست و متزلزل قرار داده است. وی در ادامه همین مبحث چنین داد سخن می‌دهد:
«... اگرقرار بود «دینخویی» به معنای وابستگی مستقیم یا آشکار و نهان به دین باشد، اگر قرار بود بی‌دینی ضد دینخویی باشد، که غالباً منظور من از این مفهوم را به نادرستی چنین فهمیده‌اند، می‌بایستی ما انتلکتوئلهای «بی‌دین شده» حالا دیگر ثمراتی از این فقدان عرضه کرده باشیم. (ص47)
این بخش از کلام نویسنده با بخش‌های قبلی نیز مغایرت دارد، چون در این‌جا از هر نوع وابستگی به دین - اعم از مستقیم، آشکار و حتی پنهان- صحبت می‌کند! اگر کسی نه آشکارا و نه نهانی به دین وابستگی نداشته باشد پس دیگر چرا «دینخو» است؟! این کاربرد و واژه‌سازی نشان می‌دهد که نویسنده صرفاً واژه‌ای بدون هیچ توجیه منطقی برای ضدیت با دین ساخته است و لاغیر. اگر قرار باشد هرکس بدون هیچ تناسبی و تنها براساس واهیات، واژه‌سازی کند تنها نتیجه‌ا‌ش لوث کردن واژه‌ها و معانی آن‌هاست. درست مثل این‌که ما به جای درخت، لیوان را به کار ببریم و بگوییم منظور ما از لیوان همان درخت است! چرا همان واژه‌ها را به کار نبریم؟ یا چرا در واژه‌سازی به گونه‌ای عمل نکنیم که مطالب مخدوش نشوند؟ البته علت روشن است و آن هم دین‌ستیزی نویسنده است.
چون غرض آمد هنر پوشیده شد صد حجاب از دل به سوی دیده شد
نویسنده می‌خواهد هرچیز بدی را درون واژه‌ خود بگنجاند! از نظر وی دین یعنی همان کفر و کفر هم یعنی دین! برای او فرقی ندارد و همه سروته یک کرباسند، البته به جز اروپا!!این تحمیل کردن معانی خود ساخته در قالب واژه‌ها، اساس و بنیاد «طرح» نویسنده را زیر سؤال برده و اغراض وی را برملا کرده است.
بازگردیم به اصل بحث، یعنی خلط واژه‌های دینی، فرهنگ دینی و نظام دینی با خود «دین». نویسنده درست پس از بخش اول سخنش راجع به این که «دین هرگاه در فرهنگ مستولی باشد...»، از سیطره دین و سپس از نظام دینی صحبت می‌کند:
«نظام دینی آن است و آنجا فرمان می‌راند که شبکه‌ای از ارزشهای بلامنازع و یکسانخواه از درون و برون در بافت و ساخت جامعه می‌تند و آن را در چنگ قهر خود نگه می‌دارد...» (ص109)
و آن‌گاه در ادامه چنین می‌گوید:«این است که هر آدمی در نظامهای دینی فرهنگ میان نهایتهای هرچند بندرت متعارض آن زیست‌نوسانی می‌کند بی‌آنکه به معنای این حال متغایر، متغیر و متضاد آگاه باشد.»
نویسنده که قبلاً به کسانی که دینخویی را با «دینداری» و «بادینی» یکسان می‌گیرند (ص45)، اعتراض کرده بود در این‌جا اعتراضش را فراموش می‌کند و به خلط دین با سیطره دینی و نظام دینی و فرهنگ دینی و این آخری حتی «نظامهای دینی فرهنگ»؟! دست می‌زند.
البته دیگر نیازی نیست به این‌که نقدی بر هر جزء از اجزای شبه اندیشه نویسنده بزنیم. ملاک و معیار کلی و اساسی داده شده است، یعنی همان‌طور که گفته شد، در این تعاریف کافی است که جای «دین» یک واژه دیگر از سنخ ایدئولوژی یا فرهنگ‌ها بگذاریم و آن‌گاه به نتایج مطلوب و دلخواه خود- به زعم خود و با خوش‌خیالی- برسیم!

فرهنگ دینی
نویسنده در ادامه مباحث خود در باره دین، مشخصاً به تعریف «فرهنگ دینی» می‌پردازد و برای آن سه مرحله می‌یابد:
«قاعدتاً در سه بعد، سه مرحله یا سه دوره می‌توان جریان فرهنگ دینی را مشخص نمود...» (ص110)
پس از ارائه این تعریف که مانند شاه کلید به هر قفل می‌خورد، در خصوص سه مرحله یا بعد فرهنگ دینی می‌نویسد:
«مرحله یا بعد اول مرحله پدیداری است. مراد از پدیداری، طلوع، تأسیس و گسترش یک دین در سراسر جامعه و استیلای آن برجامعه است. پدیداری برای بینش دینی که جهان را آفریده نیرویی درک ناپذیر برای آدمی می‌داند یعنی برخاستن این نیرو از ورای جهان طبیعت و آدمی و قبضه کردن تاریخی هر دو. چنین مرحله‌ای را می‌توان اصطلاحاً‌ مرحله فرود آمدن آسمان بر زمین نامید...
مرحله دوم مرحله پیکر گیری و بالش است. جریان‌های فرهنگی و دگرگونیهای اجتماعی ناشی از آن در این مرحله تحقق می‌یابند... به این ترتیب در سطح زبرین و زیرین جامعه، که خواص و عوام باشند، عاملان کلیت فرهنگی پا به پای هم از منشأ مشترک واحدشان، یعنی از دوره پدیداری، به سبب کارسازی متفاوتی که دارند به تدریج چندان از هم دور می‌شوند که پیوند آغازینشان از نظر مستور می‌گردد. کمابیش می‌توان مثلاً پیدایش معتزله از زمینه همگانی اسلام یا اسلام همگانی وقت را در این چشم‌انداز دید. یعنی دید که چگونه عناصر ناهمگانی از زمینه همگانی دنیای اسلام- طبیعتاً تحت تأثیر غیرمستقیم تفکر یونانی- برمی‌خیزد و در پیامدش بمنزله باطن در برابر ظاهر از آن زمینه جدا می‌شود... با چنین آغازی اسلام خواص در برابر اسلام‌ عامه و عموم پا می‌گیرد و از آن جدا می‌گردد... می‌توان مرحله دوم را مجازاً دوره آسمانی کردن زمین یا سرزمین مربوط نامید.
با بعد یا مرحله سوم آنگاه روبرو هستیم که نیروی سرچشمه‌یی دین در فرهنگ می‌کاهد، عملاً به پایان می‌رسد، بی‌آنکه بمیرد. بیمرگی‌اش را منحصراً‌ از ایمان همچنان باقی مانده به آن دارد که دیگر نازا شده است و بس... مرحله سوم در وابستگی بیواسطه‌اش به مرحله دوم در جریان سراسری فرهنگ دینی رویدادی است سترون وانگلی... رویداد فرهنگی اساساً ‌چیزی است مشتمل بر مراتب سه‌گانه زایش، بالش و پایش ... پس دوره سوم باید بپاید، یعنی سرایدار فرهنگ باشد...» (ص110و111)
اولاً آن‌چه نویسنده در این‌جا آورده است و مرحله‌بندی «فرهنگ دینی» عنوان می‌کند - گرچه نمی‌تواند میان بٌعد یا مرحله نامیدن آن تصمیم بگیرد- قابل توسعه به همه فرهنگ‌هاست. چنانچه وی اصولاً برای هر فرهنگی مراتب سه‌گانه «زایش، بالش و پایش» قائل می‌شود! اگر این‌گونه است پس چرا این مرحله‌بندی را در آغاز، ویژه فرهنگ دینی و سپس مختص اسلام، معرفی می‌کند؟ اگر این مرحله‌بندی‌ها شامل تمام مذاهب فکری که به فرهنگ تبدیل شده‌اند می‌گردد، دیگر چه لزومی دارد در ابعاد منفی، برای فرهنگ اسلامی آن را به تصویر بکشیم؟
ثانیاً نویسنده، مرحله اول فرهنگ دینی را «پدیداری» می‌داند. در حالی که هنوز دین در این مرحله که همان مرحله طلوع و گسترش است به فرهنگ تبدیل نشده، چگونه می‌توان از آن به عنوان فرهنگ یاد کرد؟ فرهنگ دینی مرحله‌ای است که دین در آن به صورت ارزش‌های مشترک جامعه بروز می‌یابد؛ لذا در حالی که هنوز دین اسلام در این مرحله نیست چگونه می‌توان از آن به «فرهنگ اسلامی» یاد کرد؟
ثالثاً در تعریف پدیداری برای دین می‌گوید: «برخاستن نیروی آفریننده جهان که درک ناپذیر هم هست! از ما ورای طبیعت(!) و قبضه کردن تاریخی جهان طبیعت و آدمی»!! یعنی چه؟ معنی این کلام چیست؟ نیروی آفریننده جهان چرا درک ناپذیر است؟ چه کسی گفته است؟ چرا تنها از ماورای طبیعت برمی‌خیزد؟ چه کسی گفته که خداوند از جایی برمی‌خیزد که بخواهد طبیعت باشد یا ماورای طبیعت و بعد هم این نیرو، به طور تاریخی(؟!) هم جهان طبیعت و هم انسان را قبضه می‌کند؟!
وقتی نویسنده می‌خواهد شاهکار بیافریند و آن را با کلمات شاعرانه و زیبا و در عین حال پیچیده و غیرقابل فهم آراسته کند- که یعنی فلسفی!- همین کلام سردرگم را عرضه می‌نماید. در کجا گفته شده است که «فرهنگ دینی» یعنی این‌که خدا جهان (طبیعت) را قبضه می‌کند؟!
در دین اسلام، خداوند از آغاز، جهان و ماورای آن و آدمی را تسخیر کرده است و نیازی به تسخیر مجدد آن در مرحله طلوع دین ندارد! باید گفت این خود دین است که در مرحله‌ای از تاریخ بشر به صورت وحی ظهور می‌کند و پس از تسخیر قلوب آدمیان تبدیل به فرهنگ می‌شود و گسترش می‌یابد، آن‌گاه در مرحله بعدی، فرهنگ‌سازی به صورت خود به خود انجام می‌شود.
اگر منظور از فرود آمدن آسمان به زمین همان وحی باشد، البته کلام درستی است، ولی از منظرهای مختلف می‌شود فرهنگ‌های مختلف را در طلوع و گسترش و فرهنگ‌سازی تعریف کرد و این هم به گونه‌ای است که نویسنده آن را می‌پسندد.
اما در مرحله دوم، جریان‌های فرهنگی به ظهور می‌رسند که البته منظور نویسنده‌ همان مکاتب و مذاهب فکری و فرهنگی است و در مرحله سوم، به زعم وی نیروی سرچشمه‌ای دین در فرهنگ می‌کاهد و عملاً به پایان می‌رسد، بدون آن‌که بمیرد و البته مرحله انگلی هم هست. نویسنده توضیح نداده است که منظور از «نیروی سرچشمه‌ای دین» چیست؟ اگر منظور وحی است که باید گفت با رحلت پیامبر قطع گردید و کاسته نشد! اگر منظور از نیروی سرچشمه‌ای دین همان قرآن است که پس از رحلت پیامبر به پایان نرسیده بود، بلکه تازه آغاز ماجرا بوده است؛ یعنی ظهور مذاهب مختلف فکری- اعم از کلامی، فلسفی، و عرفانی- براساس قرآن صورت پذیرفته است و تاکنون هم ادامه دارد که به اعتراف نویسنده حتی امروز هم از سرچشمه جوشان آن می‌نوشد!
او می‌نویسد: «بی‌مرگی نیروی سرچشمه‌ای دین منحصراً در ایمان افراد باقی مانده اما نازا شده است.» باز هم ادعایی که اثبات نشده است. ایمان دینی همان است که هنوز در افراد زنده است و به حیات خود ادامه می‌دهد و هنوز هم به قول نویسنده به صورت «دینخویی» استمرار دارد.
به زعم نویسنده، فرهنگ دینی در مرحله سوم، نازا و دارای احساس بی‌ثمری است. اگر واقعاً این‌گونه است، چرا نویسنده و امثال نویسنده هنوز که هنوز است دست از سر دین برنداشته‌اند و به مقابله با آن برمی‌خیزند؟ چرا این مرحله در حال نزع و انگلی را به حال خود نمی‌گذارند تا بمیرد؟! چرا این همه فرهنگ دینی را به چالش می‌کشند و با این چالش حیات دیگری می‌دهند؟! نویسنده چون توجیهی ندارد این مرحله را نهایتاً مرحله سرایداری فرهنگ می‌نامد. اگر به گفته خود نویسنده این مراحل سه‌گانه مختص همه فرهنگ‌هاست پس دیگر نزاعی باقی نمی‌ماند. به زعم وی همه فرهنگ‌ها یا در این مرحله‌اند، یا برخی در مرحله دوم. البته این احتمال آخری به تلاش‌ها و سختکوشی‌های امثال نویسنده معنا می‌دهد و آن را توجیه می‌کند که علت مقابله آن‌ها با فرهنگ دینی چیست. لابد چون او نیز خود را سرایدار فرهنگ غرب می‌بیند!
اما نویسنده در یک تناقض‌گویی آشکار بلافاصله جملات قبلی خود را تصحیح می‌کند و البته با کلماتی دیگر گونه می‌نویسد: «اما به هیچرو نباید این سه مرحله را حتا از دیدگاه دوره نهایی جامعه دینی چنان انگاشت که گویی سترونی دوره سوم نوعی انحطاط است...» !! (ص112) و نتیجه می‌گیرد که اگر این‌گونه بود، ادبیات و نویسندگان و شاعران متأخر کنونی ما نباید خود را فرزندان خلف آن‌ها محسوب کنند.
و این‌گونه «قیام» خود علیه دین را توجیه می‌کند و به زبان حال می‌گوید گرچه مرحله سوم سترونی و انگلی است، اما انحطاط یا انحراف از حقیقت دین نیست پس باید با آن مبارزه کرد!
البته توجیه وی در این‌که سترونی دوره سوم نوعی انحطاط نیست هم به نوعی تناقض است، به این معنی که در عین حال نمی‌تواند به بالندگی عناصر فرهنگی در این دوران اقرار نکند و از طرفی می‌خواهد امر اثبات شده‌ای را از جهت دیگری منفی جلوه بدهد- یعنی تغذیه از آبشخوردین- لذا این‌گونه مقابله خود را توجیه می‌کند؛ به عبارت دیگر، از یک سو می‌خواهد فرهنگ دینی را نازا معرفی کند تا از ارزش آن بکاهد و از طرف دیگر برای توجیه فعالیت‌های ضددین خود، آن را زنده و پویا معرفی کند!
چرا این همه سفسطه و مغالطه و چرا این همه تقلا برای گنجاندن تعاریف خود در واژه‌های من درآوردی یا بالعکس؟ و چرا این همه تناقض‌گویی؟ برای اینکه وقتی غرض فقط زدن ریشه دین باشد دیگر همه چیز فراموش می‌شود و حتی گوینده متوجه اشتباهات خود نمی‌گردد.
نویسنده باز هم ادامه می‌دهد و در توجیه این سخنان غیرواقعی خود و در پاسخ به اعتراض احتمالی در خصوص این‌که: سترونی ناشی از ما متأخران است و از ناجویندگی و نه از آن سرچشمه لایزال جوشنده، چنین توجیه می‌کند:
«دو مرحله (دوم و سوم) اساساً‌و ذاتاً به استقلال وجود ندارد... بلکه یکی در خمیره و قابلیتش زاده و ماحصل دیگری است و هر دو ماهیتاً بیواسطه‌تر و بواسطه‌تر از آن منبع آغازین تغذیه کرده‌اند. بنابراین نمی‌توانسته‌اند جز این شوند که شده‌اند... هرکس نتواند مثلاً سبب جهشهای مولوی و حافظ را در فنرپران آن مرحله نخستین بیابد و زمین خوردن و نقش زمین شدن فرهنگی ما امروزیان مرحله سوم را نتیجه فتور خود ما در استفاده از زورپرتابی آن نیز بداند... و سرانجام هرکس نتواند در قدما «سرنوشت» ماو در ما «فرجام» آن‌ها را باز شناسد... خود بهترین نمونه جزئی و شخصی از کلیت فرهنگ دینی‌ست... (ص113)
خوب، یعنی چه؟ این پاسخ چه ارتباطی با سؤال دارد؟ دقت کنید! سوال این است که ممکن است کسی بپرسد، دلیل رکود کنونی فرهنگی ما، سرچشمه دین نیست بلکه خود ماییم و افراد ما هستند. پاسخ نویسنده این است که چون مرحله سوم به مرحله دوم و هر دو به مرحله اول (چشمه جوشان) متصل هستند، پس نمی‌توان گفت که ضعف ما از خودمان است، بلکه قطعاً ‌باید به رأی‌العین ببیند که مشکل از همان چشمه‌ جوشان است!!
این است استدلال «فیلسوف‌»ما. معنی عبارات بالا -که اصولاً فاقد استدلال است- این است که چون من می‌گویم این طور است پس همین‌طور است! در جملات ذکر شده دقت کنید. نویسنده حتی از آوردن یک دلیل نیز خود را بی‌نیاز یا عاجز می‌بیند، چون من گفته‌ام این‌ها به یکدیگر مرتبط‌اند پس مرتبط‌اند! و چون مرتبط‌اند پس کار از سرچشمه‌ خراب است! اما سؤال ما این است:
1- چه کسی گفته و چه کسی اثبات کرده که وضع کنونی فرهنگ ما خراب است؟ این فرهنگ ما چیست که نویسنده، خود و امثال خود را از آن می‌داند؟ چون قبلاً ایشان گفته که فرهنگ ما دینی است پس ما هم دارای فرهنگ دینی هستیم و اکنون که وضع ما خراب است پس معلوم می‌شود وضع دین خراب است یعنی ادعای هنوز اثبات نشده دلیلی است، برای اثبات ادعای دیگری! البته قبلاً عکس آن را گفته بودند، یعنی چون وضع دین خراب است، وضع فرهنگ دینی ما نیز خراب است!!
2- نویسنده در یک تناقض آشکار با گفته‌های قبلی و بعدی خود، می‌گوید:
جهشهای مولوی و حافظ ناشی از همان چشمه جوشان بوده است، به جز این که آن‌ها زمین نخورده‌اند و ما زمین خورده‌ایم! سؤال این است: پس چرا ما که به آن‌ها وابسته‌ایم زمین خورده‌ایم؟ نویسنده خود گفته است که مرحله سوم وابسته به مرحله دوم است، پس چرا می‌گوید مرحله دوم جهش کرده است، اما مرحله سوم سقوط؟ اگر به هم وابسته‌اند که این هم باید تعالی یافته باشد، اگر هم به یکدیگر بی‌ارتباط‌اند پس چرا نمی‌پذیرید که این سقوط-که البته یک فرض بیش نیست- ارتباطی با آن چشمه اولیه ندارد؟
3- عبارت «هرکس نتواند در قدما «سرنوشت» ما و در ما «فرجام» آن‌ها را بازشناسد»، چه معنی دارد؟ اگر ما در قدما سرنوشت خود را ببینیم (که تازه آن‌هم به اعتراف شما جهش بوده است نه سقوط)، چگونه می‌توان در خودمان فرجام آن‌ها را ببینیم که سقوط است؟ پس در فرجام ما هم باید جهش باشد!
4- نتیجه‌گیری نویسنده این است که اگر کسی آن‌چه را من می‌گویم درک نکرد، «خود بهترین نمونه جزئی و شخصی از کلیت فرهنگ دینی‌ست»!! این عبارت هم از آن سخنان بی‌معناست. نتیجه صغری و کبرای نویسنده معلوم شد! این گفته مثل آن است که کسی بگوید اگر فلان کار را که من می‌گویم انجام ندادید همان کاری را می‌کنم که می‌دانید! البته باید گفت سخن درستی است؛ بله. اگر ما سخن شما را نپذیریم نمونه‌ای از همان کلیت فرهنگی خود هستیم و با پذیرش سخن شما دیگر از آن چشمه‌ی در حال فیضان و جوشش جدا خواهیم شد، پس چرا خود را از آن ندانیم؟ گرچه نتیجه صغرا و کبرای خود چیده، از زبان شما در یک تناقض آشکار عکس از آب درآمده است! آسمان و ریسمان را به هم بافتن، نتیجه‌ای بهتر از این ندارد.
5- سخن آخر این‌که، نویسنده خود می‌گوید: این احکام سه مرحله‌ای، قابل تعمیم به همه فرهنگ‌هاست، پس می‌توان نتیجه گرفت که وضع همه فرهنگ‌ها و شخصیت‌های فرهنگی همسان است، یعنی برخی در مرحله نخستین و برخی در مرحله دوم یا حداقل همه آن‌ها در حال سقوط‌اند! اگر این حکم، همگانی است، چرا باید از این میان، فقط «فرهنگ دینی» تخطئه شود و اصولاً دین مورد مؤاخذه قرار گیرد؟ هنگامی که تفاوتی میان فرهنگ‌ دینی و دیگر فرهنگ‌ها در سیر آن‌ها از بدو تولد تا مرگ نیست، پس همه فرهنگ‌ها همین حکم را دارند و همین قضاوت را می‌شود درباره آن‌ها کرد.
اگر هم مشکل نفس این فرهنگ‌هاست، یعنی همان ارزش‌ها و بینش‌هایی که یک فرهنگ را می‌سازند، پس مرحله‌بندی فرهنگ چه گِرهی را می‌گشاید و چه دردی را دوا می‌کند؟
اولاً همه فرهنگ‌ها- بنا به گفته نویسنده- ضرورتاً این سه مرحله را طی خواهند کرد و این طی مراحل دلیلی بر خوب یا بد بودن آن‌ها نیست.
ثانیاً اگر منظور، «بد»ی فرهنگ دینی است که چه در مرحله زایش، چه بالش، چه پایش- در همه مراحل- بد است و دیگر «بد بودن» فقط منحصر به مرحله سوم نیست.
ثالثاً‌ فرهنگی که در مرحله سوم و در حال زوال است چرا باید نویسنده را تا این حد بترساند و دچار وحشت کند که به مقابله با آن برخیزد؟!
اما احتمالاً علت «بد بودن» فرهنگ دینی از این جا نشأت می‌گیرد که نویسنده می‌گوید:
«فرهنگ دینی چون از نیروهای گوناگون و متکی به خود پدید نیامده تا در چنین جنبشی خودزا و خود خیز همواره از نو بزاید و حتا شاید به ویژه بر ضد و در نفی دوره‌های گذشته و نمایندگان آن ببالد، فرهنگی‌ست یکدست و یکنواخت که از افاضه وحدانی و قاعدتاً در اصل توسط یک تن برای استفاضه همگانی و همسانان ابتنا گشته است.» (ص112)
1- سؤال این است که آیا اصولاً هیچ فرهنگی می‌تواند از تعارض نیروهای گوناگون فکری و متکی به خود پدید نیاید؟ یک فرهنگ حتی اگر از تعارض میان خود با دیگر فرهنگ‌ها شکل بگیرد، باز تفاوتی نمی‌کند، بالاخره از تعارض نیروهای گوناگون به وجود آمده است. لاجرم فرهنگ دینی نیز متکی به نیروهای گوناگون فکری خویش است. اگر غیر ازاین بود که کابرد دینخوئیِ نویسنده معنی پیدا نمی کرد!
2- اصولاً اگر فرهنگی از تعارض میان نیروهای گوناگون و متکی به خود پدید نیاید آیا جرم است؟! مگر فرهنگ را ما می‌آفرینیم که فرمان دهیم چون مطلوب ما نیست به وجود نیاید! فرهنگ به گفته خود شما «آن تمامیت بنیادی یا آن کلیتی ست که در چهره‌های گوناگون هماهنگش جلوه‌های فردی، جمعی و قومی یک جامعه را متعین می‌کند» (ص107) پس وقتی فرهنگ جلوه یک کلیت در یک جامعه است دیگر سخنان نویسنده بی‌معنی است، خواه فرهنگی از تعارض به وجود آمده باشد یا از عدم تعارض!
3- تعارض در یک فرهنگ وجه امتیاز آن نسبت به فرهنگ‌های دیگر نیست، چنان‌ چه عدم تعارض نیز وجه امتیاز آن نیست. وجه امتیاز یک فرهنگ با فرهنگ دیگر در همان مبانی مشترک است که ارزش‌های یک جامعه را- چه مثبت، چه منفی- متجلی می‌سازد و ما شاید بتوانیم در مقایسه میان این ارزش‌ها حکم به برتری یک فرهنگ بر فرهنگ دیگر بدهیم، آن هم در صورتی که ملاک و معیار امتیاز دهی، مورد اتفاق تمام فرهنگ‌ها به شمار آید یا حداقل در انسان‌ها فطری باشد.
4- نویسنده سخنان گذشته خویش را فراموش کرده است که حتی فرهنگ دینی را برآیند تعارض نیروهای درونی آن دانسته بود (ص111). چگونه در اینجا قائل به این شده است که فرهنگ دینی از تعارض نیروهای گوناگون و متکی به خود پدید نیامده است؟!
5- از این گذشته، مگر سایر فرهنگ‌ها در اصول و مبانی خود دچار تعارض و تنافرند که این حکم ارزشی فقط علیه فرهنگ دینی به کار می‌رود؟ اصولاً هیچ فرهنگی نمی‌تواند در اصول و مبانی ارزشی خود از تعارض زاده شود، زیرا اصولاً به وجود نمی‌آید. چون فرهنگ زاییده اصول و ارزش‌های مشترک میان افراد یک جامعه و بروز آن در بینش و رفتار جمعی است. تا این اصول و ارزش مشترک شکل نگیرد، نمی‌توان آن را فرهنگ نامید (نویسنده یک بار دیگر به تعریف خود از فرهنگ مراجعه کند).
اما هر فرهنگی قطعاً از تعارض میان نوع برداشت و تفسیری که از اصول و مبانی اعتقادی و بینشی خود می‌کند، به وجود می‌آید، نه از تعارض در «اصول و مبانی». فی‌المثل اگر در فرهنگی عدم اعتقاد به خدا وجود داشته باشد و در فرهنگ دیگری اعتقاد به خدا محور باشد، این دو چون متناقض‌اند نمی‌توانند در یک جامعه وجود داشته باشند؛ لذا نمی‌توان در مورد یک فرهنگ گفت فرهنگ این جامعه اقتضای خداپرستی و عدم خداپرستی را دارد، در این صورت نمی‌توان آن را فرهنگ یک جامعه نامید. چون فرهنگ، آن کلیت واحدی است که در رفتار فردی بروز می‌یابد. اما می‌توان یک فرهنگ را فی‌المثل فقط خداشناس یا فقط غیرخداشناس دانست، هر چند در نیروهای فکری و به تبع آن در عموم مردم آن جامعه نحوه تلقی افراد از خدا تفاوت داشته باشد، یعنی تعارض در برداشت‌ها یا تفسیرها باشد، چنان چه در فرهنگ دینی نیز همین حکم جاری است. متکلمین، عارفان، فقها، فلاسفه، و حتی آحاد مردم، خدایشان متفاوت است، یعنی آن تعریف و تفسیری که از ذات باری تعالی دارند با دیگری تفاوت دارد، نه اصل مشترک میان آن‌ها که خدای واحد است؛ بنابراین همه فرهنگ‌ها از تعارض زاده می‌شوند و در آن ادامه حیات می‌دهند، اما در اصل و مبنای مشترکشان تعارضی ندارند. در این صورت - اگر تعریف دیگری ارائه دهیم که متضمن تناقض باشد- دیگر بحث از فرهنگ‌های متفاوت و موازی زائد است، چون همه فرهنگ‌ها یکسان‌اند، دیگر نمی‌توانیم از فرهنگ دینی و فرهنگ بودایی و فرهنگ غربی سخن بگوییم، چون در تمام این جوامع هم خداپرستی هست، هم بت‌پرستی و هم عدم اعتقاد به خدا. در صورتی که تفاوت فرهنگ‌ها را وجه غالب آن بدانیم، یعنی فی‌المثل آن اعتقادی که غلبه دارد و اکثریت یک جامعه بدان پای بند هستند، باز همین حکم در مورد تمام فرهنگ‌ها جاری خواهد بود.
6- «افاضه وحدانی» چه معنی دارد؟ نویسنده افاضه وحدانی را به معنای یگانه‌خواهی و یگانه‌سازی معرفی کرده است، اما فراموش کرده است که درست در جمله قبلی «افاضه وحدانی» را چنین تعریف کرده است: «قاعدتاً در اصل توسط یک تن برای استفاضه همگانی و همسانان ابتنا گشته.»
درست‌تر این بود که نویسنده دین را افاضه‌ای از سرچشمه واحد یا وحدانی معرفی می‌کرد، نه فرهنگ دینی را. همان‌گونه که نویسنده در مرحله‌بندی فرهنگ دینی و همه فرهنگ‌‌ها نظر داده بود که جریان‌های فرهنگی در مرحله دوم به وجود می‌آیند، یعنی پس از فیضان اولیه یا طلوع و تأسیس و گسترش و این حکم در مورد دیگر فرهنگ‌ها نیز جاری و ساری است. هم به دلیل گفته خود ایشان در همان بحث مرحله‌بندی که: «رویداد فرهنگی اساساً چیزی است مشتمل بر مراتب سه‌گانه زایش، بالش و پایش (ص111) و هم در بحث از پرسش مبنی بر این که پرسش در یک فرد یا افراد معین به وجود می‌آید سپس در میان دیگران گسترش می‌یابد (ص40) که البته درست است. همیشه پرسش‌های اساسی که موجب اضمحلال ایدئولوژی‌ها و به تبع آن فرهنگ‌ها شده است، در آغاز توسط یک فرد (یا افراد معین و معدود) طرح شده و سپس در تعمیم خود به جامعه، ایدئولوژی‌ و فرهنگی را زایل کرده و ایدئولوژی و نتیجتاً فرهنگ دیگری را براساس مبانی و اصول و ارزش‌های جدیدی که پس از پرسش عرضه گردیده، به جای نهاده است. البته هر پرسشی اساسی نیست یا اگر باشد معلوم نیست ایدئولوژی یا اعتقاد یا ارزش‌هایی را ویران کند. بسیاری از پرسش‌ها مطرح گردیده‌اند که به سبب غلط بودن یا اساسی نبودن یا در صورت اساسی بودن با پاسخ درست مواجه گشتن، به جای این‌که اصول و مبانی یک ایدئولوژی را ویران کنند، خود ویران شده‌اند! چنان که در فرهنگ اسلامی نیز پرسش‌های اساسی مطرح گردیده، اما نه تنها نتوانسته خللی به ارزش‌های فرهنگ دینی یا مبانی آن وارد کند، بلکه پس از جولان محدود، خود مضمحل شده است!
پس «افاضه وحدانی» مختص دین نیست و شامل همه ایدئولوژی‌ها و ادیان نیز می‌شود، اما اگر منظور نویسنده بخش دوم ادعایش است که در آن این واژه را یگانه‌خواهی و یگانه‌سازی معرفی کرده- که البته این، معنای آن واژه ترکیبی نیست!- باز بنا به آن‌چه گفته شد، شامل همه فرهنگ‌هاست؛ به عبارت دیگر جامعه را به چند اصل بنیادی مسلح کردن و سپس فرهنگی مبتنی بر این اصول پدید آوردن با تعارضات گوناگون مکتب‌های فکری یعنی جلوه‌های گوناگونی که همه به چند اصل و رکن باز می‌گردند و همه آن اصول نیز حول یک محور می‌چرخند. فی‌المثل برخلاف نظر نویسنده در فرهنگ غربی یک اصل محوری وجود دارد که از آن به «هومانیسم» یا اومانیسم یاد شده است؛ یعنی مذهب اصالت انسان. درست است که این اصل در کنار سایر اصول فرهنگ غربی یعنی لیبرالیسم (به عنوان ایدئولوژی نظام سرمایه‌داری غرب)، سیانتیسم، دموکراسی (شیوه حکومتی مبتنی بر لیبرالیسم) و سایر اصول قرار می‌گیرد، اما در عین حال نقش محوری نیز دارد؛ بدین معنی که در فرهنگ غربی همه این جلوه‌های گوناگون به انسان (با تعریفی که در این فرهنگ یافته است) باز می‌گردد که اصالت دارد و محور تمامیت فرهنگی غرب است.
در مقام مقایسه، در اسلام، اصل محوری توحید (یعنی وحدانیت خدا) گرچه در کنار سایر اصول مثل نبوت، امامت و معاد قرار می‌گیرد، اما نقش محوری و ذاتی دارد. یعنی تمامی این اصول و سایر جلوه‌های فرهنگ دینی به این اصل محوری باز می‌گردد. و قس علیهذا!
پس افاضه وحدانی در تمام فرهنگ‌ها موجود است که برای بهره‌مندی و استفاضه همگانی و همسانان ابتنا گشته است، اما تفاوت نه در افاضه وحدانی که در ذات آن افاضه وحدانی است. یعنی تفاوت در این است که فی‌المثل این چشمه واحد جوشان و فیاض، «الله» است یا «انسان» یا «بت» و این نکته محوری، تفاوت فرهنگ‌هاست.
7- حال از تتمه بحث ایشان که حرف‌های شاعرانه‌ای درباره ویژگی‌ فرهنگ دینی است می‌گذریم،‌ چون بنا به توضیحات داده شده شامل همه فرهنگ‌ها می‌شود. فقط یادآوری می‌کنیم که همه فرهنگ‌ها به این معنی چشم دیدن هیچ کالای دیگری را ندارند و بازار خود را از این کالاهای مستعمل و کهنه‌پر می‌کنند. کافی است فقط نگاهی به بحث‌های تکراری فرهنگ غربی از قرن پانزدهم تا به امروز بیندازید! درست مثل «افاضات وحدانی» نویسنده که تکرار مکرر و مستعمل حرف‌های قرن‌های هفدهم و هجدهم اروپاست و امروزه در دوره «پست مدرن» تنها مضحکه محسوب می‌شود!

فلسفه و تفکر
«آرامش دوستدار» در همان پیشگفتار چاپ سوم (فصل اول کتاب) تحت عنوان «آزمونی در پرسیدن» مسائل بنیادی تز خود را بیان می‌کند، یعنی تز دینخویی و پرسایی و اندیشیدگی، و در ادامه به مباحث فلسفی نیز می‌پردازد. او تمامی فرهنگ‌های جهان را در طول تاریخ «جمعی» می‌نامد و تنها دو فرهنگ را «فردی» می‌پندارد: «یکی فرهنگ یونان کهن و دیگری فرهنگ اروپایی از قرن پانزدهم میلادی به اینسو»(ص60)
و در ادامه در تعریف فرهنگ یونان- می‌گوید: «در یونان کهن در هر زمینه ممکن، اعم از تراژدی، کمدی، فلسفه، هنر و دانش با فردهای ناهمگون، متفاوت، خویش رأی در برابر دیگران، متکی به خود و متعارض رو به رو هستیم» (همان)
ما متوجه نمی‌شویم که نویسنده در این سخنان کلی و بسیار اجمالی چه می‌خواهد بگوید. آیا چون ما در یونان با افراد ناهمگون و خویش رأی و متعارض و همچنین با رمان، فلسفه، هنر و دانش روبروییم ، این فرهنگ «فردی» است؟ پس جوامع دیگری با همین ویژگی‌ها به چه دلیل «جمعی»‌اند؟! مگر در سایر فرهنگ‌ها قصه، هنر، دانش و فلسفه وجود ندارد؟ یا با افراد گوناگون و متعارض روبرو نیستیم؟! اصولاً ملاک فردی و جمعی بودن چیست؟ البته باید گفت «دوستدار» معیار خود را بیان داشته است و می‌توان چنین استنباط کرد که در فرهنگ «فردی»، ما با افراد «ناهمگون و متفاوت و خویش رأی و متکی به خود و متعارض» روبروییم؛ لذا در فرهنگ جمعی این صفات وجود ندارد. حال سؤال این است که اولاً چه کسی گفته و با کدام معیار و با کدام دلایل، فرهنگ فردی- با ملاک‌های مورد نظر نویسنده- بهتر از فرهنگ جمعی است؟! هستند کسانی که فرهنگ جمعی را می‌پسندند و آن را بر فرهنگ فردی ترجیح می‌دهند، ملاک این ترجیحات و برتری‌ها چیست؟ ثانیاً چرا ما در فرهنگ‌های دیگر، به ویژه فرهنگ دینی ایران با چنین ویژگی‌هایی روبرو نیستیم، در حالی که ادعا داریم در فرهنگ ایرانی (یا به قول نویسنده، ایران اسلامی)، همین ویژگی‌ها وجود دارد. نمونه بارز آن وجود این همه تعارض و اشخاص ناهمگون- به لحاظ فکری- حتی در درون یک مکتب است، چه رسد به مکاتب متعارض. فی‌المثل اگر ما سری به تاریخ «علم کلام»- که علمی مدافع دین است- بزنیم، آن قدر با تعارضات و افراد ناهمگون و خویش رأی و متکی به خود روبرو می‌شویم که انسان را به تعجب می‌اندازد!
مشکل نویسنده این است که سخنان خود را از مسلمات فرض می‌کند؛ لذا نیازی به ارائه دلیل برای آن نمی‌یابد و اتهاماتش را به فرهنگ‌های دیگر نیز به همین ترتیب وارد می‌کند، آن‌گاه نتایج مطلوب خود را -درجا!- از این مقدمات اثبات نشده می‌گیرد و آن را هم اثبات شده می‌پندارد! و چنین می‌شود که مسلمانان که در یک زمان از طرف مارکسیست‌ها متهم به فردگرایی می‌شدند حال از طرف نویسنده متهم به جمع‌گرایی می‌شوند! حقیقت این است که در هیچ فرهنگی ما با این ویژگی‌هایی که نویسنده در مورد جمعی بودن ارائه داده است، روبرو نیستیم. همه فرهنگ‌ها اصولاً در همین تعارضات فکری و ناهمگونی‌ها شکل گرفته‌اند. ممکن است رژیم‌هایی- و نه فرهنگ‌هایی- تمایل داشته‌اند که چنین یکدستی را به وجود آورند (فی‌المثل رژیم‌های مارکسیستی) اما آن ها نیز نتوانسته‌اند چنین فرهنگی را بسازند و در خصوص فرهنگ ایران اسلامی تمامی شواهد حکایت از رنگارنگی مکتب‌های فکری و شعبات آن‌ها دارد. این «تک‌محوری» بودن در همه فرهنگ‌ها نیز مشهود است، حتی در یونان و اروپای کنونی. ما در یونان –به لحاظ تفکر- با محور بودن «طبیعت» و –به لحاظ فرهنگ- با محور بودن ارباب انواع و خدایان روبروییم و این همان است که فرهنگ یونان کهن را به وجود آورده است و در غرب کنونی با محور بودن انسان (هومانیسم)‌ روبروییم و این همان است که فرهنگ جمعی غرب را به وجود آورده است. اصولاً به نظر ما همه فرهنگ‌ها در عین مبتنی بودن بر افراد در یک رفتار جمعی مبتنی بر ارزش‌ها و بینش‌های مشترک به وجود می‌آیند. وجود ارباب انواع در یونان و ایدئولوژی «لیبرالیسم» در اروپای کنونی خود حکایت از این موضوع دارد.
ما در این جا برای اثبات ایدئولوژیک بودن فرهنگ کنونی غرب- لیبرالیسم- خوانندگان را به سخن یکی از صاحب‌نظران فرهنگ غربی ارجاع می‌دهیم. «هارولد. جی.‌لاسکی» نویسنده "ظهور لیبرالیسم در غرب" (انتشار شرکت سهامی کتاب های جیبی،چاپ دوم 1353 مترجم: مقدم مراغه‌ای. نام منتخبِ مترجم سیر آزادی در اروپاست .ص13.) می‌نویسد:
«در فاصله میان رفورم و انقلاب فرانسه، طبقه اجتماعی جدیدی حق مشارکت کامل در حکومت جامعه را به دست آورد. این طبقه در راه وصول به حکومت موانعی را از میان برداشت که به غیر از مذهب امتیازات را در کلیه عرصه‌های اجتماعی اساس نظم می‌شناخت و مالکیت و حق را به هم مرتبط می‌دانست. قراردادها را جانشین سنتهای طبقاتی کرد... بانکداران، بازرگانان و صنعتگران جای مالکین اراضی را گرفتند و قدرت حکومت در مقابل روحانیون- نظامیان شکل گرفت. شهر و عشق تب آلودش به تغییر و تحول، جانشین دهات و نفرت آنان از تحول گردید. علم آهسته و در عین حال به صورتی مقاومت ناپذیر جای مذهب را در ذهن و مبانی فکر بشر گرفت...خلاصه آنکه شرایط مادی و جدیدی موجب پیدایش روابط اجتماعی تازه‌ای گردید و در نتیجه آن، فلسفه جدیدی ظهور کرد که نقش آن توجیه حقانیت دنیای جدید بود. این فلسفه جدید لیبرالیسم بود»
و در جای دیگر(ص23) می‌نویسد: «بدین ترتیب لیبرالیسم به عنوان ایدئولوژی جدیدی که جوابگوی احتیاجات دنیای جدید بود در جهان عرضه گردید.»
با این ایدئولوژی جدید بود که غرب جدید، نخست ازطریق نظامی و سیاسی و سپس فرهنگی، سیطره و سلطه پیدا کرد و به یک فرهنگ جمعی تبدیل شد و این یعنی همان «افاضه وحدانی» که تنها مختص فرهنگ دینی نیست، بلکه همان‌طور که گفته شد، ویژگی‌ تمامی فرهنگ‌های بشری است.
اگر هم این فرهنگ واقعاً هیچ نقطه مشترک اجتماعی- بینشی یا ارزشی- نداشته است که دیگر فرهنگ محسوب نمی‌شود، یعنی ما با افرادی روبروییم که هنوز به مرحله فرهنگ و فرهنگ‌سازی نرسیده‌اند. از این گذشته فرض کنیم چنین بوده است، این چنین بودن چه امتیازی بر فرهنگ جمعی دارد؟ ملاک و معیار امتیاز را نویسنده باید توضیح می‌داد تا ما بدانیم چرا فرهنگ فردی (که معنی آن روشن نیست) بر فرهنگ جمعی‌ برتری دارد و از آن بالاتر است. باز ما مواجه با ادعاهایی هستیم که نویسنده آن‌ها را مسلم و اثبات شده پنداشته یا بدیهی انگاشته است!
در اینجا باید در خصوص این بحث تکراری ایشان- یعنی فردی بودن فرهنگ غربی و جمعی بودن فرهنگ دینی- بگوییم: اصولاً همه فرهنگ‌ها جمعی‌اند، به این معنا که فرهنگ برآمده از ارزش‌ها و بینش‌های مشترک افراد یک جامعه است که غلبه می‌یابد و ظهور پیدا می‌کند و در رفتار جمعی خود را باز می‌تاباند. همین به کار بردن واژه «فرهنگ غربی» یا فرهنگ اروپایی یا یونانی خود دلیلی است بر جمعی بودن فرهنگ.
اما اگر منظور از فرهنگ فردی یا جمعی اصالت دادن به فرد یا جمع است که باز باید معنی این مطلب روشن شود. به نظر ما این‌که تنها در حرف و سخن به فرد یا جمع اصالت دهیم مشکلی را حل نمی‌کند، ضمن این که هر اجتماعی از افراد تشکیل شده است و اصولاً جمعی بودن به فرد نیز باز می‌گردد؛ اجتماع بدون فرد که معنی ندارد.
به نظر می‌رسد منظور نویسنده از فرهنگ فردی و جمعی، حاکم بودن دین یا ایدئولوژی بر یک فرهنگ است. یعنی ایشان غرب را دارای ایدئولوژی و دین نمی‌شناسد، اما برای نظام‌های دینی یا ایدئولوژیک چنین خصیصه‌ای قائل است. این هم از اشتباهات نویسنده است. زیرا اولاً غرب هم دارای ایدئولوژی است و ایدئولوژی آن، همان لیبرالیسم است. ثانیاً در این خصوص کشورهای اروپایی هم متفاوت‌اند، برخی سوسیالیستی و برخی لیبرالیستی‌اند. ثالثاً فرهنگ را ما همان ارزش‌ها و بینش‌های مشترک میان افراد که در جمع ظهور می‌یابد معنی کردیم و خود نویسنده نیز آن را کلیت واحدی دانست، پس دیگر فرهنگ فردی و جمعی معنا ندارد، چون اصولاً فرهنگ یعنی بروز جمعی ارزش‌ها و بینش‌های مشترک!
در ادامه، نویسنده مطلب عجیبی را عنوان می‌کند و می‌گوید:
«از پیشسقراطیان که برجسته‌ترین نمونه‌ها و نمودارها از فرهنگ ناوابسته و پرگونه یونان کهن بودند بگذریم، تعارض ارسطو با و در برابر استادش افلاطون چشمگیرترین نشانه و شاخص نیروی حیاتی و جوانمرگ شدن این فرهنگ فردی است.» (ص60)
مفهوم نیست که آیا این جملات در مدح فرهنگ یونان است یا ذم آن؟! آیا تعارض ارسطو با استادش، موجب ادامه حیات فرهنگ یونان شده است یا جوانمرگ شدن آن؟! الله اعلم! اما باز چون ظاهراً ایشان حتی پس از چندین بار اصلاح متن کتاب، احتمالاً به علت اقامت طولانی در خارج، فارسی را فراموش کرده‌اند، ما می‌توانیم حدس بزنیم که منظور ایشان از جملات فوق این است که شاخص تفاوت میان فرهنگ فردی و جمعی، یا زنده بودن و نبودن آن، همان تعارض میان افراد است، از ‌جمله تعارض ارسطو با استادش. یعنی اگر کسی در برابر استادش جرأت کرد و ایستاد و با او معارضه نمود و مکتب جدیدی را تأسیس کرد، این خود شاخص مهمی برای اثبات فرهنگ فردی است! بسیار خوب. اگر این‌گونه است در فرهنگ اسلامی نیز از این نمونه‌ها فراوان است. کافی بود آقای نویسنده تنها کتب تاریخ فلسفه در فرهنگ یونان را نمی‌خواندند، بلکه تورقّی هم در کتب تاریخ فرهنگ و فلسفه اسلامی می‌کردند تا از این نمونه‌ها فراوان پیدا کنند. دو نمونه بارز آن ظهور اشعری در مقابل معتزله و ظهور خود معتزله در مقابل مکتب قبلی است. این نوع تعارضات در سراسر تاریخ ادبیات، هنر، کلام، فلسفه، عرفان، فقه و سایر رشته‌های علوم در فرهنگ اسلامی فراوان است. ظاهراً نویسنده به علت اینکه در خانواده بهایی به دنیا آمده است و از آغاز دین ستیزی را به ایشان آموزش داده‌اند حتی از مطالعه در تاریخ شرق نیز تنفر داشته‌ است، چه رسد به اسلام!
به ادامه سخن نویسنده توجه فرمایید: «در عوض، تعدد همگونی و یکدستیها لو دهنده سیاه لشگری بودن فرهنگهای جمعی و وابسته است که چون نمی‌زییند بلکه فقط زنده‌اند، عملاً نامیرا می‌مانند.» (ص60)
آیا در فرهنگ یونانی که نویسنده عاشق و شیفته آن است، همه استاد بوده‌اند؟ آیا تک‌تک افراد و هر یک از بزرگان این فرهنگ شاگرد و پیرو نداشته‌اند؟ عجب جامعه‌ای و عجب فرهنگی!
بدون شک در جامعه یونان نیز مکاتب گوناگون وجود داشته است و چند فرد معین بنیان‌گذار مکاتب و مذاهب مختلف فکری و بقیه هم شاگردان و اتباع آن‌ها بوده‌اند؛ البته منهای اکثریت افراد «آزاد» که طبیعتاً دنبال کسب و کار خود بوده و کاری به تفکر نداشته‌اند و باز البته منهای اکثریت جامعه یونان که برده بوده‌اند و اصولاً انسان محسوب نمی‌شده‌اند که بخواهند بنیانگذار باشند یا پیرو! اما چه می‌توان کرد که الحب یعمی و یصم!
«فیلسوف» ما در ادامه توجیهات عاشقانه نسبت به یونان و اروپا و مبغضانه نسبت به فرهنگ دینی و جمعی(!) می‌گوید:
«درست است که هیچ فرهنگی بی‌واکنش نیست، اما کنش است که می‌زاید و می‌آفریند. خیال نمی‌کنم که برای درستی این نظر آوردن گواه ضرورت داشته باشد. از فرهنگ وابسته و جمعی انتظاری جز واکنش نمی‌توان داشت.» (ص61)
مشکل این جاست که وی باور ندارد که باید برای ادعاهایش گواه بیاورد و دلیل و برهان اقامه کند و دیگر این که خیال می‌کند برای گفته‌های قبلی خود گواه و برهان آورده و بر این اعتقاد است که ذکر چند نمونه یعنی آوردن دلیل و برهان! و بالاخره در یک تناقض آشکار، به جای تعارض (واکنش) از «کنش» سخن می‌گوید، در حالی که قبلاً‌ فرهنگ دینی را به علت این که از تعارض نیروهای درونی‌اش زاییده نشده مردود اعلام کرده بود.
جالب است که پس از سخنان اولیه در مورد واکنشی بودن صرف فرهنگ به اصطلاح «جمعی»، نویسنده متوجه می‌شود که همه فرهنگ‌ها واکنشی هم هستند، اما برای این که باز تمامی رشته‌های خود را پنبه نکند؛ عنوان می‌کند: «اما کنش است که می‌زاید و می‌آفریند» البته این، سخن درستی است که در مورد همه فرهنگ‌ها صدق می‌کند و مختص فرهنگ فردی مطلوب و محبوب ایشان نیست. همان‌طور که آمد، هیچ فرهنگی بی‌کنش و واکنش نیست، اما معلوم نیست ایشان چگونه «خیال» کرده است که: «از فرهنگ وابسته و جمعی انتظاری جز واکنش نمی‌توان داشت»! در حالی که همه فرهنگ‌ها در عین حال جمعی و وابسته‌اند، چرا که از دل یک سری اصول و ارزش‌های ثابت و پایدار (برای مدتی) بیرون می‌آیند، پس وابسته به آن اصول و ارزش‌هایند. چنان که حتی «خیالات» ایشان را نیز مبنا قرار دهیم یکی از همان اصول یا ارزش‌ها، "فردی" بودن است! پس فرهنگ یونان نیز اگر- حتی به زعم نویسنده- وابسته به فردیت خویش است، اما در ارزش‌های خود که یکی از آن‌ها فردی بودن است تعمیم می‌یابد و جمعی می‌شود.
تمامی دوره فرهنگ اسلامی که «دوستدار» آن را دوره بالش دانسته و به جهش‌های بزرگ در آن اشاره کرده‌. (ص113) ناشی از همین کنش‌ها و واکنش‌ها بوده است و تفاوتی با هیچ فرهنگی از این لحاظ ندارد. تفاوت فرهنگ‌ها تنها در نوع بینش‌ها و ارزش‌های آن‌هاست.
آن‌گاه نویسنده به این مطلب می‌رسد که: «تفکر یا اندیشیدن ناشی از پرسیدن را نمی‌توان به هیچرو تیول فلسفه و فیلسوفان شمرد. امتناع تفکر که نموداری از فرهنگ همگان یا دسته جمعی است در هر نوعی از فعالیت ذهنی می‌تواند پیش آید.» (ص62)
ما نیز قبول داریم که تفکر یا اندیشیدن منحصر به فلسفه نیست، بلکه تمامی مکاتب و مذاهب فکری اصولاً از طریق تفکر به وجود آمده‌اند. کلام، عرفان، اشراق همه تفکراند، و در عین تعارض با فلسفه یا اشتراک با آن، حتی شاخه‌های فرعی این مکاتب و مذاهب کلی نیز باز همین حکم را دارند.
"امتناع تفکر" که نویسنده به معنی باز ایستادن تفکر یا عدم تفکر به کار برده است، نیز در همه فرهنگ‌ها ممکن است به وجود آید، چنان که در فرهنگ یونان به وجود آمد و در فرهنگ کنونی اروپا هم در دهه‌های اخیر به وجود آمده است؛ البته نه در تمامی زمینه‌ها، بلکه در پرسش‌های اساسی فکری و نه در پرسش‌های فرهنگی یا سیاسی یا اقتصادی یا اجتماعی که هنوز نیز تا حدودی فعال است؛ امری که فقط نویسنده آن را نمی‌پذیرد و بدون هیچ برهان و استدلالی تنها حکم صادر می‌کند.
وی سپس در ادامه بحث خود ضمن پیش‌ کشیدن افرادی مانند «ناصرخسرو» و «آخوندزاده» و «نصرالله فلسفی» و مثلاً اشتباهات آنان، وجه مشترک همه آن‌ها و ما را این می‌داند که: «پرسیدن و اندیشیدن نمی‌شناخته‌ایم» (ص65) و این است سر این‌که ایشان وقتی از فیلسوفان خودمان می‌نویسد کلمه فیلسوف را در «گیومه» می‌گذارد که یعنی من آن‌ها را فیلسوف نمی‌دانم! و نتیجه این‌که:
«با وجود آنکه اصطلاح دینخویی را من به رویداد سراسری فرهنگمان از دوره باستان تاکنون اطلاق کرده‌ام، مسئله اصلی برای خواننده این شده است که چرا من فیلسوفان خودمان را دینخو می‌دانم! انگار فقط فیلسوفان هستند که می‌پرسند و می‌اندیشند، دیگران از پرسیدن و اندیشیدن معافند، و این تشخیص من(!) به این علت نمی‌تواند درست باشد که فیلسوفان به زعم معترضان تافته‌ای جدا بافته‌اند.» (ص66)
برای ما هم روشن نشد که آیا «فیلسوف» از دید نویسنده تافته جدابافته است یا نیست؟ چون ایشان علی‌رغم این که تفکر را صرفاً در فلسفه خلاصه نمی‌کند، همه کسانی را که نام برده فیلسوف معرفی می‌کند. یعنی ناصر خسرو که یک متکلم اسماعیلی است، فتحعلی آخوندزاده و نصرالله فلسفی را که هر یک منتقد و نویسنده‌اند، نماد عقل ایرانی می‌گیرد و در اینجا از فلاسفه نامی نمی‌برد.
بالاخره اگر منظور نویسنده تمامی متفکران - اعم از متکلم، عارف، فیلسوف، منتقد و نویسنده اجتماعی- است پس چرا پای فلاسفه را به طور خاص به میان می‌آورد و در ادامه می‌گوید:
«... فیلسوفان در فرهنگ ما اصلاً وضع درخشانی نداشته‌اند: از یکسو عارف مسلک بوده‌اند و از سوی دیگر عارفان ما نه تنها هیچگاه آنان را به بازی نگرفته‌اند، بلکه آنچنان تخفیف و تحقیر نیز کرده‌اند که دیگر اعتبار و حیثیتی برای آنان باقی نماند. از برخورد ساده دلانه احمد کسروی با عرفان که بگذریم، هیچکس به این فکر نمی‌افتد و در واقع جرات ندارد در برابر عرفان کمترین چون و چرایی بکند اما اگر من فیلسوفان و نه هرگز تنها آنان را «دینخو» می‌خوانم، بانگ اعتراض برمی‌خیزد، موجب مؤآخذه از من می‌شود» (ص66)
احمد کسروی این میان چه کاره است؛ عارف یا فیلسوف؟ نویسنده ظاهراً هنوز فرق این مکتب‌های چهارگانه و منتقد اجتماعی و نویسنده اجتماعی یا ادبی را نمی‌داند. درست است که فیلسوفان تافته جدابافته نیستند، اما این حکم به معنی این نیست که متکلم را فیلسوف یا نویسنده و منتقد را با هر دو یکسان بگیریم. تفکیک کردن افراد متفکر به معنی تافته جدابافته دانستن آن‌ها نیست، بلکه برای جلوگیری از خلط چارچوب‌های فکری است. نویسنده و منتقد هم می‌اندیشند و پرسش‌های اساسی مطرح می‌کنند، اما این پرسش‌ها ممکن است فقط اجتماعی یا مرتبط با سایر رشته‌های علوم باشند، نه فلسفی.
نویسنده می‌گوید: «فیلسوفان در فرهنگ ما اصلاً وضع درخشانی نداشته‌اند»! چرا؟ چون اولاً عارف مسلک بوده‌اند! جل الخالق! خوب عارف مسلک باشند- که نبودند! - نویسنده بفرمایند اشکالات مبانی فکری آن‌ها در کجاست چه کار به خلق و خوی و مسلک آن‌ها دارند. فرض کنیم «دینخو» هستند - که هستند- این چه ارتباطی با تفکر آن‌ها دارد؟ فرض کنیم داشته باشد، آیا این ارتباط لازمه‌اش فیلسوف نبودن است؟! البته از نظر نویسنده، بله؛ این علامت فیلسوف نبودن است چون وی می‌گوید! یعنی بدون برهان و استدلال، تنها با ادعا و همچون قاضی در محکمه، حکم بر ابطال آن‌ها صادر می‌کند!
دلیل دوم نویسنده این است که عارفان ما فیلسوفان را تحقیر کرده‌اند! آیا اگر عارفان فلاسفه را تحقیر کرده‌اند این به معنی نداشتن وضع درخشان است؟! در واقع عارفان با آن‌ها معارضه کرده‌اند. آیا وجود این معارضه در فرهنگ یونان و غرب نامش کنش فرهنگی و فردگرایی و پویایی است، اما در ایران، رکود و نیندیشگی فرهنگی؟!
گیریم که فلاسفه نتوانسته‌اند به اعتراضات و ایرادات عارفان پاسخ دهند، این حکایت از چه چیزی می‌کند؟ آیا این دلیلی است که شما هم آن‌ها را تحقیر کنید؟ مگر خود شما توانسته‌اید به آن‌ها پاسخ دهید؟ آیا در کتاب شما چیزی جز تخطئه و حتی فحاشی به آنان یافت می‌شود؟!
حال چه کسی گفته است که فیلسوفان تسلیم عارفان شده‌اند؟ ظاهراً باز هم ایشان از معارضات آن‌ها خبر ندارند یا فقط از معارضه یکطرفه عارفان خبردار شده‌اند؛ لذا در این باور، فیلسوفان، هم از طرف عارفان متهم به بی‌دینی می‌شوند و هم از طرف نویسنده متهم به «دینخویی»! مشکل نویسنده این است که ماحصل تنها به قاضی رفتن خود را آن چنان مسلم می‌گیرد و آن چنان او را راضی کرده است که دیگر نیازی به ارائه برهان و دلیل نمی‌بیند و می‌گوید:
«دلیل نمی‌خواهد، یا دلایلش آنچنان زیاد و ریشه داراند که یافتن، تحلیل و توضیحشان به هیچرو آسان، و در اینجا قطعاً میسر نمی‌بودند»!
و البته دیگر بحثی باقی نمی‌ماند! چون در مقابل کسی که قائل به آوردن برهان برای اثبات ادعا نیست و در مقابل کسی که صراحتاً می‌گوید دلیل نمی‌خواهد و امری را که باید اثبات کند، بدیهی می‌پندارد چه می‌توان گفت؟
نویسنده در ادامه می‌گوید: «... چرا ما اینقدر عرفان دوست هستیم؟» (ص67) اگر پاسخ ما این باشد که در عرفان حقیقت را یافته‌ایم، پاسخ وی چیست؟ هیچ! چون اصولاً به ذهن ایشان این گونه پاسخ‌ها نمی‌رسد. او دچار این توهم شده است که گویا متفکر کسی است که باید همیشه بپرسد! از این رو می‌گوید:
«پرسیدن در یکی از بعدهای اصلی‌اش کاری‌ست بسیار دشوار. نشانه‌اش را در این واقعیت انکارناپذیر می‌توان یافت که پرسیدن، به محض آنکه پدیدار گردد و برما چیره شود و ما را به اندیشیدن وادارد، ما را ناوابسته می‌سازد، اما ناوابستگی قهراً یعنی هر اتکا، هر ایقان، هر مسلمی را متزلزل ساختن و از دست دادن» (ص67)
اولاً پرسیدن یک وجه تفکر است و وجه دیگر آن «پاسخ» است. پرسیدن به تنهایی هیچ دردی را دوا نمی‌کند. بله؛ پرسش بسیار اهمیت دارد. تفکر، همیشه با پرسش آغاز شده است، اما نه هر پرسشی، بلکه پرسش یا پرسش‌های اساسی و درست که به قول قدما، نیمی از پاسخ است. البته حتی پرسش نادرست هم کمکی است به اندیشه‌ورزی، اما همیشه پرسا بودن، انسان را متفکر نمی‌کند. پرسش باید به پاسخ منتهی شود و اگر نشود به رشد و تکامل جامعه بشری نمی‌انجامد. فرهنگ‌ها و تمدن‌ها و پیشرفت‌ها حاصل پاسخ‌های صحیح یا ناصحیح به پرسش‌های درست و نادرست‌اند. مهم این است که پاسخ صحیح باشد و پرسش به پاسخ برسد، چنان‌چه همه فلاسفه یا متفکران جهان (چه یونانی، چه اسلامی و چه اروپایی) علاوه بر پرسش به پاسخ رسیده‌اند و همین پاسخ است که آن‌ها را زبانزد، و فیلسوف و متفکر کرده است، نه پرسش صرف!
اما بسیاری از پاسخ‌ها ممکن است نادرست باشند یا کامل نباشند؛ از این رو در طول تاریخ تفکر- که طول تاریخ بشر است- همیشه این پاسخ‌ها مجدداً به پرسش گرفته شده‌اند که یا به پاسخ‌ دیگری رسیده‌اند یا به همان پاسخ نخستین، چون صحیح و درست بوده است.
شاید این سرِّ عرفان دوستی ماست، چون هنوز پاسخی برتر از پاسخ آن‌ در اساسی‌ترین پرسش‌ها و مسائل نیافته‌ایم و غرب هم نتوانسته‌ در پرسش‌ها و پاسخ‌های تکراری خود، ما را قانع کند وگرنه به اذعان نویسنده از مشروطیت به بعد، با ایده‌های جدید غربی‌ها و به اصطلاح «فلاسفه» آن‌ها آشنا شده‌ایم و هم‌اکنون نیز ما را احاطه کرده‌اند.
از این گذشته برخلاف نظر نویسنده که عنوان می‌کند: «پرسیدن... ما را ناوابسته می‌سازد اما ناوابستگی قهراً یعنی هر اتکا، هر ایقان، هر مسلمی را متزلزل ساختن و از دست دادن»، پرسیدن هم‌ممکن است انسان را وابسته سازد، چون بسیاری از پرسش‌ها محصول پاسخ‌های وارداتی است! درست است که ممکن است پرسش برخی را متزلزل کند، اما علتش این است که اولاً پرسش کننده یا پرسش شونده به علت ضعف فکری و پرسش‌های القایی ناشی از فرهنگ‌های دیگر به تزلزل رسیده است و این تزلزل یعنی قبل از دریافت پاسخ، به پاسخ دیگر گرایش پیدا کردن، وگرنه هیچ پرسشی نمی‌تواند کسی را قبل از دریافت پاسخ متزلزل کند. این پاسخ است که اندیشه قبلی را متزلزل و سپس مضمحل می‌کند یا وضع گذشته را تثبیت یا وضع جدیدی ایجاد می‌نماید. پس این گفته که پرسش یعنی «از دست دادن»، غلط و اشتباه بزرگی است. نویسنده چون خود نخست به تفکر فلسفی و فرهنگی غرب دلبسته شده و شیفته گردیده و در این رابطه جاذبیت و مجذوبیت، گذشته خود را از دست داده است، آغاز به القاء پرسش می‌کند. در حالی که او قبلاً وابسته شده و چون وابسته شده، به اندیشه قطع وابستگی دیگران- براساس قیاس به نفس- افتاده است!
هرانسانی چه کوچک چه بزرگ، چه عالی چه دانی، و چه عالم چه عامی، می‌اندیشد و این اندیشه به مفهوم عام آن از ویژگی‌های اساسی هر فرد انسان است و لزومی ندارد که اندیشه او همسان و همانند اندیشه دیگران باشد و قطعاً هر اندیشه‌ای ناشی از پرسشی بوده است که آگاهانه یا ناخودآگاه طرح می‌شود. از این رو متفکر بزرگ ما (مولوی) می‌گوید:
ای برادر تو همه اندیشه‌ای مابقی تو استخوان و ریشه‌ای
یعنی هر انسانی مساوی با اندیشه است. بدون اندیشه (که ضرورتاً ناشی از پرسش است)، انسان معنی نمی‌یابد و اگر اندیشه را از او باز گیرند، جز پوستی و استخوانی که در حیوان به اشتراک می‌رسد و ارزشی نیز ندارد، باقی نمی‌ماند، اما ماجرا پس از این اندیشه است، یعنی:
گر گل است اندیشه‌ی تو گلشنی ور بود خـاری، تـو هیمـه گـلخنی
اگر پرسش‌ها به پاسخ‌ها انجامید، این پاسخ‌ها که خود محصول اندیشه‌اند، به دو جهت متعارض و متنافر رو می‌آورند، یعنی یا همچون «گل» هستند یا همچون «خار». به عبارت دیگر یا حق‌اند یا باطل، یا درست‌اند یا نادرست، مثل تمامی مکاتب فکری در طول تاریخ بشر که ممکن است راه خطا را پیموده باشند. در این‌جاست که انسان‌ها در حیات اجتماعی و فرهنگی خود به دو دسته کلی‌خواهی نخواهی و در یک سلسله مراتب معرفتی به فهمیده و نافهمیده و به حقیقت رسیده یا در گمان و اشتباه مانده، تقسیم می‌شوند.این که نویسنده بگوید: «آنچه کسانی چون مولوی و حافظ بعنوان انسان دینی می‌گویند در واقع چون ناشی از پرسش و تفکر نیست، نه می‌تواند درست باشد و نه نادرست، بلکه فقط می‌تواند مفری برای بروز کلام باشد که منشأ‌اش قدسی است.» (ص24) راه به جایی نمی‌برد. درست برعکس، آن چه حتی مولوی و حافظ در قالب هنری خود بیان کرده‌اند ناشی از پرسش و تفکر بنیادین و اساسی است که هم می‌تواند درست باشد و هم نادرست. اگر به صرف دینی بودن افراد، اندیشه آن‌ها که در کلامشان خود را می‌نمایاند، مردود شود، در نقطه مقابل به علت «کفر خویی» بسیاری دیگر نیز می‌توان کلام آن‌ها را باطل دانست. اما در اندیشه این اتهامات راهی ندارد. باید با استدلال و اندیشه‌ورزی، اندیشه‌ها را قبول یا رد نمود. یعنی حکم حق یا باطل بر آن‌ها صادر کرد. باید پرسید و اندیشید، اما آن اندیشه‌ای درست و حقیقی است که به آن چه حقیقت است راه پیدا کرده باشد و دیگران را راه برد، وگرنه هر یک از ما در تناقض یا سفسطه‌گری باقی خواهیم ماند.

دکارت و فلسفه غرب
نویسنده در ادامه بحث خود به مطالب فلسفی می‌رسد که ما در این جا تنها به بخش‌هایی که وی احکامی را مبتنی بر آرای فلاسفه صادر کرده‌ است، می‌پردازیم و به برداشت شخصی‌اش کاری نداریم.
نویسنده در مورد «دکارت» چنین می‌گوید: «دکارت فقط در مورد شناخت ما از مثلاً درخت شک نمی‌کند، بلکه می‌گوید ما اصلاً از کجا بدانیم که درخت هست! به این ترتیب دکارت این شک را تا آنجا تعمیم می‌دهد که شامل تمامی جهان گردد» (ص77)
بدین ترتیب نویسنده از پرسش به شک می‌رسد یا شاید پرسش را نیز همان شک می‌داند که می‌تواند چنین هم باشد، یعنی ناشی از آن باشد. نکته‌ای که نویسنده شاید بدان بی‌توجه بوده، این است که اصولاً تمامی فلسفه‌های تأسیسی - یا به عبارت دیگر مکاتب فکری‌ای که تأسیس شده‌اند، نه مکاتب دنباله‌رو یا تکمیل کننده - همگی با «شک» آغاز کرده‌اند. توضیح این مطلب چنین است که فی‌المثل اهل «فلسفه» (به معنای خاص آن یعنی تفکر آزاد مبتنی بر عقل) به چند دسته تقسیم می‌شوند؛ عده‌ای طالبان فلسفه یا به اصطلاح امروز دانشجویان فلسفه‌اند، عده‌ای صاحب نظرند، تعداد اندکی صاحب سبک و مکتب‌ و عده‌ای نیز شارح‌اند. یک یا دو تن هم ممکن است مؤسس باشند. فی‌المثل ابن‌سینا و فارابی را می‌توان مؤسسان فلسفه به اصطلاح اسلامی شناخت و سایر متفکران بزرگ فلسفه مشاء، به اضافه بسیاری از پیروان این فلسفه، دنباله‌رو آن‌ها محسوب می‌شوند، اما «ملاصدرا» خود مؤسس فلسفه‌ای خاص به نام «حکمت متعالی» یا حکمت صدرایی است و بعد از او، اهل فلسفه اغلب شارحان یا صاحب‌نظران این مکتب جدیدالتأسیس‌اند.
در کلام فی‌المثل واصل بن عطا، بنیان‌گذار و مؤسس مکتب اعتزال و ابوالحسن اشعری، مؤسس مذهب فکری کلامی اشعریّه است. همه مؤسسان با شک به گفته‌های پیشینیان، همچنین به هستی و نیستی که رکن هر تفکری است، آغاز کرده‌اند. همین طور است سهروردی که مؤسس فلسفه اشراق ایرانی- اسلامی است یا افلاطون، مؤسس فلسفه اشراق، و ارسطو مؤسس فلسفه مشاء؛ در عرفان نظری هم - که فقط مختص اسلام نیست- همین‌گونه بوده است. بدین معنی که یک عارف، معرفت خود را با این پرسش مبتنی بر شک نهفته آغاز می‌کند که از کجا که جهانی (طبیعت) باشد یا خدایی وجود داشته باشد یا حتی من باشم؟ و آن‌گاه به پاسخ روشنی در زمینه وجود یا هستی- که از دید عارف همان خداست- می‌رسد؛ لذا این شک مختص فلسفه غربی نیست، اما آن چه مختص هر فلسفه یا تفکری است، پاسخ و مرحله اثباتی آن است. مثلاً عرفان از فلسفه یونان (ارسطویی) این‌جا متمایز می‌شود که فلسفه مشاء از جهان طبیعت آغاز می‌کند و می‌گوید اگر من در همه چیز شک کنم، در طبیعت نمی‌توانم شک کنم و آن را اثبات شده می‌یابد، سپس به اثبات وجود خداوند (عقل محض) یا انسان می‌رسد. عرفان پس از شک به این نتیجه می‌رسد که اگر من در همه چیز شک کنم، در وجود نمی‌توانم شک کنم و از این جا آغاز می‌کند. به همین جهت محور عرفان همان «وجود مطلق» و «هستی محض» است و محور فلسفه مشاء «طبیعت». و فلسفه جدید غرب که با دکارت آغاز می‌شود، پس از شک در همه چیز در یک چیز نمی‌تواند شک کند و آن هم در «من» است؛ لذا می‌گوید: «من می‌اندیشم، پس هستم.»
از این رو در فلسفه جدید غرب، «من» یعنی فرد انسانی، محور قرار می‌گیرد و «من» بدیهی‌ترین امر است که از نظر دکارت نیاز به اثبات ندارد، اما در مکتب عرفان، در یک پاسخ بدیع که ناشی از پرسشی اساسی ا‌ست و آن هم ناشی از شکی اساسی، به هستی می‌رسند. جامی - متفکر بزرگ عرفانی - در کتاب «نقد النصوص» می‌گوید:
«همه اشیا بی‌هستی عدم محض است و مبدأ ادراک همه، هستی است هم از جانب مدرِک هم از جانب مدرًک، و هرچه ادراک کنی اول هستی مدرک می‌شود اگرچه از ادراک این ادراک غافل باشی و از غایت ظهور مخفی ماند.»
یا" قونیوی" متفکر بزرگ عرفانی و شاگرد محی‌الدین می‌گوید: «حقیقت وجود و هستی غیر از وجود خارجی (وجود دارای تعین) و ذهنی است. هر یک از وجود ذهنی و خارجی، از تجلیات اصل حقیقت وجود است و اصل حقیقت، مقید به قیدی نیست حتی عاری از قید اطلاق است.» (شرح مقدمه قیصری، ص111)
برای عارف- پس از شک در همه چیز- این نکته روشن می‌شود که ما در هر چه شک کنیم، در هستی نمی‌توانیم شک کنیم، پس هستی اًبدًه بدیهیّات (نه به مفهوم فلسفی آن) و مقدم بر همه چیز است و آن گاه به این نتیجه که بزرگترین کشف در طول تاریخ تفکر است و البته به زبان تفکر، می‌رسد که وجود مطلق همان خداوند است و خداوند همان هستی محض است! و تمامی موجودات، جلوه‌های مختلف هستی و البته مظاهر ویژگی‌های اویند، منتها ما غیرمتفکرین، از شدت ظهور هستی آن را نمی‌یابیم.
ما همه فانی و هستی‌‌های ما تو وجود مطلقی، فانی‌نما
درست مانند کسی که در جنگل گفت از بس درخت بود، جنگل را ندیدم!
بر این اساس تمامی آن‌هایی که به زبان، وجود خداوند را منکرند، خود غافلند که با اثبات هستی، به وجود خداوند اقرار کرده‌اند، حتی اگر آن را به زبان نگویند و حتی اگر آن را منکر شوند! از این رو ایمان به خداوند «فطری» است، چون هر انسانی- خواهی‌نخواهی- به وجود خداوند مقر است و آن را درباطن خویش و در خارج یافته است، بی‌واسطه.
اما عارفان که بزرگترین و عظیم‌ترین مکتب فکری را بنیاد گذاشته‌اند- اگر بتوان آن را مکتب نام نهاد- پرسش‌هایی اساسی را در باب وجود و ماهیت مطرح کرده‌ و پاسخ‌هایی یافته‌اند که حتی به مخیله بزرگترین فیلسوفان غرب و شرق هم نمی‌رسد. آن‌ها حتی به فیلسوفان دوره اسلامی که وجود را امری بدیهی (به معنی فلسفی آن) می‌‌گیرند، اعتراض کرده‌اند و وجود را امری یقینی می‌دانند؛ امری که ممکن است در حجاب غفلت بشری قرار گیرد. از این رو جستجوی آن را تفکر نامیده‌اند و تنها تفکر حقیقی را پرسش از وجود دانسته‌اند و نه تنها درباره ماهیت، پرسش کرده‌اند که حتی در بدیع‌ترین پرسش از ماهیتِ ماهیت نیز پرسیده‌اند.اما اغلب فیلسوفان - در شرق و غرب- چون وجود را امری بدیهی (در مفهوم فلسفی آن) گرفته‌اند، لذا به پرسش از آن نپرداخته‌اند.حال اگر نویسنده، عرفان را در نیافته و در مجذوبیت خویش نسبت به فرهنگ غرب، خود را درباخته و از نحله فکری اساسی شرقی درمانده، خود زیان برده است و براساس این زیان و خسران حقیقی، نمی‌تواند حکم اعدام دیگر فرهنگ‌ها و تفکرات برآمده از آن‌ها را صادر کند.
بازگردیم به مطالب مورد نظر نویسنده. وی در ادامه بحث خود می‌گوید:
«نتیجه این شک متدیک یا دستوری این است که در همه چیز می‌توان شک کرد، مگر در خود شک کردن. به این ترتیب دکارت نخستین یقین را برای پایه‌گذاری دانش می‌یابد.» (ص77)
اگر از این جمله بی‌معنی که «در همه چیز می‌توان شک کرد مگر در خود شک کردن» بگذریم، نویسنده این حکم را صادر می‌کند که «دکارت نخستین یقین را برای پایه‌گذاری دانش می‌یابد.»
اولاً اگر قرار است شک کنیم باید بتوانیم در خود شک کردن هم شک کنیم! نویسنده این استثنا را از کجا آورده است؟ پس معلوم می‌شود ما نباید در همه چیز شک کنیم، بلکه فقط باید در آن‌چه مورد نظر نویسنده است شک کنیم .
ثانیاً «یقین» ضدشک است چگونه می‌توان «شک» را پایه‌گذار دانش کرد؟ به عبارت دیگر، چگونه می‌توان امر عدمی را پایه و بنیان امر وجودی دانست؟ مگر این‌که بخواهیم شعرگونه بسراییم!
ثالثاً همین جمله نویسنده نشان می‌دهد که «یقین» پایه هر تفکر و دانشی است نه «شک»! حقیقت و مفهوم این جمله این است که نویسنده ناخودآگاه و علی‌رغم شعارهای گذشته خود، ناچار می‌شود به جای شک، یقین را بگذارد، چون یقین است که پایه هر دانشی است و بدون یقین هیچ مکتبی و علمی پایه‌گذاری نمی‌گردد.
آن پایه یقینی در جمله معروف دکارت، همان «من» است در جمله «من می‌اندیشم پس هستم»! پس به زعم دکارت «من» می‌شود پایه یقین برای هر دانشی- به مفهوم عام آن- . نخستین مغالطه و سفسطه نویسنده در این‌جا نیز آشکار می‌شود: در همه چیز می‌توان شک کرد مگر در شک کردن، یا یقین مساوی است با شک! این‌ها همه تناقضی است آشکار و تنها شاید بتوان آن را متناقض نمایی (پارادوکسی) شاعرانه نامید. سخنان شاعرانه و پارادوکسی گفتن در فلسفه جایگاهی ندارد، چنان چه نویسنده نیز در آخر، ناچار می‌شود برخلاف گفته پیشین خود بگوید: «نخستین یقین برای پایه‌گذاری دانش»! این جمله نشان می‌دهد که شک نمی‌تواند پایه دانش قرار بگیرد بلکه این یقین است که پایه هر دانش و تفکری است و شک تنها راهی است برای نفی تفکر و دانشی غلط، برای اثبات امری درست و حقیقی.
برای اثبات بیشتر این نکته به فرمول دکارت می‌رسیم. نخست از زبان نویسنده، شک دکارتی را توضیح می‌دهیم:
«دکارت که شک کردن را در اندیشیدن می‌یابد و اندیشیدن را در «من»، این فرمول معروف را ساخته است: من می‌اندیشم، پس هستم... این به زعم دکارت می‌شود نخستین پایگاه یقینی برای دانش. دیگر آن که از شک کردن در هستی جهان و نفی کردن آن به هستی شک کننده و نفی کننده رسیدن و مالاً آن را در «اندیشیدن» یافتن، یعنی در چنین عملی ناشی از «من»، به «من» رسیدن، یا آگاه شدن من به خود. با یافتن این «من خویش آگاه» چون نخستین یقین، دانش را پی‌ریزی کردن، یعنی دانش را از «من» که «می‌اندیشد» و «اندیشیدن» است تراواندن، بر آن استوار کردن، ساختن. این اندیشیدن خود اندیش را، چون هم پایه خویش یاب دانش است و هم شناسنده جز خود، مفهوماً سوبژکتیوتیه نامیده‌اند... نمودار سوبژکتیویته را در فلسفه کانت می‌توان ملموس ساخت. کانت می‌گوید آنچه ما می‌شناسیم، آنچنان می‌شناسیم که آدمی یا «من» می‌تواند بشناسد...» (صص78-77)
بدین ترتیب نویسنده نتیجه‌گیری قبلی را اصلاح می‌کند و می‌گوید دکارت «من می‌اندیشم» را «نخستین پایگاه یقینی برای دانش» می‌کند و نه شک را. نکته دیگر این که باید گفت برخلاف نظر نویسنده دکارت در هستی جهان شک می‌کند، اما آن را نفی نمی‌کند بلکه پس از اثبات خود، جهان را نیز اثبات می‌کند.
اما نکته مهمی که نویسنده پس از حرفهای شاعرانه بدان اشاره دارد و درباره‌اش سخن خواهیم گفت این است که این «من اندیشنده»، همان مفهوم «سوبژکتیویتیه»‌ای است که پایه فلسفه کانت قرار می‌گیرد و باید این نکته را نیز اضافه کرد که پایه غرب جدید همین اصل و رکن «دکارت گفته» و «کانت ساخته» است که جای فلسفه را می‌گیرد و پایه محوری تمدن و فرهنگ کنونی غرب می‌شود.
در اینجا پس از توضیح اشتباهات نویسنده، به این نکته اساسی در جمله معروف دکارت می‌پردازیم و باز هم برای دقت بیشتر از خود نویسنده نقل می‌کنیم:
«من می‌اندیشم، پس هستم. دو نکته باید در اینجا روشن شوند. یکی آن که «اندیشیدن» برای «هستم» علت و «هستم» برای «اندیشیدن» معلول نیست بلکه اندیشیدن حکم هستی من را دارد، اما «پس» در فرمول یاد شده به آسانی ممکن است حمل بر رابطه علی شود. دکارت برای رفع این سوء‌تفاهم یا پیشگیری از آن، در فرمولی دیگر «پس» را برداشته و نوشته است: من می‌اندیشم، من هستم یا من اندیشنده هستم. این، به زعم دکارت، می‌شود نخستین پایگاه یقینی برای دانش...» (ص77)
سفسطه و مغالطه‌ای که ناخودآگاه دکارت بدان دچار شده این است که وی از وجود اندیشه به وجود خود پی می‌برد! یعنی آنچه را که محصول«من» است دلیلی برای وجود خود (من) می‌آورد، در حالی که این استدلال از بنیان غلط است، چون معلوم می‌شود وی اول وجود خود را درک کرده و آن را یافته است و‌گرنه معنی ندارد اندیشه‌ای را که فرع بر «من» است، قبل از اثبات «من» درک کرده باشد! این نکته را «ابوعلی‌سینا»- که از جانب نویسنده متهم به ناپرسایی و نااندیشی است! – در «اشارات» خود چند قرن قبل از دکارت تذکر داده است که نمی‌توان از طریق اندیشه، خود را اثبات کرد و اصلاح‌ بعدی دکارت- اگر آن طور که نویسنده گفته است، صحیح باشد- مشکل را حل نمی‌کند. «من می‌اندیشم، من هستم» همان حکم را دارد یا «من اندیشنده هستم». این جملات صراحتاً حکایت از این دارد که «من» مقدم بر «اندیشه» است و تا من نباشد، اندیشه‌ای نیز نیست.
نویسنده بدون دقت برای اصلاح اشتباه دکارت که حتی ژان پل سارتر نیز از طریق دیگری بطلان آن را اثبات کرده است (و وی نیز بعداً آن را ذکر می‌کند)، متوسل به توجیهی غیر منطقی می‌شود و می‌گوید: «... بلکه اندیشیدن حکم هستی من را دارد»! در حالی که مفهوم این جمله این است که انسان (من) مساوی است با اندیشه و اگر اندیشه را از انسان بگیرند دیگر انسانی –که وجه تمایزش با حیوان اندیشه است- باقی نمی‌ماند. یعنی همان مفهومِ: «ای برادر تو همه اندیشه‌ای ما بقی تو استخوان وریشه‌ای»
اگر واقعاً دکارت منظورش این بوده پس چرا نویسنده از قول دکارت می‌گوید که او حتی در هستی خود نیز شک کرده است؟ در حالی که این جمله شکی را در هستی خود نمی‌رساند، بلکه از یقینِ بدون شک خبر می‌دهد! اما دکارت- همان‌طور که نویسنده نیز قبلاً گفته است- می خواهد بگوید از کجا معلوم که «من» هستم؟ از کجا معلوم که «جهان» هست؟ راه پی بردن به وجود جهان و وجود من چیست؟ به عبارت دیگر، شاید من نباشم و شاید جهان وجود خارجی نداشته باشد و تنها یک توهم باشد و سپس دکارت برای برطرف کردن شک خود، اندیشه‌اش را دلیلی برای وجود خود می‌گیرد! و از این طریق می‌خواهد «خود» را اثبات کند، که ابطال این نوع استدلال را بیان کردیم.
نکته دومی که نویسنده متوجه آن نگردیده، این است که دکارت وجود خود را بدیهی پنداشته است، چون اندیشه را به خود ضمیمه می کند و می‌گوید. «من می‌اندیشم» یعنی اندیشیدن به اضافه «میم» فاعلی، نه اندیشیدن مطلق، پس در حقیقت، وجود «من» (خود) را بدیهی پنداشته و در آن شکی نکرده است و سپس اندیشه را به «من» اضافه نموده و گفته است: «می‌اندیشم» و اظهار این که «من می‌اندیشم، پس هستم» اگر هم بنا به فرض نویسنده حاکی از شک در وجود «من» باشد، حکایت از بدیهی بودن «اندیشه» می کند. پس دکارت از شک آغاز نکرده است، بلکه از امری بدیهی - که نزد وی مسلم و بدون نیاز به دلیل بوده - آغاز کرده و سپس آن را راهنمای هستی خود و وجود داشتن خود گرفته است!
و اما نکته سوم؛ نویسنده که عارفان را ناپرسا و نا اندیشا می‌داند، خود به گونه‌ای دیگر برای توجیه سخنان دکارت همان معنای شعر مولوی را به جای استدلال دکارت می‌نشاند که: انسان مساوی است با اندیشه. اما معلوم نیست چرا مولوی نمی‌پرسد و نمی‌اندیشد، اما دکارت می‌پرسد و می‌اندیشد!
حال که معلوم شد این فلسفه غرب است که نمی‌پرسد و نمی‌اندیشد و این نویسنده است که نمی‌پرسد و نمی‌اندیشد و کورکورانه به دنبال فلسفه‌ای می‌رود که مبانی آن را نه از طریق پرسیدن و اندیشیدن، بلکه از طریق شیفتگی و مفتونی پذیرفته است، به یک نکته اساسی و مهم اشاره می‌کنیم: منهای درست یا نادرست بودن سخن دکارت، باید گفت که غرب جدید، یعنی غربی که از قرن پانزدهم میلادی و پس از رنسانس پایه‌های فرهنگ جدید خود را می‌سازد‌ با ایدئولوژی جدیدش که دکارت و کانت آن را تئوریزه کرده و پایه‌های نظری آن را گذاشته‌اند، با همین اصل یعنی «من» به عنوان محوری‌ترین اصل فرهنگ و تمدن غرب،‌ به منصه ظهور می‌رسد و این در حقیقت همان ریشه هومانیسم (اومانیسم) یا مذهب اصالت انسان است. انسان بر خلاف گذشته در برابر خدا (در فرهنگ دینی) و در برابر طبیعت یا ارباب انواع (در فرهنگ یونانی)، اصالت می یابد و بدیهی‌ترین اصل محسوب می‌شود. از این رو در فلسفه کانت، ما «سوبژکتیویته» را در می‌یابیم.
توضیحی که باید در همین‌جا اضافه کنیم این که تا قبل از کانت، در فلسفه گذشته، امور خارج و واقعیت‌ها موضوعیت و اصالت داشتند و ادراک عبارت بود از انطباق دادن «ذهن» به امر واقعی و از این انطباق، حقیقت دریافت می‌شد، اما کانت جای این دو را تغییر داد. به عبارت دیگر، او در طرح اندیشه جدید خود این مطلب را عنوان کرد که این واقعیت‌هایند که باید خود را با ذهن ما منطبق کنند. از این رو «سوژه» که تاکنون به معنی موضوعِ مورد شناسایی بود، به «نفس» معنی شد و «ابژه» به »عیـن» یا «موضوع»! (مراجعه کنید به سیر تفکر در غرب- فروغی) با این دگرگونی اساسی بود که تمامی مفاهیم گذشته دگرگون می‌شوند و درک این دگرگونی، درک غرب جدید است! در فلسفه کانت از این پس علم به «نومن» یا حقایق تعلق نمی‌گیرد، چون قابل درک و دسترس نیستند، بلکه علم تنها به «فنومن» یا نمودها و پدیدارها تعلق می‌گیرد که بر ذهن ما و نفس انسانی (من) براساس «ما تقدم» ‌های خود (معلومات قبلی) منطبق می‌شود و ما تنها اشیاء را آن طور که خود درک می‌کنیم- با تصرفات «من» به عنوان سوژه- می‌یابیم. براین اساس عقل، علم، حقیقت، ادراک، سوژه، ابژه و همه این مفاهیم در معنا دگرگون می‌گردند.
این همان سوبژکتیویته‌ای است که پایه نظری «سوفیسم» (مکتب سوفسطایی) در یونان بود. جالب است که «هگل» این سوبژکتیویته را در کانت تشخیص داده و نویسنده آن را بیان کرده است. (ص347)
البته کانت که به علت فلسفه خود در زمره فلاسفه ایده آلیست قرار گرفت و حتی متهم به سوفیسم شد، حقیقت (نومن یا بود) را منکر نشد، اما با غیرقابل درک دانستنش، آن را از دسترس خارج کرد و بدین قرار، نئوکانتی‌ها و پوزیتیویست‌ها، پس از وی به کلی نومن (حقیقت) را منکر شدند و آن را عبارت از «فنومن» یا پدیدارها دانستند و منحصر به آن کردند. به عبارت دیگر، در غرب ظواهر و نمودارها همان حقیقت می‌شوند و سوفیسم نام فلسفه می‌گیرد و سوژه، «من» و ابژه، «غیرمن» می‌شود و خلاصه یک وارونگی کامل!
نویسنده پس از توجیه فلسفه دکارت، به فلسفه سارتر می‌پردازد و می‌نویسد:
«آشنا شدن با فلسفه سارتر در اینجا، چنانکه مؤکداً تکرار کردیم، صرفاً وسیله است برای مواجه شدن با پرسیدن و اهمیت پرسیدن برای اندیشیدن، معنای صریحش این است که مطرح کردن مسئله سوبژکتیوتیه و سولیپسیسم به خودی خود در اینجا برای ما جز آنکه وسیله برای رسیدن به نهان است، اهمیت دیگری ندارد، بویژه که آن اولی با، یا با وجود، پدید آوردن سیستم‌های مهم و بسیاری در عمر فلسفی‌اش بیش از آن دچار بحران شده و مشکلات ناشدنی ایجاد کرده که قابل دفاع باشد.» ! (ص78)
اشکال در همین‌جاست که نویسنده چون تزی اثبات نشده و «من درآوردی» را برای خود ساخته و می‌خواهد به زور به خورد خوانندگانش بدهد با پزیسیون فلسفی، آن‌ها را در قالب کلمات قلمبه می‌گنجاند تا بگوید فلسفه و تفکر ایران اسلامی ناپرسا و نیندیش است و برای اثبات این تز، پز اندیشه غربی را می‌دهد که آن‌چه را بنا به اعتراف خودش در این‌جا قابل دفاع نیست! مبنای پریشان‌گویی‌هایش قرار بدهد تا ما را وادار به پرسیدن و اندیشیدن کند!! آیا با افکار غلط و بنیان‌های سست و با سفسطه می‌شود به اندیشیدن رسید؟ آیا این خود عین نیندیشگی نیست؟ توجیهات نویسنده در دفاع از دکارت و کانت و سارتر- با این‌که خود بعداً اعتراف می‌کند که مبنای اندیشه آنان قابل دفاع نیست- برای چه صورت می‌گیرد؟ یا حاکی از غلط بودن و باطل بودن تز نویسنده است یا ناشی از خودباختگی وی در برابر غرب. این نوع به اصطلاح اندیشه حاکی است که وی تزی اثبات نشده را سکوی پرش خود قرار داده و طبیعی است که با سربه زمین بخورد، چرا ما باید به توصیه نویسنده، عمر خود را به بطالت و پرسیدن‌های واهی و اندیشه‌های باطل صرف کنیم؟ مگر پرسا بودن به این معنی است که باید همیشه از صفر شروع کرد؟ اگر چنین است پس تجربه و علوم بشری که دستاورد هزاران سال تلاش و کوشش اوست چه می‌شود؟ آیا باید همه آن‌ها را دور ریخت؟ پس آموزش و تعلیم برای چه صورت می‌گیرد و چرا تجربه‌های گذشته به آینده منتقل می‌شود؟ تمدن کنونی بشری محصول تجربه‌های گذشته است. تفاوت انسان با حیوان در همین است که حیوانات در عمر چند میلیون یا میلیارد سالی خود، همیشه یکسان و یکنواخت زندگی کرده‌اند و تغییر و تکاملی در آن‌ها دیده نمی‌شود. حیوانات امروز همانند حیوانات میلیون‌ها سال پیش هستند، اما این تنها انسان است که براساس عقل توانسته، مجموعه دستاوردها و تجربه‌های علمی خود را به آیندگان منتقل کند. این مطلب، این نکته را گوشزد می‌کند که ما نباید در پرسش‌های تکراری یا واهی درجا بزنیم، بلکه باید دستاوردهای مهم گذشته را پایه‌ای برای حرکت آینده قرار دهیم و در غلط‌ها و اشتباهات دیگران هم نمانیم.
پرسیدن و اندیشیدن اصل اساسی انسانیت است. انسان بدون اندیشیدن و اندیشیدن بدون پرسیدن تحقق نمی‌یابد، اما معنای این اصل این نیست که هر فرد بشری باید از صفر شروع کند، بلکه معنای آن این است که هر فرد بشر و هر اجتماع بشری باید تجربه‌های صحیح گذشتگان را مبنا قرار دهد و رو‌به سوی آینده داشته باشد. معنی تجربه این است که نباید خود را با پرسش‌های کودکانه و واهی سرگرم کنیم یا در اندیشه‌ورزی‌های غلط درجا بزنیم. مطالعه تاریخ تفکر و آموختن دستاوردهای علمی گذشتگان می‌تواند راه‌گشای آینده باشد، نه نفی آن، و نفی هم تنها در جایی است که بتوان جایگزین صحیحی برای اشتباه یافت. پس نادیده گرفتن دستاوردهای علمی متفکران ما، یا ناشی از سوءفهم وجهالت یا ناشی از غرض‌ورزی و کینه توزی است: چون غرض آمد هنر پوشیده شد صدحجاب از دل به سوی دیده شد
هیچ انسانی حق ندارد، اندیشه‌های محکم و درست یا ریشه‌های عمیق گذشته را نفی کند. راه درست اندیشیدن، مبنا قرار دادن اصول و پایه‌های گذشته و اوج گرفتن برای آینده است، نه نفی و تخطئه آن، و راه درست، نقد و مبادله اندیشه‌ها و اصلاح آن‌هاست، نه یک‌طرفه به قاضی رفتن. اگر آقای نویسنده واقعاً می‌خواهد از سر فهمیدن و اندیشیدن کاری بکند، راه درست این است که پرسش‌هایش را در محفل‌های علمی مطرح کند و آن‌گاه اگر پاسخ درست را نیافت آن‌ها را به همراه پاسخ عرضه نماید و همیشه نیز راهی برای بازگشت از خطا و بدفهمی احتمالی خود بگذارد. اما این روش تنها با صلاحیت علمی و شجاعت اخلاقی در پذیرفتن اشتباه تحقق می‌یابد. باید دید نویسنده این دو را دارد یا خیر! تصور این که فقط من اهل اندیشه و پرسش هستم و دیگران نیستند جز خود‌خواهی و تکبر هیچ نیست.
آرامش دوستدار، سپس در ادامه بحث از دکارت به سارتر، هگل، هوسرل، اشاره می‌کند که در متن، نکات مهم آن آورده شده است و ما در این‌جا دیگر به آن ورود نمی‌کنیم، اما وی علت توضیحات خود را چنین بیان می‌کند:
«با نمونه کافکا و سارتر، یکی در رمان‌نویسی و دیگری در فلسفه، خواستم نشان دهم که چگونه ملاک پرسیدن ناوابستگی آن است و چگونه فقط پرسیدن ناوابسته می‌تواند اندیشیدن را از خود پدید آورد.» (ص101)
این سخن در واقع دلیلی بر اثبات سخن ماست؛ نویسنده امری را که باید اثبات کند مبنای «معارضه» خود با تفکر در شرق و «توجه» به غرب قرار می‌دهد، یعنی این امر بدیهی را که «پرسیدن اساس اندیشه است»، اما معلوم نمی‌کند منظورش از پرسیدن ناوابسته چیست؟ چرا پرسیدن غربی‌ها ناوابسته‌ است و چرا پرسیدن شرقی‌ها وابسته؟ دلیل آن را نویسنده، همان طور که در بحث پرسش مطرح شد، دینخویی شرقی‌ها می‌داند، ولی ثابت نمی‌کند دین ناپرساست، بلکه فقط ادعا می‌کند. از طرف دیگر، اگر پرسیدن صرفاً حکایت از ناوابستگی دارد که همه این‌گونه‌اند، چون می‌پرسند، اما اگر منظور پرسش ناوابسته است که از دو حال خارج نیست: یاهمه پرسش‌ها وابسته‌اند، یعنی انسان‌ها براساس ارزش‌ها و اصولی از قبل تعیین شده و اثبات شده، می‌پرسند که این خود وابستگی است- البته به تعبیر نویسنده- یا این که هیچ پرسشی وابسته نیست، چون در پرسش، انسان خود به خود از آن چه می‌پرسد خود را رها می‌کند و آن را زیر سؤال می‌برد، سپس می‌پرسد وگرنه اصولاً پرسشی ایجاد نمی‌شود.
اما اگر منظور نویسنده این است که چرا برخی پرسش‌ها در تفکر شرقی صورت نمی‌گیرد، نمونه‌های آن را بیاورد تا پاسخ دریافت کند. البته باید از پیش بگوییم این دسته از پرسش‌ها یا اصولاً‌ در آن زمان موضوعیت نداشته‌اند یا چون قبلاً پرسیده شده و پاسخ‌های متقن دریافت کرده‌اند دیگر طرح پرسش تکراری و پاسخی که روشن است، معنی ندارد.چنان که خود نویسنده نیز به علت شیفتگی پرسشی از غرب به ذهنش خطور نمی کند.
نویسنده ضمن ارائه تعریفی از «ایران اسلامی» در دو معنای عام و حصری، در مورد تعریف حصری آن می‌نویسد:
«... به این معنای حصری، ایران اسلامی اطلاق می‌شود به آنچه از ایران و در ایران زاده و زیسته و سازنده بعد فرهنگی این سرزمین در تاریخ اسلامی‌اش شده است.» (ص115)
سپس می‌نویسد: «این میان محمدبن زکریای رازی را با وجود آنکه آثارش به عربی هستند، چون فکرش به طور اعم ضددینی و به طور اخص ضداسلامی‌ست، فقط ماهیتاً باید ایرانی به معنای «نااسلامی» بدانیم»!
البته چون توضیحی در مورد طرز فکر رازی نمی‌دهد، نمی‌توانیم در این مورد قضاوتی داشته باشیم، جز اینکه عربی بودن اثری را مترادف اسلامی بودن می‌داند! اما در این جا آن را استثنا می‌کند! البته همان‌طور که قبلاً نیز اشاره کردیم، نویسنده فقط از این جهت رازی و روزبه را اهل پرسش و اندیشه‌ می‌داند که آن‌ها را ضددین یافته است! پس معنی پرسشگری و اندیشه‌ورزی از دید نویسنده یعنی دین‌ستیزی!
نویسنده پس از این توضیحات در تفکیک متفکران مسیحی از اسلامی چنین می‌‌گوید:
«البته هستند متفکرانی در مسیحیت که پاره‌ای یا تمام آثارشان به لاتینی نوشته شده و با وجود این نمی‌توان آنان را به جهان سراسری مسیحی به معنی اخص دینی آن متعلق دانست. حتا بستگی سرزمینی و اجتماعی آن‌ها از نظر تاریخ فکر اهمیت دارد. علتش این است که اینان با حفظ رگه‌های فرهنگ سرزمینی و اجتماعی خود یا شاید به سبب این رگه‌ها، برخی راهگشای دوره نوین فرهنگی و تاریخی اروپا و برخی مستقیماً از بنیانگذاران چنین دوره‌ای بوده‌اند، یعنی زمینه را برای در هم شکستن سلطه مسیحیت فراهم آورده‌اند.» (ص115)
در این‌جاست که نویسنده علی‌رغم تعریف اولیه‌اش از دینخویی، خود را لو می‌دهد و معلوم می‌شود که در حقیقت «دینخویی» بهانه‌ای بیش برای متهم کردن اسلام نبوده است؛ لذا می‌بینیم متفکرانی که مسیحی بوده‌اند و حتی به زبان لاتین که زبان دینی مسیحیت است مطلب نوشته‌اند چون به سرزمین و اجتماع خاصی وابستگی داشته‌اند، پس راهگشا بوده‌اند و دینخو نیستند! همین بخش از کتاب کافی است تا مغرض بودن نویسنده و اهداف وی برملا گردد.
در ادامه، مطلب جالب‌تر می‌شود: «هرگاه فرضاً بنا را بر دوره نوینی در فرهنگ اسلامی می‌گذاشتیم، باز نمی‌توانستیم بگوییم فارابی، ابن‌سینا و مانندهاشان نقشی مشابه آمپیریست‌های انگلیسی یا راسیونالیست‌های فرانسوی در فرهنگ اسلامی داشته‌اند، یا اگر می‌داشتند از ایرانیت آن‌ها می‌بوده در حقیقت اینان نه موجد جریان فکری بوده‌اند تا ما را در دوره‌ای از مسیر فرهنگی‌مان از سویی به سوی غلتانده باشند، و نه اساساً جوهر آن را داشته‌اند که نااسلامی بیندیشند نادینمنشانه که جای خود دارد» (ص116)
باز هم سفسطه‌های مغرضانه، مگر قرار بوده که فارابی یا ابن‌سینا علیه فرهنگ و اعتقادات اسلامی قیام کنند؟ به چه دلیل و براساس کدام فرض؟ مگر قیام کردن علیه اسلام عین پرسایی و اندیشه‌ورزی است؟! به چه دلیل آن‌ها موجد جریان فکری نبوده‌اند؟ همان‌طور که قبلاً هم نویسنده گفته است و باز هم می‌گوید، دلیل نمی‌خواهد؛ او می‌گوید، پس هست!! الحمدالله که حداقل این‌ها جوهر ضددینی نداشته‌اند که نااسلامی بیندیشند تا چه رسد به نادین منشانه!
موضع نویسنده روشن است؛ «پرسش» یعنی دین را زیر سؤال بردن و اگر کسی ضددین شد، اهل پرسش است، به شرط آن که هیچ‌گاه دین را توجیه نکند یا در پرسش خود حتماً به نتایجی ضددینی برسد! اما اگر کسی پرسش کرد ولی به این نتیجه رسید که دین درست می‌گوید و حق با دین است، این دیگر اندیشه نیست و این خود دینخویی است! پاسخ‌ها باید مطلوب نویسنده باشند وگرنه گویندگان متهم به ناپرسایی و نیندیشگی می‌شوند.
نویسنده ناگهان به بحث از زبان می‌پردازد و در این مبحث نیز به این نتیجه می‌رسد که: «با این همه ایران اسلامی به معنای ویژه‌اش یکسره از پرسش خالی نیست، یکی دو استثنای تاریخی در آن می‌توان یافت. خیام یکی از آن‌هاست»! (ص120)
وی قبلاً روزبه (ابن مقفع) و زکریای رازی را دو استثنای خود معرفی کرده بود و اینک یکی دیگر هم پیدا می شود و «خیام» از آب درمی‌آید! باید تشکر کنیم که ایشان بالاخره سه نفر را یافتند که خالی از پرسش نیستند! اما همان‌طور که گفتیم، علت انتخاب این دو - سه نفر، همان زیر سؤال بردن دین است و لاغیر، و خیام هم البته خیلی پرسا نیست! چون پرسش‌های او در حد یک «شکوه» و شکایت‌اند! (ص120) علت این خیلی پرسا نبودن خیام از دید نویسنده این است که بالاخره خیام خدا را باور داشته و لذا قادر نبوده «بن‌بست» را بشکند! (ص121)- و لابد رازی و روزبه شکسته‌اند!
آقای دوستدار در مبحث زبان‌شناسی خود! حتی زبان را ملاکی برای دینخویی می‌یابد و در این خصوص نیز زبان عربی را با لاتینی مقایسه می‌کند. اما از دید ایشان زبان عربی در همان آغاز «با اسلامی شدن اقوام آن‌ها را «می‌بلعد» و لذا «در واقع هیچ زبانی به اندازه عربی زبان دینی نیست» (ص116) و این زبان تنها زبانی است که از طریق دین در مؤمنان رخنه کرده است، اما زبان لاتینی زبان مسیحیت نیست و احتمالاً برای همین ایشان فیلسوفانِ لاتینی زبان را دینخو نمی‌دانند! خوب است خوانندگان، بخش زبان‌شناسی ایشان را مطالعه و خود قضاوت کنند.         ادامه دارد ...